Demikianlah yang kudengar.1 Pada suatu ketika Yang Mulia Vaṅgisa sedang menetap di Āḷavī di Altar Aggāḷava bersama dengan penahbisnya, Yang Mulia Nigrodhakappa.2 Pada saat itu Yang Mulia Vaṅgisa, yang baru ditahbiskan, belum lama meninggalkan keduniawian, telah ditugaskan sebagai penanggung jawab tempat tinggal.

Kemudian sejumlah perempuan, berdandan cantik, mendatangi Taman Aggāḷavaka untuk melihat tempat kediaman itu. Ketika Yang Mulia Vaṅgisa melihat para perempuan itu, ketidak-puasan muncul dalam dirinya; nafsu memenuhi pikirannya.3 Kemudian ia berpikir: “Sungguh suatu kerugian bagiku, tiada keuntungan bagiku! Sungguh suatu kecelakaan bagiku, tidak diperoleh dengan baik olehku, ketidak-puasan telah muncul dalam diriku, nafsu memenuhi pikiranku. Bagaimana mungkin orang lain dapat melenyapkan ketidak-puasanku dan membangkitkan kegembiraan? <399> Aku akan melenyapkan ketidak-puasanku dan membangkitkan kegembiraan olehku sendiri.”

Kemudian Yang Mulia Vaṅgisa, setelah melenyapkan ketidak-puasannya dan membangkitkan kegembiraan oleh dirinya sendiri, pada saat itu melantunkan syair-syair ini:

“Aduh, walaupun aku adalah seorang yang telah melepaskan, Meninggalkan rumah dan menjalani kehidupan tanpa rumah, Pikiran-pikiran ini masih mengejarku, Pikiran-pikiran kotor dari Yang Gelap.4

“Bahkan jika para pemuda perkasa, pemanah yang terampil, Orang-orang terlatih, para ahli busur, Seribu orang seperti itu yang tidak melarikan diri Mengepungku dari segala sisi,5

Dan jika perempuan-perempuan datang Lebih banyak dari ini, Mereka tidak akan pernah membuatku gemetar Karena aku berdiri tegak dalam Dhamma.6 [186]

“Aku telah mendengar ini sebagai saksi <400> Dari Sang Buddha, Kerabat Matahari: Jalan menuju Nibbana – Di sanalah di mana pikiranku bergembira.7

“Jika, ketika aku berdiam demikian, Engkau mendekatiku, Yang Jahat, Aku akan bertindak sedemikian, O Kematian, Sehingga engkau bahkan tidak akan melihat jalanku.”8

Pada suatu ketika Yang Mulia Vaṅgisa sedang berdiam di Āḷavī di Altar Aggāḷava bersama dengan penahbisnya, Yang Mulia Nigrodhakappa. Pada saat itu, ketika Yang Mulia Nigrodhakappa kembali dari perjalanan menerima dana makanan, setelah makan ia akan masuk ke tempat kediamannya dan akan keluar pada malam harinya atau keesokan harinya.

Pada saat itu ketidak-puasan muncul dalam diri Yang Mulia Vaṅgisa; nafsu memenuhi pikirannya. Kemudian Yang Mulia Vaṅgisa berpikir: “Sungguh suatu kerugian bagiku, tiada keuntungan bagiku! Sungguh suatu kecelakaan bagiku, tidak diperoleh dengan baik olehku, ketidak-puasan telah muncul dalam diriku, nafsu memenuhi pikiranku. <401> Bagaimana mungkin orang lain dapat melenyapkan ketidak-puasanku dan membangkitkan kegembiraan? Aku akan melenyapkan ketidak-puasanku dan membangkitkan kegembiraan olehku sendiri.”

Kemudian Yang Mulia Vaṅgisa, setelah melenyapkan ketidak-puasannya dan membangkitkan kegembiraan oleh dirinya sendiri, pada saat itu melantunkan syair-syair ini:

“Setelah meninggalkan ketidak-puasan dan kegembiraan Dan pikiran ke-rumahtangga-an seluruhnya, Seseorang seharusnya tidak memelihara nafsu terhadap apa pun; Orang yang tanpa nafsu, tanpa kegembiraan – Ia sesungguhnya adalah seorang bhikkhu.9

“Apa pun yang ada di sini di bumi dan di angkasa, Terdiri dari bentuk, termasuk di dalam dunia ini – Segalanya yang tidak kekal menjadi usang; Para bijaksana mengembara setelah menembus kebenaran ini.10 <402>

“Orang-orang terikat pada perolehan mereka, Pada apa yang dilihat, didengar, diindera, dirasa; Lenyapkan keinginan akan hal-hal ini, tidak tergoyahkan: Mereka menyebutnya seorang bijaksana Yang tidak melekat pada apa pun di sini.11 [187]

“Kemudian mereka yang tertangkap dalam enam puluh, Yang dibawa oleh pikiran mereka sendiri – Ada banyak di antara orang-orang Yang kokoh pada ajaran salah: Seorang yang tidak bergabung dengan kelompok mereka di mana pun, Juga tidak mengucapkan kata-kata salah – dia adalah seorang bhikkhu.12

“Terampil, sejak lama terlatih dalam konsentrasi, Jujur, waspada, tanpa kerinduan, Sang bijaksana ini telah mencapai kedamaian, Dengan bergantung pada itu ia melewatkan waktunya Memadamkan sepenuhnya dalam dirinya.”13 <403>

Pada suatu ketika Yang Mulia Vaṅgisa sedang berdiam di Āḷavī di Kuil Aggāḷava bersama dengan penahbisnya, Yang Mulia Nigrodhakappa. Pada saat itu, Yang Mulia Vaṅgisa karena kecerdasannya, telah meremehkan bhikkhu lain yang berperilaku baik.14 Kemudian Yang Mulia Vaṅgisa berpikir: “Sungguh suatu kerugian bagiku, tiada keuntungan bagiku! Sungguh suatu kecelakaan bagiku, tidak diperoleh dengan baik olehku, bahwa karena kecerdasanku aku meremehkan bhikkhu lain yang berperilaku baik.”

Kemudian Yang Mulia Vaṅgisa, setelah merasa menyesal, pada saat itu melantunkan syair-syair ini:

“Tinggalkan keangkuhan, O Gotama, Dan tinggalkan sepenuhnya jalan keangkuhan. Tergila-gila dengan jalan keangkuhan, Engkau akan menyesal dalam waktu yang lama.15 <404>

“Orang-orang yang suka mencemooh, Terbunuh oleh keangkuhan, jatuh ke neraka. Orang-orang bersedih dalam waktu yang lama, Terbunuh oleh keangkuhan, terlahir kembali di neraka.

“Tetapi seorang bhikkhu tidak pernah bersedih sama sekali, Seorang yang mengetahui Sang Jalan berlatih dengan benar. Ia mengalami sambutan dan kebahagiaan; Sungguh mereka menyebutnya seorang bijak dalam Dhamma.16 [188]

“Oleh karena itu, luweslah di sini dan tekunlah; Setelah meninggalkan rintangan-rintangan, menjadi murni Setelah sepenuhnya meninggalkan keangkuhan, Jadilah pembuat-akhir melalui pengetahuan, damai.”17

Pada suatu ketika Yang Mulia Ānanda sedang menetap di Sāvatthī di Hutan Jeta, Taman Anathapiṇḍika. Kemudian, pada suatu pagi, Yang Mulia Ānanda <405> merapikan jubah dan, membawa mangkuk dan jubah, memasuki Sāvatthi untuk menerima dana makanan bersama dengan Yang Mulia Vaṅgisa. Pada saat itu ketidak-puasan muncul dalam diri Yang Mulia Vaṅgisa; nafsu memenuhi pikirannya.18 Kemudian Yang Mulia Vaṅgisa berkata kepada Yang Mulia Ānanda dalam syair:

“Aku terbakar oleh nafsu indria, Pikiranku ditelan oleh api. Mohon beritahukan kepadaku bagaimana memadamkannya, Demi belas kasihan, O Gotama.”19

[Yang Mulia Ānanda:]

“Melalui pembalikan persepsi Maka pikiranmu ditelan oleh api. Berbaliklah dari gambaran keindahan Yang merangsang nafsu indria.20

“Lihatlah bentukan-bentukan sebagai makhluk asing, Sebagai penderitaan, bukan sebagai diri. Padamkan api besar nafsu; Jangan membakar lagi dan lagi.21

“Kembangkanlah pikiran terhadap kejijikan, Terpusat, terkonsentrasi baik; <406> Arahkan perhatianmu pada jasmani, Penuh perhatian pada kejijikan.22

“Kembangkanlah meditasi tanpa gambaran, Dan singkirkan kecenderungan akan keangkuhan. Kemudian, dengan menghancurkan keangkuhan, Engkau akan menjadi salah satu yang mengembara dengan damai.”23

Di Sāvatthī.24 Di sana Sang Bhagavā berkata kepada para bhikkhu: “Para bhikkhu!”

“Yang Mulia!” para bhikkhu itu menjawab. Sang Bhagavā berkata sebagai berikut:

“Para bhikkhu, ketika ucapan memiliki empat faktor, maka itu berarti diucapkan dengan baik, bukan diucapkan dengan buruk, dan itu berarti tanpa cela, tidak tercela di antara para bijaksana. Apakah empat ini? Di sini, para bhikkhu, seorang bhikkhu yang mengucapkan apa yang baik diucapkan, bukan apa yang buruk diucapkan. Ia hanya mengucapkan Dhamma, bukan non-Dhamma. [189] Ia mengucapkan hanya apa yang menyenangkan, bukan apa yang tidak menyenangkan. Ia mengucapkan hanya apa yang benar, bukan apa yang salah. <407> Ketika suatu ucapan memiliki keempat faktor ini, maka itu berarti diucapkan dengan baik, bukan diucapkan dengan buruk, dan itu berarti tanpa cela, tidak tercela di antara para bijaksana.”25

Ini adalah apa yang dikatakan oleh Sang Bhagavā. Setelah mengatakan hal ini, Yang Sempurna, Sang Guru, lebih lanjut mengatakan:

“Apa yang diucapkan dengan baik, orang baik mengatakan, adalah yang utama; Ke dua, mengucapkan Dhamma, bukan non-Dhamma; Ke tiga, mengucapkan apa yang menyenangkan, bukan apa yang tidak menyenangkan; Ke empat, mengucapkan kebenaran, bukan kebohongan.”

Kemudian Yang Mulia Vaṅgisa bangkit dari duduknya, merapikan jubahnya di satu bahunya, dan, merangkapkan tangan sebagai penghormatan kepada Sang Bhagavā, berkata kepada Beliau: “Suatu inspirasi muncul dalam pikiranku, Bhagavā!, suatu inspirasi muncul dalam pikiranku, Yang Sempurna!”26

Sang Bhagavā berkata: “Ungkapkan inspirasimu, Vaṅgisa.”

Kemudian Yang Mulia Vaṅgisa memuji sang Bhagavā dalam syair-syair ini:

“Seseorang seharusnya mengucapkan hanya ucapan demikian Yang dengannya ia tidak menyakiti dirinya sendiri Juga tidak menyebabkan bahaya bagi orang lain: Ucapan demikian sungguh diucapkan dengan baik. <408>

“Seseorang seharusnya mengucapkan hanya ucapan yang menyenangkan, Ucapan yang disambut dengan gembira. Ketika tidak membawa keburukan Apa yang diucapkan adalah menyenangkan bagi orang lain.

“Kebenaran, sesungguhnya, adalah ucapan tanpa-kematian: Ini adalah prinsip kuno. Tujuan dan Dhamma, orang baik mengatakan, ditegakkan di atas kebenaran.27

“Ucapan yang aman yang diucapkan oleh Sang Buddha Untuk mencapai Nibbāna, Untuk mengakhiri penderitaan Sesungguhnya adalah ucapan yang terunggul.”28

Pada suatu ketika Yang Mulia Sāriputta sedang menetap di Sāvatthī di Hutan Jeta, Taman Anāthapiṇḍika. Pada saat itu Yang Mulia Sāriputta sedang mengajar, menasihati, menginspirasi, dan menggembirakan para bhikkhu dengan khotbah Dhamma, <409> [yang diucapkan] dengan tutur-kata yang halus, lancar, jelas, mengungkapkan maknanya dengan baik. Dan para bhikkhu itu sedang mendengarkan Dhamma dengan serius, memperhatikannya sebagai sesuatu yang penting, mengarahkan seluruh perhatian mereka pada khotbah itu.

Kemudian Yang Mulia Vaṅgisa berpikir: [190] “Yang Mulia Sāriputta sedang mengajar para bhikkhu dengan khotbah Dhamma, [yang diucapkan] dengan tutur-kata yang halus, lancar, jelas, mengungkapkan maknanya dengan baik. Dan para bhikkhu itu sedang mendengarkan Dhamma dengan serius … Aku akan memuji Yang Mulia Sāriputta dengan syair-syair yang pantas.”

Kemudian Yang Mulia Vaṅgisa bangkit dari duduknya, merapikan jubahnya di satu bahunya, dan, merangkapkan tangan sebagai penghormatan kepada Yang Mulia Sāriputta, berkata kepadanya: “Sebuah inspirasi muncul dalam pikiranku, Sahabat Sāriputta! Sebuah inspirasi muncul dalam pikiranku, Sahabat Sàriputta!”

“Ungkapkanlah inspirasimu, Sahabat Vaṅgisa.”

Kemudian Yang Mulia Vaṅgisa memuji Yang Mulia Sāriputta dengan syair-syair yang pantas:

“Dengan kebijaksanaan yang dalam, cerdas, Terampil dalam Jalan yang benar dan yang salah, Sāriputta, Yang berkebijaksanaan agung, Mengajarkan Dhamma kepada para bhikkhu.

“Ia mengajar secara singkat, <410> Ia membabarkan dengan terperinci. Suaranya, bagaikan suara burung jalak, Tercurah melalui khotbah inspiratif.29

“Saat ia mengajar mereka, mereka mendengarkan Pengucapannya yang merdu. Hati terangkat, menjadi gembira Dengan suaranya yang menggembirakan, Nyaring dan merdu, Para bhikkhu mengarahkan telinga mereka.”

Pada suatu ketika Sang Bhagavā sedang menetap di Sāvatthī di Taman Timur Istana ibu Migāra bersama dengan lima ratus bhikkhu yang semuanya adalah Arahant. Pada saat itu – hari Uposatha tanggal lima belas – Sang Bhagavā sedang duduk di ruang terbuka dikelilingi oleh Bhikkhu Sangha untuk melakukan Pavaraṇā.30 Kemudian, setelah mengamati Bhikkhu Saṅgha yang berdiam diri, Sang Bhagavā berkata kepada para bhikkhu sebagai berikut: “Mari, <411> para bhikkhu, Aku mengundang kalian: Adakah perbuatan yang telah Kulakukan baik melalui jasmani maupun ucapan, yang dapat kalian cela?”

Ketika hal ini dikatakan, Yang Mulia Sāriputta bangkit dari duduknya, merapikan jubah atasnya di satu bahunya, dan merangkapkan tangan sebagai penghormatan kepada Sang Bhagava, berkata kepada Beliau: “Yang Mulia, tidak ada perbuatan Yang Mulia, baik melalui jasmani maupun ucapan yang dapat kami cela. [191] Karena, Yang Mulia, Bhagavā adalah Pencetus Jalan yang belum ada sebelumnya, Pembuat Jalan yang belum dibuat sebelumnya, yang mengungkapkan Jalan yang belum diungkapkan sebelumnya. Beliau adalah yang mengetahui Jalan, Penemu Jalan, Seorang yang terampil dalam Jalan. Dan para siswaNya sekarang berdiam dengan mengikuti Jalan itu dan selanjutnya menjadi memiliki Jalan itu juga.31 Dan aku, Yang Mulia, mengundang Bhagavā: adakah perbuatanku, baik melalui jasmani maupun ucapan, yang dapat Bhagavā cela?”

“Tidak ada perbuatanmu, Sāriputta, baik melalui jasmani maupun ucapan, yang dapat Kucela. Karena engkau, Sāriputta, bijaksana, seorang yang memiliki kebijaksanaan besar, memiliki kebijaksanaan luas, memiliki kebijaksanaan gembira, memiliki kebijaksanaan cepat, <412> memiliki kebijaksanaan tajam, memiliki kebijaksanaan penembusan. Bagaikan seorang putra sulung dari seorang raja pemutar-roda yang dengan baik mempertahankan putaran roda [kekuasaan] yang diputar oleh ayahnya, demikian pula engkau, Sāriputta, dengan baik mempertahankan putaran Roda Dhamma yang diputar olehKu.”32

“Jika, Yang Mulia, Bhagavā tidak mencela segala perbuatanku, baik melalui jasmani maupun melalui ucapan, apakah Beliau mencela perbuatan, baik melalui jasmani maupun melalui ucapan, dari kelima ratus bhikkhu ini?”

“Tidak ada perbuatan, Sāriputta, baik melalui jasmani maupun ucapan, dari kelima ratus bhikkhu ini yang dapat Kucela. Karena dari lima ratus bhikkhu ini, Sāriputta, enam puluh bhikkhu memiliki tiga pengetahuan, enam puluh bhikkhu memiliki enam pengetahuan langsung, enam puluh bhikkhu terbebaskan dalam kedua cara, sedangkan sisanya terbebaskan melalui kebijaksanaan.”33

Kemudian Yang Mulia Vaṅgisa bangkit dari duduknya, merapikan jubahnya di satu bahunya, dan, merangkapkan tangan sebagai penghormatan kepada Sang Bhagavā, berkata kepada Beliau: “Sebuah inspirasi muncul dalam pikiranku, Bhagavā! Sebuah inspirasi muncul dalam pikiranku, Yang Sempurna!”

Sang Bhagavā berkata: “Ungkapkanlah inspirasimu, Vaṅgisa.” <413>

Kemudian Yang Mulia Vaṅgisa memuji Sang Bhagavā di hadapan Beliau dengan syair-syair yang pantas:

“Lima ratus bhikkhu berkumpul hari ini, Pada tanggal lima belas, untuk pemurnian – Para bijaksana yang tidak tergoyahkan yang telah mengakhiri penjelmaan baru, Yang telah memotong semua belenggu dan ikatan. [192]

“Bagaikan seorang raja, raja pemutar-roda, Diiringi oleh menteri-menterinya, Berkelana ke seluruh dunia Yang dibatasi oleh samudra dalam dan gelap –

“Demikianlah mereka melayani pemenang dalam peperangan, Pemimpin rombongan yang tiada bandingnya - Para siswa yang memiliki tiga pengetahuan, Yang telah meninggalkan Kematian jauh di belakang.34

“Semuanya adalah putra-putra sejati Sang Bhagavā, Di sini tidak ada sekam yang tidak berguna. Aku memuja Kerabat Matahari, <414> Penghancur anak panah ketagihan.”

Pada suatu ketika Sang Bhagavā sedang menetap di Sāvatthī di Hutan Jeta, Taman Anāthapinḍika, bersama dengan 1.250 bhikkhu. Pada saat itu Sang Bhagavā sedang mengajar, menasihati, menginspirasi, dan mendorong para bhikkhu dengan khotbah Dhamma sehubungan dengan Nibbāna. Dan para bhikkhu itu mendengarkan Dhamma itu dengan serius, memperhatikannya sebagai sesuatu yang penting, mengarahkan seluruh perhatian mereka pada khotbah itu.

Kemudian Yang Mulia Vaṅgisa berpikir: “Sang Bhagavā sedang mengajar para bhikkhu dengan khotbah Dhamma sehubungan dengan Nibbāna. Dan para bhikkhu itu mendengarkan Dhamma itu dengan serius … Aku akan memuji Sang Bhagavā dengan syair-syair yang pantas.”

Kemudian Yang Mulia Vaṅgisa bangkit dari duduknya, merapikan jubahnya di satu bahunya, dan, merangkapkan tangan sebagai penghormatan kepada Sang Bhagavā, berkata kepada Beliau: “Sebuah inspirasi muncul dalam pikiranku, Bhagavā! Sebuah inspirasi muncul dalam pikiranku, Yang Sempurna!”

“Ungkapkanlah inspirasimu, Vaṅgisa.”

Kemudian Yang Mulia Vaṅgisa memuji Sang Bhagavā di hadapan Beliau dengan syair-syair yang pantas:<415>

“Lebih dari seribu bhikkhu di sini Memperhatikan Yang Sempurna Sewaktu Beliau membabarkan Dhamma yang tanpa-debu. Nibbāna yang tidak terjangkau oleh ketakutan.35

“Mereka mendengarkan Dhamma yang tanpa noda Yang diajarkan oleh Yang Tercerahkan Sempurna. Yang Tercerahkan sesungguhnya bersinar Dihormati oleh Bhikkhu Saṅgha.

“O Bhagavā, namaMu adalah ‘Nāga,’ Sang Bijaksana terbaik di antara para bijaksana. Bagaikan awan besar membawa hujan Engkau mencurahkan kepada para siswa.36 [193]

“Setelah keluar dari istirahat siangnya Dari keinginan untuk melihat Sang Guru, SiswaMu, Vaṅgisa, O Pahlawan besar Bersujud memuja di kakiMu.”

“Apakah engkau telah memikirkan syair-syair ini, Vaṅgisa, atau apakah pikiran ini muncul secara spontan?”37 <416>

“Aku tidak memikirkan syair-syair ini, Yang Mulia, syair-sair ini muncul secara spontan.”

“Kalau begitu, Vaṅgisa, biarlah beberapa syair lagi, yang belum engkau pikirkan, muncul dalam benakmu.”

“Baik, Yang Mulia,” Yang Mulia Vaṅgisa menjawab. Kemudian ia memuji Sang Bhagavā dengan beberapa syair lagi yang belum ia pikirkan sebelumnya:

“Setelah mengatasi jalan Māra yang menyimpang, Engkau mengembara setelah menghancurkan pikiran yang mandul. Lihatlah Ia, Pembebas dari belenggu, Tidak melekat, memotong menjadi berkeping-keping.38

“Demi untuk menuntun kami menyeberangi banjir Engkau mengungkapkan Sang Jalan dengan banyak aspeknya. Sang Bijaksana dalam Dhamma berdiri tanpa bergerak Dalam Tanpa-kematian yang Engkau nyatakan.39 <417>

“Pembuat-cahaya, setelah menembus, Melihat melampaui segala stasiun; Setelah mengetahui dan menyadari oleh diriNya sendiri, Beliau mengajarkan hal-hal pokok kepada lima.40

“Ketika Dhamma telah dibabarkan dengan sempurna, Kelengahan apakah yang ada di sana bagi mereka yang memahaminya? Oleh karena itu, hidup dengan tekun di dalam Ajaran Sang Bhagavā, Seseorang harus selalu dengan penuh hormat berlatih di dalamnya.”

##. 9 Koṇḍañña

Pada suatu ketika Sang Bhagavā sedang menetap di Rājagaha di Hutan Bambu, Taman Suaka Tupai. Kemudian Yang Mulia Aññā Koṇḍañña, setelah lama tidak datang, menghadap Sang Bhagavā, bersujud dengan kepalanya di kaki Sang Bhagavā, mencium kaki Sang Bhagava, [194] mengusapnya dengan tangannya, <418> dan menyebutkan namanya: “Aku Konḍañña, Sang Bhagavā! Aku Koṇḍañña, Yang Sempurna!”41

Kemudian Yang Mulia Vaṅgisa berpikir: “Yang Mulia Aññā Koṇḍañña, setelah lama tidak datang, menghadap Sang Bhagavā … mencium kaki Sang Bhagavā, mengusapnya dengan tangannya, dan menyebutkan namanya … Aku akan memuji Yang Mulia Koṇḍañña di hadapan Sang Bhagavā dengan syair-syair yang sesuai.”

Kemudian Yang Mulia Vaṅgisa bangkit dari duduknya, merapikan jubahnya di satu bahunya, dan, merangkapkan tangan sebagai penghormatan kepada Sang Bhagavā, berkata kepada Beliau: “Sebuah inspirasi muncul dalam pikiranku, Bhagavā! Sebuah inspirasi muncul dalam pikiranku, Yang Sempurna!”

“Ungkapkanlah inspirasimu, Vaṅgisa.”

Kemudian Yang Mulia Vaṅgisa memuji Yang Mulia Aññā Koṇḍañña di hadapan Sang Bhagavā dengan syair-syair yang pantas:

“Tercerahkan yang berikutnya setelah Sang Buddha, Bhikkhu Koṇḍañña, yang berusaha dengan gigih, Adalah seorang yang memperoleh kediaman yang menyenangkan, Seorang yang sering memperoleh keheningan.42

“Apa pun yang dapat dicapai oleh seorang siswa Yang mempraktikkan Ajaran Sang Guru, Semuanya telah dicapai olehnya, <419> Seorang yang berlatih dengan tekun.

“Memiliki kekuatan besar, seorang dengan tiga pengetahuan, Terampil dalam mengetahui pikiran makhluk lain – Konḍañña, pewaris sejati dari Sang Buddha, Memberi hormat di kaki Sang Guru.”43

Pada suatu ketika Sang Bhagavā sedang menetap di Rājagaha di atas Batu Hitam di Lereng Isigili, bersama dengan lima ratus bhikkhu yang semuanya adalah Arahant. Lalu Yang Mulia Mahāmoggallāna dengan pikirannya mengamati pikiran mereka [dan melihat bahwa mereka semuanya] telah terbebaskan , tanpa perolehan.

Kemudian Yang Mulia Vaṅgisa berpikir: “Sang Bhagavā sedang menetap di Rājagaha di atas Batu Hitam di Lereng Isigili … Lalu Yang Mulia Mahāmoggallāna dengan pikirannya mengamati pikiran mereka [dan melihat bahwa mereka semuanya] telah terbebaskan, tanpa perolehan. Aku akan memuji Yang Mulia Mahāmoggallāna di hadapan Sang Bhagavā dengan syair-syair yang sesuai.” [195]

Kemudian Yang Mulia Vaṅgisa bangkit dari duduknya, merapikan jubahnya di satu bahunya, dan, merangkapkan tangan sebagai penghormatan kepada Sang Bhagavā, berkata kepada Beliau: “Sebuah inspirasi muncul dalam pikiranku, Bhagavā! Sebuah inspirasi muncul dalam pikiranku, Yang Sempurna!”

“Ungkapkanlah inspirasimu, Vaṅgisa.”

Kemudian Yang Mulia Vaṅgisa memuji Yang Mulia Mahāmoggallāna di hadapan Sang Bhagavā dengan syair-syair yang pantas:

“Sewaktu Sang Bijaksana duduk di lereng gunung, Pergi ke pantai seberang dari penderitaan, Para siswaNya duduk mendengarkan Beliau, Orang-orang dengan tiga-pengetahuan yang telah meninggalkan Kematian di belakang.

“Moggallāna, memiliki kekuatan batin yang besar, Melingkupi batin mereka dengan batinnya sendiri, Dan dengan mengamati [ia melihat] pikiran mereka: Terbebaskan sepenuhnya, tanpa perolehan!

“Demikianlah mereka yang sempurna dalam banyak kualitas Melayani Gotama, Sang Bijaksana yang sempurna dalam segala hal, Pergi ke pantai seberang jauh dari penderitaan.”44

Pada suatu ketika Sang Bhagavā sedang menetap di Campā di tepi Kolam Teratai Gaggarā bersama dengan lima ratus bhikkhu, tujuh ratus umat awam laki-laki, <421> tujuh ratus umat awam perempuan, dan ribuan devatā. Sang Bhagavā terlihat lebih cemerlang daripada mereka dalam hal keindahan dan keagungan.

Kemudian Yang Mulia Vaṅgisa berpikir: “Sang Bhagavā sedang menetap di Campā … dan ribuan devatā. Sang Bhagavā terlihat lebih cemerlang daripada mereka dalam hal keindahan dan keagungan. Aku akan memuji Sang Bhagavā dengan syair-syair yang sesuai.”

Kemudian Yang Mulia Vaṅgisa bangkit dari duduknya, merapikan jubahnya di satu bahunya, dan, merangkapkan tangan sebagai penghormatan kepada Sang Bhagavā, berkata kepada Beliau: “Sebuah inspirasi muncul dalam pikiranku, Bhagavā! Sebuah inspirasi muncul dalam pikiranku, Yang Sempurna!”

“Ungkapkanlah inspirasimu, Vaṅgisa.”

Kemudian Yang Mulia Vaṅgisa memuji Sang Bhagavā dengan syair-syair yang pantas: [196]

“Bagaikan bulan yang bersinar di langit tanpa awan, Bagaikan matahari bersinar tanpa noda, Demikian pula Engkau, Aṅgirasa, O Sang Bijaksana Agung, Mengalahkan seluruh dunia dengan keagunganMu.”

<422> Pada suatu ketika Yang Mulia Vaṅgisa sedang menetap di Sāvatthi di Hutan Jeta, Taman Anāthapiṇḍika. Pada saat itu Yang Mulia Vaṅgisa baru saja mencapai Kearahattaan dan, selagi mengalami kebahagiaan kebebasan, pada saat itu ia melantunkan sair-syair ini:45

“Dengan mabuk karena puisi, dulu aku mengembara Dari desa ke desa, kota ke kota. Kemudian aku bertemu dengan Yang Tercerahkan Dan keyakinan muncul dalam diriku.46

“Kemudian Beliau mengajarkan Dhamma kepadaku: Kelompok-kelompok unsur kehidupan, landasan-landasan indria, dan unsur-unsur. Setelah mendengarkan Dhamma dariNya, Aku meninggalkan kehidupan rumah tangga dan menjalani kehidupan tanpa rumah.

“Sesungguhnya, demi kebaikan banyak makhluk, Sang Bijaksana mencapai Pencerahan, Demi para bhikkhu dan bhikkhunī <423> Yang telah mencapai dan melihat jalan pasti.47

“Sesungguhnya aku telah disambut, Kedatanganku ke hadapan Sang Buddha. Tiga pengetahuan telah diperoleh, Ajaran Sang Buddha telah selesai.

“Aku mengetahui kehidupan lampauku, Mata-dewa dimurnikan. Seorang dengan tiga pengetahuan, mencapai kekuatan batin, Aku terampil dalam mengetahui pikiran makhluk-makhluk lain.48


Catatan Kaki
  1. Syair-syairnya terdapat pada Th 1209-79. Vv. 707-57 sama dengan Th 1209-62, tetapi dengan variasi tulisan dan perbedaan besar khususnya pada syair-syair yang bersesuaian dengan vv.753-57. Syair-syair ini dikumpulkan dan diterjemahkan di Irlandia, Vaṅgisa: An Early Buddhist Poet. Untuk memecahkan persoalan bahasa dari syair-syair ini saya mengandalkan sebagian besar pada catatan Norman dalam EV I.
  2. Cetiya adalah altar peringatan, mirip stupa, aslinya terbuat dari gundukan tanah.

    Spk: Sebelum para Buddha muncul, altar-altar seperti Aggāḷava dan Gotamaka adalah tempat kediaman para yakkha dan nāga, dan lain-lain, tetapi ketika para Buddha muncul, orang-orang mengusir makhluk-makhluk di sana dan membangun vihara di sana.

  3. Saya menerjemahkan anabhirati sebagai “ketidak-puasan”, dan sinonim yang paling mendekati adalah arati sebagai “tidak puas”. Walaupun makna dari kedua kata ini tumpang tindih, arati biasanya dikemas dalam komentar sebagai ketidak-puasan terhadap tempat tinggal yang terpencil dan terhadap meditasi (pantasenāsanesu c’ eva bhāvanāya ca ukkaṇṭhithaṃ: Spk I 264,29-31 [hingga 7:17]) atau tidak puas terhadap Ajaran Sang Buddha (sàsane aratiü: Spk I 269,23,24 [hingga 8:2]). Anabhirati biasanya menyiratkan tekanan yang disebabkan oleh nafsu indria, sering kali menimbulkan keinginan untuk melepaskan hidup selibat dan kembali menikmati kenikmatan indria. Dalam ungkapan sabbaloke anabhiratasaññā, “persepsi ketidak-gembiraan dalam keseluruhan dunia,” anabhirata digunakan dalam makna positif sebagai penunjukan pada topik meditasi vipassanā tertentu (baca AN IV 111,3-7). Kegembiraan (abhirati) yang harus dimunculkan Vaṅgisa dalam dirinya, tentu saja, adalah kegembiraan dalam hidup suci, bukan kegembiraan tidak bermanfaat dalam lima objek indria, modus ketagihan.
  4. Dari yang Gelap (kaṇhato). Spk: “Dari kelompok gelap, kelompok Māra.” Māra dipanggil sebagai Kaṇha dalam bagian ulangan dari syair-syair pada MN I 337-38.
  5. Spk menjelaskan uggaputtā dalam pāda a sebagai putra-putra aristokrat kerajaan yang berkuasa (uggatānaṃ puttā mahesakkhā rājaññabhūtā). SPD, s.v. ugga, mengatakan bahwa mereka adalah anggota kasta ugga, kasta campuran yang muncul dari ayah ksatria dan ibu sūdrā. Anggota kasta ini, sepertinya, bekerja sebagai polisi, pengawal, dan prajurit profesional. Spk mengemas daḷhadhammino sebagai “mereka yang berbusur kuat membawa busur sang guru berukuran maksimum” (daḷhadhammno uttamapamāṇaṃ ācariyadhanuṃ dhārayamānā); baca n.181 di atas, II, n.365, dan EV I, n. atas 1210. Saya bersama dengan Spk menganggap apalāyinaṃ sebagai bentuk jamak genitif yang disingkat karena alasan irama yang digunakan sebagai lawan dari sahassaṃ, bukan sebagai bentuk tunggal akusatif. Spk menuliskan pāda d: *te samantā sarehi parikireyyuṃ; “*mereka akan mengepung(ku) dengan panah dari segala penjuru.” Walaupun Spk-pṭ mengemas parikireyyuṃ dengan vijjheyyuṃ, “mereka akan menembak”, penggunaan ungkapan samantā parikiriṃsu pada Ja VI 592,11-15 jelas menunjukkan bahwa parikireyyuṃ tidak menyiratkan penembakan. (Ejaan salah parikaraṃsu pada Ee dari Ja harus diperbaiki menjadi parikiriṃsu seperti dalam Be: Ja II 372, vv.2431-35.) Komentar (Ja VI 589,5) mengemas kata ini menjadi parivārayiṃsu, “mengiringi (sebagai pengikut).”
  6. Saya bersama dengan Ee1 membaca pāda d sebagai dhamme s’ amhi patiṭṭhito dan menganggap s’ amhi sebagai gabungan dari so amhi, dengan so berfungsi sebagai kata ganti orang pertama, bentuk yang umum dalam Bahasa Pāli. Ee2 mendukung ini dalam tulisannya dhamme s’ amhi patiṭṭhito. Keseluruhan ungkapan dhamme s’ amhi patiṭṭhito kemudian menjadi konstruksi nominatif, dengan urutan kata yang dibalik untuk menyesuaikan dengan irama. Th 1211 juga dapat mendukung interpretasi ini jika dibaca, sebagaimana disarankan oleh Norman, sebagai dhamme svamhi. Akan tetapi, Be dan Se, menuliskan bentuk akusatif patiṭṭhitaṃ, jelas sebagai keterangan tambahan bagi maṃ dalam pāda c. Mengomentari berdasarkan pada tulisan ini, Spk menjelaskan dhamme samhi sebagai makna sake sāsanadhamme, “dalam ajaran DhammaKu,” dengan samhi dipahami sebagai bentuk tunggal lokatif dari sa < Skt sva. Sementara interpretasi ini awalnya terlihat dipaksakan, kita menemukan sehi dhammehi dalam Sn 298, dikemas oleh Pj II 319,16 sebagai sakehi cārittehi. Ini menunjukkan bahwa tulisan ini yang diterima oleh Spk adalah mungkin, walaupun kurang masuk akal daripada alternatifnya.

    Spk menghubungkan perumpamaan dengan syair ini sebagai berikut: “Jika seribu pemanah menembakkan panah dari sekeliling, seorang yang terlatih dapat mengambil tongkat dan menjatuhkan semua anak panah yang sedang meluncur sebelum mengenainya, menjatuhkannya di kakinya. Seorang pemanah tidak dapat menembakkan lebih dari satu anak panah dalam satu waktu, tetapi perempuan-perempuan ini menembakkan lima anak panah sekaligus dalam satu waktu, melalui bentuk dan objek indria lainnya. Jika lebih dari seribu seperti ini menembakku dengan cara demikian, tetap masih tidak mampu menggoyahkanku.”

  7. Spk menjelaskan maggaṃ dalam pāda c sebagai suatu transformasi kasus (liṅgavipallāsa). Spk: “Pernyataan ini merujuk pada pandangan terang (vipassanā); karena merupakan tahap awal dari jalan menuju Nibbāna. Pikirannya gembira dalam kelembutan pandangan terangnya yang disebut jalan menuju Nibbāna.”
  8. Spk: “Aku akan melakukan sedemikian sehingga engkau bahkan tidak akan melihat jalan yang kulalui di antara alam-alam kehidupan, asal-usulnya, dan sebagainya.” Baca vv.49 (= 105), 479, 494.
  9. Spk: Ketidak-puasan dan kegembiraan (eratiñ ca ratiñ ca): ketidak-puasan pada pengajaran [Spk-pṭ: ketidak-puasan pada pemenuhan moralitas dan pengembangan ketenangan dan pandangan terang] dan kegembiraan dalam untaian kenikmatan indria. Pemikiran Kerumah-tanggaan (gehasitañ ca vitakkaṃ): setelah melepaskan dalam segala cara pemikiran-pemikiran buruk yang berhubungan dengan “rumah tangga”, yaitu, dengan lima utas kenikmatan indria.

    Bait berikutnya bermain pada makna ganda dari vanatha; baca n.474. Spk mengemas vanathaṃ sebagai kilesamahāvanaṃ, “hutan besar kekotoran,” dan nibbanatho sebagai nikkilesavano, “tanpa hutan kekotoran”. Kata terakhir dalam pāda d tertulis arato dalam Be, Se, dan Ee2, tetapi dalam Ee1 sebagai anato, “tidak condong”. Spk (baik Be maupun Se) menulis arato dalam lema dan mengemas taṇhāratirahito, “hampa dari kegembiraan sehubungan dengan ketagihan,” tetapi anato dan nati juga sesuai pada judul dan dikemas berturut-turut, karena nati juga adalah sinonim untuk taṇhā. Tulisan pada Th 1214 adalah avanatho, yang sebenarnya mengungkapkan gagasan yang sama dengan nibbanatho.

  10. Kiñci seharusnya terdapat dalam pāda b (seperti pada Th 1215) dan dihubungkan secara semantik dengan yam dalam pāda a. Spk menjelaskan jagatogadhaṃ dalam pāda b sebagai apa yang terdapat dalam tanah, misalnya, di alam nāga, tetapi saya menganggap ungkapan ini dalam makna yang lebih luas, yang didukung oleh Th-a III 190,4-5, yang mengemas: “Apa pun yang bersifat duniawi, adalah terkondisi, dan termasuk dalam tiga alam kehidupan.” “Segala sesuatu yang tidak kekal akan rusak (parijāyati sabbam aniccaṃ)” – menurut Spk, ini adalah “pandangan terang besar (mahāvipassanā) sang bhikkhu.”
  11. Spk mengidentifikasikan upadhi dalam pāda a sebagai “perolehan” kelompok-kelompok unsur kehidupan, kekotoran, dan bentukan kehendak; baca n.21. Tidak ada penjelasan yang diberikan untuk mengeluarkan “perolehan sebagai kenikmatan indria” (kāmūpadhi) yang konteksnya sepertinya memperbolehkan, bahkan sebenarnya menuntut. Dalam mengomentari pāda b, Spk mengatakan paṭigha, “diindera”, terdiri dari bau-bauan dan rasa kecapan, sedangkan mutta, “dirasakan”, menunjukkan objek sentuhan. Th-a III 190,15-20 membalik penjelasan: paṭigha dikemas sebagai phoṭṭhabba, dan muta sebagai gandha-rasa. Kelompok empat yang lebih dikenal adalah diṭṭha, suta, muta, dan viññata (baca 35:95 IV 73,4-7); komentar menjelaskan muta sebagai terdiri dari bau-bauan, rasa kecapan, dan objek sentuhan, dan viññata sebagai objek pikiran. Norman menerjemahkan muta sebagai pikiran (makna aslinya), menyiratkan bahwa kelompok empat ini berhubungan dengan yang lebih dikenal, dengan paṭigha melakukan peran biasa muta dan yang muta sebagai viññata. Untuk menghormati Spk dan Th-a, saya lebih menyukai menerjemahkan kelompok empat ini dengan cara yang terdiri dari hanya lima landasan indria eksternal dan dengan demikian menunjukkan lima utas kenikmatan indria.
  12. Tulisan pāda ab berbeda antara berbagai edisi. Saya lebih menyukai versi Ee2: Attha saṭṭhisitā savitakka/Puthū janatāya adhammaniviṭṭhā. Irama ini adalah Vegavati yang tidak umum.

    Syair ini tidak jelas dan terbukti menantang kecerdasan komentator. Spk menulis: “Kemudian banyak pikiran buruk yang melekat pada enam objek indria telah diterima oleh orang-orang” (atha cha ārammaṇanissitā puthū adhammavitakkā janatāya niviṭṭhā). Penjelasan ini cacat dalam dua hal: (i) menafsirkan subjek sebagai vitakkā, pemikiran, ketika Pāli menulis savitakkā, kata majemuk bahubbīhi yang menunjukkan orang dengan pemikiran-pemikiran; jika kita menganggap sa di sini mewakili Skt sva daripada saha, maka savitakkā berarti mereka yang dituntun oleh (atau penuh dengan) pemikiran-pemikiran mereka sendiri; (ii) menjelaskan saṭṭhi sebagai cha, enam, sementara yang sebenarnya berarti enam puluh. Th-a III 190, 28-31 menyebutkan pendapat yang dianut oleh para komentator bahwa saṭṭhisitā adalah suatu kiasan atas enam-puluh-dua pandangan dalam Brahmajāla Sutta, dan syair ini sebenarnya mengulangi perumpamaan penutup dalam sutta tersebut (DN I 45,25-27): “Bagaikan semua makhluk-makhluk laut besar terperangkap dalam jala nelayan, demikian pula semua pemikir spekulatif ini terperangkap dalam jala enam-puluh-dua kasus; di sini mereka tertangkap ketika mereka keluar” (*te imeh’ eva dvàsaṭṭhiyà* *vatthūhi antojālikatā ettha sitā va ummujjamānā ummujjanti*).

    Dalam pāda c, vaggagatassa seharusnya dipecah vaggagato assa. Spk menganggap baris ini berarti bahwa seseorang seharusnya tidak bergabung dengan kelompok kekotoran (kilesavagga), tetapi saya memahaminya secara literal. Sesungguhnya, pada Sn 371b kita menemukan vaggagatesu na vaggasāri dhiro, “Di antara mereka yang cenderung mengelompok, yang bijaksana tidak mengikuti kelompok mana pun.” Pj II 365, 20-24 menjelaskan hal ini dengan rujukan pada enam-puluh-dua pandangan spekulatif, demikianlah hubungannya dengan syair ini. Sehubungan dengan hal ini baca GD, p.217, n. atas 371.

    Pāda d tertulis no pana duṭṭhulabhāni sa bhikkhu, yang dijelaskan oleh Spk-pṭ sebagai peringatan untuk tidak membicarakan kata-kata yang berhubungan dengan sensualitas (kāmapaṭisaṃyuttakathā). Th 1217 tertulis duṭṭhullagāhī, “seseorang seharusnya tidak menggenggam apa yang cacat,” yang dijelaskan oleh Th-a sebagai merujuk pada menggenggam pandangan cacat.

  13. Spk mengidentifikasikan “keadaan damai” (dari pāda c) sebagai Nibbāna dan menuliskan pāda d sebagai berikut: “Padam sepenuhnya dengan memadamkan sepenuhnya kekotoran dalam ketergantungan pada Nibbāna, ia menunggu waktunya parinibbāna [Spk-pṭ: waktunya unsur Nibbàna tanpa sisa]” (nibbānaṃ paṭicca kilesaparinibbānena parinibbuto parinibbānakālaṃ [anupādisesanibbānakālaṃ] āgameti).
  14. Spk menyebutkan bahwa ia bangga pada dirinya karena pelajarannya; akan tetapi, paṭibhāna digunakan untuk memberi makna ahli dalam ungkapan verbal dan dengan demikian mungkin di sini merujuk pada bakat puitis Vaṅgisa.
  15. Asesaṃ seharusnya dipindah dari pāda c ke pāda b. Spk menjelaskan “jalan keangkuhan” sebagai objek keangkuhan dan kondisi-kondisi yang hadir bersamaan dengan keangkuhan, tetapi mungkin saja hanya ungkapan metafora untuk perilaku yang dikuasai oleh keangkuhan. Spk mengatakan ia menyebut dirinya sendiri sebagai “Gotama” (nama suku Sang Buddha) karena ia adalah siswa Sang Buddha, namun ini sulit diterima; baca v.721 di bawah di mana Ānanda dipanggil demikian karena ia sesungguhnya adalah anggota suku Gotama. Saya tidak mengetahui jika ada kejadian lain di mana para bhikkhu menyebut dirinya sendiri (atau bhikkhu lain) sebagai “Gotama” hanya karena mereka adalah siswa Sang Buddha Gotama.

    Dalam syair berikutnya kita seharusnya membaca mānahatā dua kali pada tempat Ee1 mānagatā. Th-a mengemas mānena hataguṇā, “dengan kualitas-kualitas baik dihancurkan oleh keangkuhan.”

  16. Spk menjelaskan maggajino dalam pāda b sebagai suatu “jalan-penakluk,” yaitu, “seorang yang telah menaklukkan kekotoran melalui Sang Jalan,” tetapi saya mengikuti saran Norman (pada GD, p.164, n. atas 84) bahwa kata itu adalah variasi dari magaññu (< Skt mārgajña), dibentuk oleh pemisahan dan penambahan (svarabhakti) vocal daripada perpaduan.
  17. Th-a mengemas akhilo dalam pāda a dengan pañcacetokhilarahito, “hampa dari lima jenis kemandulan batin,” dengan merujuk pada MN I 101,9-27. Lima itu adalah keraguan dan kebingungan terhadap Sang Buddha, Dhamma, Saṅgha, dan latihan, dan kemarahan terhadap teman sealiran. Sepertinya lebih disukai menginterpretasikan kata ini dengan cara tiga khila – keserakahan, kebencian, dan delusi (baca n.84) – karena lima cetokhila dikatakan sebagai rintangan terhadap “semangat, daya-upaya, ketekunan, dan usaha” dan pelenyapannya adalah prasyarat untuk usaha yang sungguh-sungguh.

    Dalam pāda d, vijjāyantakaro adalah kata majemuk sintaksis, di sini dengan unsur pertama suatu bentuk instrumental atau ablatif; baca n.68. Syair ini tidak memiliki kata kerja finitif, tetapi Th-a mengatakan bahwa syair ini diucapkan dengan cara menasihati diri sendiri, dan oleh karena itu saya menambahkan bentuk kata perintah untuk menyampaikan efek ini. Syair ini dapat dilihat sebagai menjelaskan sebuah gerak maju: “Pertama-tama lepaskan lima rintangan pada usaha, kemudian bersungguh-sungguhlah. Dengan daya-upaya tinggalkan lima rintangan dan capai kemurnian pikiran melalui konsentrasi. Berdasarkan pada ini, kembangkanlah pandangan terang ke dalam bukan-diri dan tinggalkan keangkuhan. Dengan cara demikian engkau akan melenyapkan noda-noda ini dengan pengetahuan, mengakhiri penderitaan, dan berdiam dalam kedamaian Nibbāna.”

  18. Spk: Suatu ketika, Yang Mulia Ānanda diundang ke istana untuk membabarkan Dhamma kepada para perempuan, ia mengajak Vaṅgisa, yang baru ditahbiskan, sebagai pendampingnya. Ketika Vaṅgisa melihat perempuan, cantik dengan perhiasan terbaik, nafsu menguasai pikirannya, dan pada kesempatan pertama ia mengungkapkan tekanannya itu kepada Ānanda. Vism 38 (Ppn 1:103), yang menuliskan syair-syair ini (walaupun dalam urutan berbeda), menceritakan bahwa Vaṅgisa telah dikuasai oleh nafsu ketika ia melihat seorang perempuan saat ia berjalan menerima dana makanan tidak lama setelah ia meninggalkan keduniawian. Versi Skt dari kisah yang sama ini, dengan syair-syairnya, tertulis dalam Enomoto, CSCS, pp. 44-45.
  19. Ia menyapa Ananda sebagai “Gotama” karena Ānanda adalah anggota suku Gotama. Di sini, pasti terdapat permainan kata pada nibbāpana (dan nibbāpehi dalam v.273c) sebagai makna pemadaman api dan pencapaian Nibbāna.
  20. Vv.722 dan 724-25, walaupun diucapkan oleh Ānanda, namun termasuk di antara syair-syair Vaṅgisa sebagai Th 1224-26. “Pembalikan persepsi” (saññāya vipariyesā) ada empat: persepsi kekekalan, kebahagiaan, diri, dan kecantikan dalam apa yang sebenarnya tidak kekal, penuh penderitaan, bukan-diri, dan menjijikkan; baca AN 52,4-7.
  21. Syair ini tidak ditemukan dalam Th yang sebenarnya, tetapi muncul dalam teks Th yang terdapat pada ThA, walaupun tanpa komentar. Gagasan yang diungkapkan dalam pāda ab terdapat pada Th 1160-61, diduga berasal dari Mahāmoggallāna.
  22. Dalam Sn II, 11 (pp.58-59) baik syair ini maupun syair berikutnya termasuk dalam nasihat Sang Buddha kepada putranya, Rāhula. Meditasi pada kejijikan (asubha) adalah perenungan terhadap bagian-bagian tubuh, seperti pada 51:20 (V 278, 6-14), atau meditasi di pemakaman, seperti pada 46:57-61.
  23. Tanpa-gambaran (animitta), menurut Spk, adalah pandangan terang (vipassanā), disebut demikian karena menghalau “gambaran-gambaran” kekekalan, dan sebagainya.
  24. Keseluruhan sutta terdapat pada Sn III, 3 (pp. 78-79).
  25. Pernyataan Sang Buddha sepertinya pengulangan sebagian dengan mengatakan ucapan yang diucapkan dengan baik (subhāsita) sebagai salah satu dari empat faktor ucapan yang diucapkan dengan baik. Spk mengusulkan sebuah solusi dengan pertama-tama mendefinisikan ucapan yang diucapkan dengan baik dalam makna yang lebih luas sebagai ucapan yang bermanfaat, dan kemudian menghubungkan empat faktor ucapan yang diucapkan dengan baik dengan empat aspek ucapan benar – jujur, mendukung keharmonisan, lembut, dan bermakna. Ucapan yang diucapkan dengan benar dalam makna yang lebih sempit diidentifikasikan dengan ucapan yang mendukung keharmonisan. Dalam AN III 243,27 – 244,6, ucapan yang diucapkan dengan benar didefinisikan melalui lima faktor berbeda yang semuanya adalah faktor eksternal; diucapkan pada waktu yang tepat, jujur, diucapkan dengan lembut, bermanfaat, dan diucapkan dengan pikiran penuh cinta kasih.
  26. Baca n.227.
  27. Spk: “‘Kebenaran, sesungguhnya, adalah ucapan tanpa-kematian’ (saccaṃ ve amatā vācā) berarti bahwa ucapan Sang Buddha serupa dengan Tanpa-kematian karena kebaikannya (sādhubhāvena, Be; atau kemanisannya, jika kita mengikuti Se dan Ee membaca sadubhāvena); atau disebut tanpa-kematian karena merupakan kondisi untuk mencapai Nibbāna, Tanpa-kematian.” Penjelasan pertama menunjukkan bahwa teks bermain pada kedua makna amata, “tanpa-kematian (= Nibbāna) dan “makanan surgawi” dalam mitologi Veda yaitu minuman para dewa abadi.

    Spk mengatakan mengenai pāda cd: “Setelah kokoh dalam kebenaran mereka kokoh dalam tujuan (atau kebaikan) diri sendiri dan orang lain; setelah kokoh dalam tujuan (atau kebaikan) mereka kokoh dalam Dhamma. Atau dengan kata lain, sacca harus dipahami sebagai kata sifat (= benar) sebagai makna dari kebaikan dan Dhamma.”

    Penjelasan Spk mengisyaratkan bahwa tiga kata benda – sacce, atthe, dan dhamme – adalah lokatif yang benar dan āhu adalah bentuk aoris dari honti (= ahū). Berdasarkan pada karya Luders, Norman menyarankan (pada EV I, n. atas 1229) bahwa atthe dan dhamme sesungguhnya adalah normatif dalam dialek Timur yang memiliki bentuk tunggal normatif dalam –e, dan kemudian secara keliru berubah menjadi lokatif dalam proses penerjemahan ke dalam Pāli. Saya mengikuti Norman dalam terjemahan saya atas baris ini. Dalam versi BHS (Uv 8:14) terjemahan menjadi terbalik: menjadi satyaṃ sebagai bentuk normatif dan arthe dan dharma sebagai lokatif.

  28. Spk-pṭ: “Berhubung Sang Buddha berbicara demi keamanan (khemāya), maka ucapanNya adalah ‘aman’, karena merupakan sebab bagi munculnya keamanan. Dengan demikian merupakan ucapan yang terutama.”
  29. Spk menuliskan pāda c seolah-olah mengandung kata kerja implisit hoti dan memperlakukan pāda d sebagai kalimat terpisah dengan paṭibhānaṃ sebagai subjek. Akan tetapi, sepertinya lebih tepat, jika menganggap nigghoso dalam pāda c sebagai subjek dari udīrayi dan paṭibhānaṃ sebagai objek, dan saya terjemahkan demikian. Spk menjelaskan perumpamaan ini: “Suara merdu bhikkhu itu, sewaktu ia mengajarkan Dhamma, bagaikan suara burung jalak, ketika setelah menikmati buah mangga manis, ia terbang dan mengepakkan sayap dan mengeluarkan suara merdu.” Spk mengemas kata kerja itu dengan uṭṭhahati, dan menuliskan dengan makna intransitif: “Khotbah inspiratif memancar (darinya) tanpa akhir, bagaikan gelombang dari samudra.” Ini menyiratkan bahwa Spk membaca udiyyati, tulisan Be atas Th 1232.
  30. Uposatha adalah “hari pelaksanaan sãla” bagi umat Buddhis yang dilaksanakan sesuai dengan fase-fase bulan. Hari Upostha utama jatuh pada hari bulan purnama dan hari bulan baru, tanggal ke lima belas setiap dua minggu (kecuali enam kali per tahun – dua pada masing-masing tiga musim dalam kalender India – ketika Uposatha jatuh pada hari bulan baru dari bulan yang lebih singkat, hari ke empat belas setiap dua minggu). Pada hari-hari ini biasanya para bhikkhu berkumpul untuk membacakan Pātimokkha, aturan monastik. Akan tetapi, di akhir musim hujan dalam setiap tahun (vassāvāsa), pembacaan peraturan ini diganti dengan upacara yang disebut Pavāraṇa, Undangan, yang mana, tiap-tiap bhikkhu dalam urutan senioritas mengundang (pavāreti) para bhikkhu lain dalam kelompoknya untuk menunjukkan perilaku salahnya.
  31. Mengenai Sang Buddha sebagai pencetus Sang Jalan, baca 22:58.
  32. Kata-kata pujian terhadap Sāriputta terdapat pada 2:29; baca juga n.184. Raja-pemutar-roda (raja cakkavattã) adalah penguasa dunia ideal dalam tradisi Buddhis; baca DN III 59-63 dan MN III 172-77.
  33. Mengenai tiga pengetahuan (tevijjā) dan enam pengetahuan langsung (chaḷabhiññā), baca n.395. Mereka yang terbebaskan dalam kedua cara (ubhatobhāgavimutta) adalah para Arahant yang mencapai Kearahattaan bersamaan dengan penguasaan pencapaian meditasi tanpa-bentuk. Mereka yang terbebaskan melalui kebijaksanaan (paññāvimutta) adalah para Arahant yang mencapai tujuan tanpa menguasai pencapaian meditasi tanpa-bentuk; untuk definisi formal baca MN I 477,25 – 478,1, dan 12:70 (II 123,26 – 124,2).
  34. Mengenai raja-pemutar-roda baca n.515. Spk menjelaskan bahwa Sang Buddha adalah pemenang dalam pertempuran (vijitasaṅgāmaṃ) karena Beliau telah memenangkan pertempuran melawan nafsu, kebencian, dan delusi, dan karena Ia menang melawan bala tentara Māra. Ia adalah pemimpin rombongan (satthāvāha) karena Ia memimpin makhluk-makhluk menyeberangi gurun saṃsāra di atas kereta Jalan Mulia Berunsur Delapan.
  35. Spk: Nibbāna disebut “tidak terjangkau oleh ketakutan” (akutobhayaṃ, secara literal “tanpa ketakutan dari mana pun”) karena tidak ada ketakutan dari penjuru mana pun di dalam Nibbāna, atau karena tidak ada ketakutan dari penjuru mana pun bagi ia yang telah mencapai Nibbāna. Lebih khusus lagi, akutobhaya digunakan sebagai julukan personal bagi Sang Buddha atau Arahant, seperti dalam Dhp 196, Th 289, dan Thī 333; baca EV I, n. atas 289. Bahkan dalam kasus sekarang ini kita tidak dapat memastikan bahwa ungkapan ini tidak digunakan untuk menerangkan Sang Buddha alih-alih Nibbāna, karena keduanya adalah bentuk akusatif tunggal, namun saya mengikuti Spk.
  36. Mengenai nāga baca n.84. Spk menjelaskan makna ganda atas ungkapan isinaṃ isittamo sebagai “Sang Bijaksana ke tujuh dari para Bijaksana dimulai dari Vipassī,” merujuk pada silsilah tujuh Buddha. Spk-pṭ menawarkan, selain penjelasan ini, suatu alternatif berdasarkan pada sattama sebagai bentuk superlatif dari sant: “Beliau adalah yang terbaik, tertinggi, terunggul (sattamo uttaro [sic: uttamo?] seṭṭho) di antara para Bijaksana termasuk para Paccekabuddha, para siswa Buddha, dan para petapa lainnya.” Saya setuju dengan Norman bahwa alternatif ke dua sepertinya lebih benar; baca EV I, n. atas 1240.
  37. Yang berlawanan adalah antara pubbe parivitakkitā dan thānaso paṭibhanti. Spk menjelaskan bahwa Sang Buddha mengajukan pertanyaan ini karena para bhikkhu lainnya mengkritik Vaṅgisa, menganggap bahwa ia melalaikan pelajaran dan meditasi dan melewatkan waktunya menggubah syair. Sang Guru ingin agar mereka mengetahui keunggulan dari kecerdasan spontannya (paṭibhānasampatti).
  38. Spk: Arah menyimpang dari jalan Māra (ummaggapathaṃ Mārassa) merujuk pada kemunculan ratusan kekotoran, disebut jalan karena merupakan jalan menuju lingkaran kehidupan.

    Mengenai kemandulan batin (khila) baca n.500. Dalam pāda d, saya bersama dengan Se dan Ee1 & 2 membaca asitaṃ bhāgaso pavibhajjaṃ. Be membaca pavibhajaṃ, Spk mengemas sebagai vibhajantaṃ sebuah partikel kini akusatif, tetapi Norman mengusulkan pavibhajjaṃ mungkin suatu bentuk absolutif dengan penambahan –, dan Spk menyebutkan suatu variasi tulisan pavibhajja, sebuah absolutif yang jelas. Spk menuliskan: “siapa yang menganalisa Dhamma melalui kelompok demikian sebagai pengokohan perhatian,” dan seterusnya. Penjelasan ini sepertinya tersusun dengan baik, namun sulit untuk menentukan makna aslinya.

  39. Dalam pāda c, Be membaca tasmiṃ ce dalam teks, sedangkan Ee2 membaca tasmiṃ ca, yang tertulis dalam lema dalam Spk (Be) (tetapi tidak dalam teks); yang terakhir adalah tulisan dalam Th 1243. Norman, yang berdasarkan pada irama, menyarankan untuk memperbaiki yang terakhir ini menjadi tamhi ca atau tasmi[ṃ] ca. Se dan Ee1 membaca tasmiṃ te, yang tertulis dalam lema pada Spk (Se). Spk mengemas menjadi tasmiṃ tena akkhāte amate (yang disetujui Be dan Se). Karena di sini bentuk kata kerja akkhāsi dapat dianggap sebagai orang ke dua atau orang ke tiga, saya menerjemahkan dengan anggapan bahwa yang dimaksudkan adalah orang ke dua, yang selaras dengan carasi dalam syair sebelumnya. Th 1242 menulis carati, yang membenarkan terjemahan atas syair yang sama dalam tulisan itu sebagai orang ke tiga. Saya juga menganggap te sebagai bentuk singkat dari taya daripada tena. Saya memahami klausa itu sebagai lokatif sejati daripada lokatif absolut dan menganggap “Tanpa-kematian” di sini sebagai bentuk ringkas “jalan menuju Tanpa-kematian” yang disinggung dalam pāda b. Ini mendapat dukungan dari Spk-pṭ, yang mengatakan: amate akkhāte ti amatāvahe dhamme desite, “‘Dalam Tanpa-kematian dinyatakan’ berarti dalam Dhamma yang diajarkan (olehMu) yang membawa Tanpa-kematian.”
  40. [Beliau] melihat keunggulan dari segala stasiun (sabbaṭṭhitīnam atikkamam addasa). Spk: “Beliau melihat Nibbāna, yang melampaui segala sudut pandangan dan segala stasiun kesadaran.” Enam sudut pandangan (diṭṭhiṭṭhāna) disebutkan dalam MN I 135,27 – 136,2; delapan pada Paṭis I 138,14-26). Empat stasiun kesadaran (viññāṇaṭṭhiti) terdapat pada DN III 228,6-13, tujuh pada DN III 253, 9-20; baca juga 22:54.

    Spk: Hal-hal pokok (agga) adalah Dhamma tertinggi; atau jika mengadopsi v.1. agge, maknanya adalah: di awal, yang pertama dari segalanya. Lima (dasaddhānaṃ, secara literal “setengah dari sepuluh”) adalah para bhikkhu dari Kelompok Lima (yaitu, lima siswa pertama). Dengan demikian maknanya adalah: Beliau mengajarkan Dhamma tertinggi kepada lima bhikkhu, atau Beliau mengajarkan lima bhikkhu pada awal (dari pengajaranNya).

  41. Nama pertama bhikkhu itu tertulis Aññāsi dalam Be dan Ee1; di sini saya mengikuti Se dan Ee2. Ia adalah salah satu dari lima siswa pertama dan yang paling pertama mencapai pemahaman Dhamma; karena alasan inilah ia mendapat nama “Aññā” (atau “Aññāsi”), yang berarti “memahami” (atau “mengerti”). Baca 56:11 (V 424,8-11). Menurut Spk, “ketidak-hadiran terlama” adalah dua belas tahun, yang selama masa itu ia berdiam di tepi Danau Teratai Mandākini di Hutan Chaddanta di Himalaya, tempat kediaman yang disukai oleh para Paccekabuddha. Ia menyukai keheningan dan dengan demikian jarang bergabung dengan komunitas.
  42. Tercerahkan yang berikutnya setelah Sang Buddha (buddhānubuddho). Spk: Pertama Sang Guru tersadarkan oleh Empat Kebenaran Mulia dan setelah Beliau Bhikkhu Koṇḍañña tersadarkan oleh Empat Kebenaran Mulia. Kediaman yang menyenangkan (sukkhavihārā) adalah “kediaman yang menyenangkan dalam kehidupan ini” (diṭṭhadhammasukhavihārā), yaitu, jhāna dan buah pencapaian; keterasingan (vivekā) adalah tiga keterasingan (dari jasmani melalui keheningan jasmani, dari pikiran melalui jhāna, dan keterasingan dari perolehan melalui penghancuran segala kekotoran). Buddhānubuddhasāvakā digunakan dalam makna yang lebih umum dalam 16:5 (II 203,7) sehubungan dengan generasi tua para bhikkhu yang tercerahkan.
  43. Dalam pāda c kita bersama dengan Be, Se, dan Ee2 harus membaca buddhadāyādo, bukannya seperti Ee1 buddhasāvako. Spk mengatakan bahwa walaupun hanya empat abhiññā disebutkan, namun sang bhikkhu memiliki keseluruhan enam. Ia datang untuk memohon izin dari Sang Buddha karena ia menyadari bahwa waktunya untuk parinibbāna sudah mendekat. Setelah pertemuan ini ia kembali ke Himalaya dan meninggal dunia dalam gubuknya. Gajah-gajah adalah yang pertama meratapi kematiannya dan memberikan penghormatan dengan membawa jenazahnya dalam suatu prosesi mengelilingi Himalaya. Kemudian para deva membuatkan peti jenazah untuk jenazahnya dan membawanya ke berbagai alam surga agar para deva dan brahmā dapat memberikan penghormatan terakhir kepadanya, setelah itu peti jenazah itu dikembalikan ke alam manusia untuk dikremasi. Sisa-sisanya diserahkan kepada Sang Buddha yang menyimpannya dalam sebuah cetiya, “dan bahkan hari ini, dikatakan bahwa cetiya itu masih berdiri.”
  44. Dalam semua edisi SN dan Th 1251 teks di sini tertulis sabbaṅgasampannaṃ dalam pāda a dan anekākārasampannaṃ dalam pāda c, kedua bentuk tunggal akusatif merupakan keterangan tambahan bagi Sang Buddha. Tulisan ini tidak diragukan dalam bentuk kuno, karena dikomentari demikian oleh Spk dan Th-a. Ini membingungkan, akan tetapi, bahwa setelah dijelaskan sebagai “sempurna dalam segala hal” Sang Buddha kemudian digambarkan sebagai “sempurna dalam banyak kualitas” – nyaris seolah-olah kemuliaanNya memudar. Saya menerima solusi cerdas VĀT atas persoalan ini: dengan memperbaiki kata majemuk dalam pāda c menjadi bentuk jamak nominatif, anekākārasampannā, yang kemudian menjadi keterangan, segalanya cocok, dari para Arahant dengan tiga pengetahuan yang melayani Sang Buddha. Ini adalah subjek dari payirūpāsanti, sedangkan Gotamaṃ tetap sebagai objek, masih memenuhi syarat sebagai sabbaṅgasampannaṃ. Perhatikan bahwa pada Th 1158c anekākārasampanne digunakan sehubungan dengan Sāriputta pada peristiwa parinibbānanya; yang patut diperhatikan, bahwa syair yang tercermin dalam v.610 (SN I 158 = DN II 157), diucapkan pada saat parinibbāna Sang Buddha, memuji Sang Guru sebagai sabbākāravarāpete, “sempurna dalam segala kualitas mulia.”
  45. Vv. 753-57 agak lebih ringkas daripada syair-syair yang sebagian sama dengan Th 1253-67. untuk perbandingan ringkas dari kedua versi ini, baca Ireland, Vaṅgisa, pp.7-8.
  46. Kāveyyamattā, “menggubah puisi”, muncul pada v.470a. Spk menceritakan di sini kisah pertemuan pertama Vaṅgisa dengan Sang Buddha, juga terdapat dalam Dhp-a IV 226-28; baca BL 3:334-36. Menurut kisah ini, Vaṅgisa adalah seorang brahmana pengembara yang mencari nafkah dengan mengetuk tengkorak orang mati dan mengatakan alam kelahiran kembalinya. Ketika ia bertemu dengan Sang Buddha, Sang Guru memberikan kepadanya beberapa tengkorak, termasuk tengkorak dari seorang Arahant. Vaṅgisa dapat menebak dengan benar kelahiran kembali dari pemilik tengkorak-tengkorak lain, tetapi ketika tiba giliran tengkorak Arahant, ia kebingungan. Ia memasuki Saṅgha dengan tujuan untuk mempelajari bagaimana menentukan alam kelahiran kembali seorang Arahant, tetapi segera ia melepaskan tujuan itu ketika ia menyadari bahwa kehidupan suci dijalani untuk tujuan yang lebih mulia.
  47. Jika syair ini terlihat sempit dalam hal monastik, padanannya Th 1256-57 mengoreksi ketidak-seimbangan ini dengan menyebutkan seluruh empat kelompok siswa:

    Sesungguhnya, demi kesejahteraan banyak makhluk

    Sang Tathāgata muncul,

    Bagi perempuan dan laki-laki

    Yang mempraktikkan ajaranNya.

    Demi merekalah sesungguhnya

    Sang Bijaksana mencapai penerangan sempurna,

    Bagi para bhikkhu dan bhikkhunī

    Yang telah mencapai dan melihat jalan pasti.

    Pāda d menulis: ye niyāmagataddasā. Spk mengemas: ye niyāmagatā c’ eva niyāmadasā ca; “yang telah mencapai jalan pasti dan melihat jalan pasti.” Spk-pṭ: “Para bhikkhu dan bhikkhunī yang adalah para siswa mulia Sang Buddha telah ‘mencapai jalan pasti’ dengan berdiam dalam buah dan telah ‘melihat jalan pasti’ dengan berdiam dalam Sang Jalan.” Niyāma di sini tidak diragukan mewakili sammattaniyāma, “jalan pasti kebenaran,” yaitu, jalan adi-duniawi; baca 25:1-10 dan III, n.268.

  48. Spk: Walaupun telinga-dewa tidak disebutkan, ini juga termasuk. Demikianlah ia adalah seorang siswa besar yang telah mencapai enam abhiññā.