Sosok ideal Arahant dan sosok ideal bodhisattva sering dianggap berturut-turut sebagai teladan penuntun bagi Buddhisme Theravāda dan Buddhisme Mahāyāna. Anggapan ini tidak sepenuhnya benar, karena tradisi Theravāda telah menyerap sosok Bodhisattva ke dalam kerangkanya dan dengan demikian mengenali validitas baik Kearahataan dan Kebuddhaan sebagai sasaran cita-cita. Oleh karena itu adalah lebih akurat untuk mengatakan bahwa sosok ideal Arahant dan sosok ideal Bodhisattva masing-masing adalah teladan penuntun dari Buddhisme awal dan Buddhisme Mahāyāna. Sebutan “Buddhisme awal” tidak saya maksudkan sama seperti Buddhisme Theravada yang muncul di Negara-negara Asia Selatan. Yang saya maksudkan adalah jenis Buddhisme yang terwujud dalam Nikāya-nikāya kuno dari Buddhisme Theravada dan dalam teks-teks bersesuaian dari aliran lain di Buddhisme India yang tidak berhasil bertahan dalam kehancuran Buddhisme di India.

Adalah penting untuk mengenali bahwa sosok-sosok ideal ini, dalam bentuk-bentuk yang kita kenali, berasal dari berbagai literature berbeda yang berakar dari berbagai era dalam perkembangan Buddhisme secara historis. Jika kita tidak mengambil fakta ini sebagai pertimbangan dan hanya membandingkan kedua sosok ideal ini seperti digambarkan dalam teks-teks kanonis Buddhis, maka kita mungkin beranggapan bahwa kedua ini berasal dari pembabaran oleh Buddha historis secara langsung, dan kita mungkin beranggapan bahwa Sang Buddha – yang hidup dan mengajar di sekitar dataran Gangga pada abad 5 SM – memberikan pilihan itu kepada para pengikutnya, seolah-olah berkata: “Ini adalah sosok ideal Arahant, dengan ciri-ciri demikian; dan itu adalah sosok ideal Bodhisattva, dengan ciri-ciri demikian. Pilihlah yang mana pun yang kalian suka.” 1 Sutra-sutra Mahāyāna, seperti Mahāprajñā-pāramitā Sūtra dan Saddharmapuṇḍarīka Sūtra (Sūtra Teratai), memberikan kesan bahwa Sang Buddha memang mengajarkan kedua sosok ideal tersebut. Akan tetapi, sūtra-sūtra demikian, tentu saja bukan sūtra kuno. Sebaliknya, sūtra-sūtra itu secara relatif adalah usaha belakangan untuk menyusun jenis-jenis berbeda praktik Buddhis yang telah berevolusi selama kurun waktu kira-kira empat ratus tahun setelah Parinirvāṇa Sang Buddha.

Teks Buddhis yang paling kuno – Nikāya-nikāya Pāḷi dan padanannya dari aliran-aliran awal lainnya (beberapa di antaranya dilestarikan dalam Āgama berbahasa China dan Kanjur berbahasa Tibet) – menggambarkan sosok ideal siswa Buddhis sebagai Arahant. Sūtra-sūtra Mahāyāna, yang disusun beberapa abad setelahnya dalam bahasa Sanskrit turunan, menggambarkan sosok ideal pengikut Mahāyāna sebagai Boddhisattva. Sekarang beberapa pihak memperdebatkan bahwa karena Arahant adalah sosok ideal dari Buddhisme awal, sedangkan Bodhisattva adalah sosok ideal Buddhisme Mahāyāna yang muncul belakangan, maka Mahāyāna tentu adalah jenis Buddhisme yang berkembang lebih maju dan lebih tinggi, suatu ajaran yang lebih tinggi dibandingkan dengan ajaran dasar dari Nikāya-nikāya yang lebih sederhana. Ini sesungguhnya adalah suatu sikap yang umum terdapat di antara para Mahāyānis, yang akan saya sebut sebagai “kaum elit Mahāyāna.” Suatu sikap yang berlawanan yang umum terdapat di antara pendukung Nikāya-nikāya yang konservatif yang menolak semua perkembangan belakangan dalam sejarah pemikiran Buddhis sebagai penyimpangan dan distorsi, suatu kemunduran dari “keaslian murni” dari ajaran kuno. Saya menyebut sikap ini sebagai “penganut kemurnian Nikāya.” Dengan menganggap hanya sosok ideal Arahant yang valid, para penganut Nikāya murni menolak sosok ideal Bodhisattva, kadang-kadang secara paksa dan bahkan agresif.

Saya telah mencari satu sudut pandang yang dapat menengahi kedua sudut pandang, dari Nikāya-nikāya dan sūtra-sūtra Mahāyāna awal, satu sudut pandang yang dapat mengakomodasi kekuatan masing-masing tanpa jatuh ke dalam suatu sinkretisme lembut, tanpa menodai ketidak-sesuaian konseptual antara keduanya, tanpa meninggalkan kesetiaan pada catatan-catatan sejarah – namun juga menyadari bahwa catatan-catatan ini tidak mungkin jernih dan tidak mungkin bebas dari praduga. Hal ini bukanlah tugas yang mudah. Adalah lebih mudah untuk mengadopsi sudut pandang satu pihak baik dari “penganut Nikāya murni” atau “kaum elit Mahāyāna” dan menggenggamnya tanpa melepaskan. Akan tetapi, persoalan dengan kedua sudut pandang ini, adalah keduanya harus mengabaikan fakta yang tidak sesuai dengan sudut pandang masing-masing.

Walaupun saya ditahbiskan sebagai seorang bhikkhu dari aliran Theravāda, namun dalam tulisan ini saya tidak akan memihak opini dari aliran Buddhis tertentu atau mencoba untuk membenarkan sudut pandang sektarian. Selama enam tahun, saya telah menetap di vihara Mahāyāna, dan pemahaman saya akan Buddhisme secara khusus telah diperkaya dengan hubungan saya dengan ajaran-ajaran dari seoran Bhikshu terpelajar China Master Yinshun (1906-2005) dan muridnya yang paling senior yang masih hidup, Master Renjun, pendiri Vihara Bodhi di New Jersey. Tujuan pertama saya adalah untuk menarik dari teks-teks apa yang dikatakan secara eksplisit, dan juga apa yang disiratkan, sehubungan dengan persaingan kedua sosok ideal ini dalam kehidupan Buddhis. Pada akhirnya, ketika saya menarik kesimpulan, saya akan dengan jelas menyebutkannya seperti demikian, dan seluruhnya adalah tanggung jawab saya. Kadang-kadang saya tidak akan menarik kesimpulan melainkan mengangkat pertanyaan-pertanyaan, menunjukkan permasalahan-permasalahan dalam sejarah Buddhisme yang saya sadari tetapi tidak dapat saya pecahkan. Adalah mungkin bahwa apa yang saya anggap sebagai sudut pandang yang seimbang dan bernuansa akan menimbulkan percikan api dari para pendukung kedua belah pihak. Akan tetapi, dari sudut pandang pemahaman saya saat ini, saya tidak mempunyai pilihan lain selain mengambil resiko tersebut.

Saya akan memulai dengan mengungkapkan apa yang saya pikir sebagai sesuatu yang sangat penting namun jarang diamati, yaitu, bahwa kedua jenis teks – Nikāya-nikāya dan Āgama di satu pihak, dan sūtra Mahāyāna di pihak lain – adalah dalam makna melihat Sang Buddha sendiri sebagai sosok ideal. Yaitu, bukan berarti bahwa Buddhisme awal mengabaikan Sang Buddha dan menganggap para siswa sebagai sosok ideal, sedangkan Buddhisme Mahāyāna datang untuk menyelamatkan dan memulihkan apa yang diabaikan oleh para “Hinayānis”, yaitu, dorongan inspirasional yang ditanamkan oleh Sang Buddha sendiri. Sebaliknya, saya ingin mempertahankan bahwa para pengikut kedua bentuk Buddhisme – dan teks-teks resmi dari mana kedua bentuk Buddhisme berkembang – melihat Sang Buddha sebagai sosok teladan yang harus ditiru oleh para pengikut sejati Dharma.

Keduanya berbeda utamanya sejauh mereka memandang Sang Buddha dari dua perspektif berbeda. Saya akan menggunakan sebuah analogi untuk mengilustrasikan hal ini dan kemudian memberikan penjelasan yang lebih lengkap. Aula Buddha di sini di vihara kami memiliki dua pintu masuk yang terletak di kedua sisi patung Buddha. Jika seseorang melihat patung itu setelah memasuki aula melalui pintu barat, Sang Buddha terlihat dari satu sisi; sudut pandang ini memperlihatkan karakteristik-karakteristik tertentu dari wajah. Jika seseorang melihat patung itu setelah memasuki aula melalui pintu timur, Sang Buddha terlihat dari sisi berbeda; sudut pandang ini memperlihatkan karakteristik-karakteristik berbeda dari wajah. Saya melihat hal ini sebagai perumpamaan yang sesuai bagi cara kedua tradisi memandang Sang Buddha dan pencerahannya. Saya melihat baik sutta-sutta awal dari Nikāya-nikāya dan Āgama, dan sūtra-sūtra Mahāyāna, memberikan perspektif berbeda kepada kita tentang Sang Buddha dan pencerahannya dan dengan demikian memberikan pemahaman berbeda atas apa yang dimaksudkan sebagai pengikut sejati dari Sang Buddha.

Untuk secara singkat menggolongkan perspektif-perspektif ini, saya akan mengatakan bahwa Nikāya-nikāya dan Āgama memberikan kepada kita suatu “perspektif historis-realistis” tentang Sang Buddha, sedangkan sūtra-sūtra Mahāyāna memberikan kepada kita suatu “perspektif kosmis-metafisik.” Dengan menggunakan istilah-istilah ini, saya tidak bermaksud untuk menggunakan Nikāya-nikāya untuk mengalahkan sūtra-sūtra Mahāyāna – walaupun secara wajar saya menganggap bahwa Nikāya-nikāya lebih dekat pada ajaran verbal dari Sang Buddha. Sebaliknya, saya hanya mencoba untuk menjelaskan sudut pandang yang mereka gunakan untuk melihat Sang Buddha dan menginterpretasikan pentingnya Sang Buddha bagi dunia. Kedua perspektif ini kemudian mendefinisikan apa yang dicapai oleh Sang Buddha melalui pencerahanNya. Jika kita mengambil perspektif historis-realistis, Sang Buddha adalah seorang Arahant. Akan tetapi, walaupun Arahant, Beliau adalah apa yang dapat kita sebut “seorang Arahant dengan beberapa perbedaan”; terlebih lagi, Beliau bukan hanya seorang arahant dengan beberapa perbedaan kecil, melainkan seorang Arahant yang memiliki perbedaan-perbedaan yang akhirnya mengangkat Beliau ke tingkat yang istimewa, Bhagavā, seorang guru dunia, seorang yang menjulang di atas semua Arahant lainnya. Perbedaan-perbedaan ini membuka pintu menuju “perspektif kosmis-metafisik” atas Sang Buddha sebagai suatu cara untuk memahami apa yang menjadi alasan bagi perbedaan-perbedaan ini. Begitu pintu ini terbuka, Sang Buddha dilihat sebagai seorang yang membawa kesempurnaan bagi karir Bodhisattva yang panjang selama lebih dari berkappa-kappa yang tidak terhitung, yang mana Beliau mengorbankan dirinya dalam berbagai cara, banyak kali, demi kesejahteraan makhluk lain: ini adalah aspek kosmis dari perspektif tersebut. Sekali lagi, Beliau dilihat sebagai seorang yang telah sampai pada kebenaran mutlak, Sang Tathāgata yang telah datang dari apa adanya (tathā + āgata) dan pergi menuju apa adanya (tathā + gata), dan yang tidak berdiam di mana pun: ini adalah aspek metafisik dari perspektif tersebut. Perspektif kosmis-metafisik ini kemudian menjadi karakteristik Mahāyāna.

Seperti telah disebutkan di atas, terdapat kesan yang mana baik Nikāya-nikāya maupun sūtra-sūtra Mahāyāna menganggapnya sebagai proyek mereka untuk mendemonstrasikan apa yang dibutuhkan dari seseorang yang ingin “mengikuti jejak langkah Sang Guru.” Tetapi mereka mengambil proyek ini dari dua sudut pandang berbeda ini. Saya akan menjelaskan pertama sudut pandang dari Nikāya-nikāya dan kemudian sudut pandang dari sūtra-sūtra Mahāyāna.

Nikāya-nikāya memulai dengan kondisi manusia umum dan menggambarkan Sang Buddha sebagai memulai dari kondisi manusiawi yang sama. Yaitu, bagi Nikāya-nikāya, Sang Buddha memulai sebagai manusia yang mengalami sepenuhnya kemanusiaan kita. Beliau lahir di antara kita sebagai seorang manusia yang tunduk pada keterbatasan kehidupan manusia. Ketika Beliau tumbuh dewasa, Beliau menghadapi usia tua, penyakit, dan kematian yang tidak dapat dihindarkan, yang mengungkapkan kepadanya penderitaan hebat yang senantiasa tersembunyi di balik kemudaan, kesehatan, dan kehidupan, berpura-pura menjadi kegembiraan kita. Seperti halnya banyak orang India pada masaNya, Beliau mencari jalan untuk terbebas dari penderitaan hidup – dan seperti yang Beliau katakana, Beliau mencari kebebasan utamanya adalah untuk diriNya sendiri, bukan dengan pikiran besar untuk menyelamatkan dunia. Beliau meninggalkan keduniawian, menjadi seorang petapa, dan menjalani perjuangan tanpa mengenal lelah. Akhirnya, Beliau menemukan jalan benar dan mencapai kebahagiaan nirvāṇa. setelah pencapaianNya, Beliau mempertimbangkan apakah akan menunjukkan jalan itu kepada orang lain, dan impuls pertamaNya adalah tetap diam. Perhatikan bahwa Beliau nyaris mengikuti jalan dari seorang paccekabuddha. Hanya setelah seorang dewa Brahmā Sahampati memohon kepadaNya agar Beliau mengambil tugas untuk mengajarkan sang jalan kepada orang lain. Pencapaian utamaNya adalah mencapai Nirvāṇa, suatu kondisi yang bebas dari segala belenggu dan penderitaan. Ini adalah tujuan besar, akhir dari segala perjuangan spiritual, kedamaian yang melampaui segala kekhawatiran dan kegelisahan dari kondisi manusia biasa. Dengan mengajarkan sang jalan, Beliau memberikan tujuan ini kepada orang lain, dan mereka yang mengikuti sang jalan dapat mencapai tujuan yang sama seperti yang telah Beliau capai.

Sang Buddha adalah Arahant pertama, walaupun mereka yang mencapai tujuan dengan mengikuti jalanNya juga menjadi Arahant. Dalam syair penghormatan kepada Sang Buddha, dikatakan: “Iti pi so Bhagavā Arahaṃ … – Sang Bhagavā adalah seorang Arahant … ” Tidak lama setelah PencerahanNya, sewaktu berjalan menuju Benares untuk menjumpai kelima bhikkhu, seorang pengembara menghentikan Sang Buddha dan bertanya siapa diriNya. Sang Buddha menjawab: “Saya adalah seorang Arahant di dunia, saya adalah guru tertinggi” (MN 26/I 171). Jadi Sang Buddha pertama-tama menyatakan diriNya sebagai seorang Arahant. Tanda yang menentukan seorang Arahant adalah pencapaian nirvāṇa dalam kehidupan ini. Kata “Arahant” bukan diciptakan oleh Sang Buddha tetapi telah ada bahkan sebelum Beliau muncul dalam kancah religius di India. Kata itu diturunkan dari kata kerja arahati, yang berarti “yang patut,” dan dengan demikian bermakna seorang yang sungguh layak menerima penghormatan dan persembahan. Di antara para pencari spiritual India pada masa Sang Buddha, kata ini digunakan untuk merujuk [ada seorang yang telah mencapai tujuan tertinggi, karena hal ini membuat seseorang menjadi layak menerima penghormatan dan persembahan. Dari perspektif Nikāya-nikāya, tujuan tertinggi – tujuan dalam istilah doktrinal yang ketat – adalah nirvāṇa dalam kehidupan ini. Pencerahan Sang Buddha adalah sangat berarti karena menandai pencapaian nirvāṇa pertama dalam sejarah kita. Kita dapat mengatakan bahwa Sang Buddha muncul di atas cakrawala sejarah sebagai seorang Arahant; dalam manifestasi historisNya Beliau menyingsingkan kesadaran manusia sebagai seorang Arahant.

Setelah mencapai pencerahan, Sang Buddha mengajarkan jalan menuju pencerahan kepada banyak orang lain. Pencerahan dihargai karena menjadi pintu gerbang menuju kebebasan tertinggi nirvāṇa. dalam Nikāya-nikāya, kita menemukan beberapa penjelasan dari proses yang dengannya Sang Buddha mencapai pencerahan, dan terdapat teks yang bersesuaian yang menggambarkan pencerahan para siswa dengan penjelasan yang sama. Dalam MN 26, Sang Buddha berkata bahwa “dari diriku yang tunduk pada kelahiran, penuaan, penyakit, dan kematian, aku mencapai kondisi yang tidak terlahir, tidak menua, bebas dari penyakit, tanpa kematian, keamanan tertinggi dari belenggu, Nibbāna” (MN I 167) beberapa bulan kemudian, ketika Beliau mengajarkan Dhamma kepada lima siswa pertama, Beliau berkata tentang mereka: “ketika para bhikkhu itu diberikan instruksi dan dibimbing olehKu, dari kondisi yang tunduk pada kelahiran, penuaan, penyakit, dan kematian, mereka mencapai kondisi yang tidak terlahir, tidak menua, bebas dari penyakit, tanpa kematian, keamanan tertinggi dari belenggu, Nibbāna” (MN I 173). Demikianlah pencapaian para bhikkhu ini digambarkan dengan kata-kata yang sama seperti yang digambarkan oleh Sang Buddha tentang pencapaiannya sendiri. Sekali lagi, dalam beberapa sutta – MN 4, MN 19, MN 36 – Sang Buddha menggambarkan pencapaian pencerahanNya sebagai melibatkan dua tahap utama. Pertama pencapaian empat jhāna. Ke dua, selama tiga bagian malam itu, Beliau mencapai tiga pengetahuan yang lebih tinggi: mengingat kehidupan lampau, pengetahuan kematian dan kelahiran kembali makhluk-makhluk menurut kamma mereka, dan pengetahuan hancurnya āsava, sumber kekotoran yang memelihara lingkaran kelahiran kembali. Beberapa sutta dalam koleksi yang sama, Majjhima Nikāya, menggambarkan pencerahan siswa dalam cara yang sama ini: pencapaian empat jhāna dan pencapaian tiga pengetahuan yang lebih tinggi; baca misalnya MN 27, MN 51, MN 53. meskipun benar bahwa tidak semua siswa mencapai jhāna-jhāna dan kebanyakan mungkin tidak mencapai dua pengetahuan yang lebih tinggi, hal ini tampaknya menandai suatu standar tertentu dalam Sangha awal – suatu standar yang dimiliki baik oleh Sang Buddha maupun oleh para Arahant besar.

Pada SN 22:58, Sang Buddha berkata bahwa baik Sang Tathāgata maupun siswa Arahant adalah sama-sama terbebas dari kelima kelompok unsur kehidupan: bentuk, perasaan, persepsi, bentukan-bentukan kehendak, dan kesadaran. Jadi, apakah perbedaaan antara keduanya? Jawaban Sang Buddha merujuk pada prioritas temporal: Sang Tathāgata adalah pencetus sang jalan, penghasil sang jalan, seorang yang mengungkapkan sang jalan. Beliau adalah pengenal Sang Jalan, penemu Sang Jalan, pembabar Sang Jalan. Para siswaNya berdiam dengan mengikuti sang jalan dan memiliki sang jalan setelahnya. Tetapi keduanya berjalan di jalan yang sama dan mencapai tujuan akhir yang sama.

Demikianlah Sang Buddha dibedakan dari para siswa Arahant, bukan berdasarkan perbedaan kategori dalam pencapaian masing-masing, melainkan berdasarkan perannya: Beliau adalah yang pertama dalam sejarah yang mencapai kebebasan, dan Beliau bertindak sebagai pembimbing yang tiada bandingnya dalam hal mengajarkan jalan menuju kebebasan. Beliau memiliki keterampilan dalam mengajar hingga bahkan siswaNya yang paling terampil tidak dapat mengimbanginya, tetapi sehubungan dengan pencapaian-pencapaian kondisi melampaui keduniawian, baik Sang Buddha maupun para Arahant adalah ‘*buddho*’, “tercerahkan,” dalam hal bahwa mereka telah ṃemahani kebenaran-kebenaran yang harus dipahami. Mereka adalah ‘*nibbuto*’, dalam hal bahwa mereka telah memadamkan kekotoran dan karenanya telah mencapai kedamaian nirvāṇa. Mereka adalah ‘*suvimutto*’, terbebaskan sepenuhnya. Mereka telah sepenuhnya memahami kebenaran penderitaan; mereka telah meninggalkan keinginan, asal mula penderitaan; mereka telah mencapai nirvāṇa, lenyapnya penderitaan; dan mereka telah menyelesaikan praktik jalan mulia berunsur delapan, jalan menuju lenyapnya penderitaan.

Sebagai yang pertama menyelesaikan semua pencapaian mulia ini, Sang Buddha memenuhi dua fungsi. Pertama, Beliau bertindak sebagai contoh, teladan terbaik; hampir semua aspek dari kehidupanNya adalah patut diteladani, tetapi di atas semua itu, ke-manusia-anNya menunjukkan kemungkinan untuk mencapai kebebasan sempurna dari segala belenggu pikiran, pelepasan sepenuhnya dari penderitaan, lepas dari bahaya kelahiran dan kematian. Ke dua, seperti telah disebutkan sebelumnya, Beliau bertindak sebagai pembimbing, seorang yang mengenali sang jalan dan dapat mengajarkannya dalam segala seluk-beluknya. Sebagai pembimbing, Beliau terus-menerus menasihati para siswaNya untuk berusaha mencapai tujuan tertinggi, nirvāṇa. Beliau menasihati mereka agar berjuang dengan tekun seperti seseorang yang turban-nya terbakar akan berjuang untuk memadamkan apinya. Api dalam hati manusia adalah keserakahan, kebencian, dan kebodohan; padamnya api ini adalah nirvāṇa. mereka yang memadamkan keserakahan, kebencian, dan kebodohan adalah para Arahant.

Meskipun demikian, tidaklah sepenuhnya benar untuk mengatakan bahwa prioritas temporal adalah satu-satunya yang membedakan Sang Buddha dari para Arahant. Untuk mengungkapkan perbedaannya, saya ingin menggunakan dua formula umum yang sering muncul dalam teks-teks, satu untuk Sang Buddha dan satu untuk para Arahant. Saya telah mengutip pembukaan formula Sang Buddha, sekarang izinkan saya mengungkapkannya secara lengkap: “Sang Bhagavā adalah seorang Arahant, seorang yang tercerahkan sempurna, memiliki pengetahuan dan perilaku sejati, yang mulia, pengenal seluruh alam, pembimbing yang tiada bandingnya bagi orang-orang yang harus dijinakkan, guru para deva dan manusia, tercerahkan, terberkahi.” Terdapat sembilan gelar di sini. Dari sembilan ini, empat di antaranya juga digunakan untuk para siswa Arahant: Arahant, memiliki pengetahuan dan perilaku sejati, yang mulia, tercerahkan; lima di antaranya digunakan secara eksklusif hanya untuk Sang Buddha: tercerahkan sempurna, pengenal seluruh alam, pembimbing yang tiada bandingnya bagi orang-orang yang harus dijinakkan, guru para deva dan manusia, terberkahi.” Perhatikan bahwa dari lima ini, dua di antaranya (pembimbing yang tiada bandingnya bagi orang-orang yang harus dijinakkan, guru para deva dan manusia) secara eksplisit merujuk pada pentingnya Sang Buddha bagi makhluk lain, walaupun, seperti yang saya pahami, aspek ini juga disiratkan oleh kata “Bhagavā.” Bahkan gelar-gelar yang menyiratkan pengetahuan adalah dimaksudkan untuk menunjukkan bahwa Beliau adalah otoritas yang terpercaya; yaitu, dengan alasan kebijaksanaanNya atau pengetahuanNya, Beliau adalah seorang yang dapat dipercaya oleh makhluk lain sebagai sumber tuntunan. Maka, ketika Sang Buddha disebut sebagai sammā sambuddha, “yang tercerahkan sempurna,” hal ini menggarisbawahi bukan hanya pada kesempurnaan pencerahanNya, tetapi juga pada otoritas dan keterpercayaannya sebagai guru spiritual.

Formula untuk Arahant tertulis sebagai berikut: “Di sini seorang bhikkhu adalah seorang Arahant, yang telah menjalani kehidupan suci, telah melakukan apa yang harus dilakukan, telah menurunkan beban, telah mencapai tujuannya sendiri, telah sepenuhnya menghancurkan belenggu-belenggu penjelmaan, yang sepenuhnya terbebaskan melalui pengetahuan akhir.” Semua gelar ini adalah benar untuk Sang Buddha juga, tetapi Sang Buddha tidak digambarkan dengan cara ini; karena sebutan-sebutan ini menekankan pencapaian dari kebebasan diri sendiri, dan Sang Buddha dipuji, terutama bukan sebagai seorang yang telah mencapai kebebasanNya sendiri, melainkan sebagai seorang yang membuka pintu kebebasan bagi makhluk lain. Yaitu, bahkan dalam sutta-sutta kuno dari Nikāya-nikāya, suatu peran penting “memperhatikan makhluk lain” telah secara halus menjadi atribut pada status Sang Buddha, bukan pada Arahant.

Walaupun isi dari pencerahan Sang Buddha, menurut sutta-sutta Nikāya, tidak berbeda secara kualitas dari para Arahant lain, namun memainkan peranan yang berbeda dalam hal apa yang dapat kita sebut sebagai skema penyelamatan kosmis. Pencerahan Sang Buddha memiliki suatu komponen “mengarahkan-yang-lain” yang penting yang dibangun di dalamnya sejak awal. Berkat pencapaian pencerahan, Sang Buddha bertindak sebagai guru agung yang “membuka pintu menuju keabadian.” AN I, xiii,1 mengatakan bahwa Beliau adalah seseorang yang muncul di dunia ini demi kesejahteraan dunia, berkat belas kasihan kepada dunia, demi kebaikan para deva dan manusia. MN 19 membandingkan Beliau dengan seseorang yang memimpin sekelompok rusa (menyiratkan makhluk-makhluk hidup) dari suatu tempat yang berbahaya menuju ke tempat yang aman; MN 34 membandingkan Beliau dengan seorang gembala yang bijaksana yang memimpin sekelompok sapinya (yaitu, para siswa mulia) menyeberangi sungai dengan selamat. Menurut MN 35, Sang Buddha dihormati oleh para Arahant karena Beliau adalah seorang yang, setelah mencapai pencerahan oleh diriNya sendiri, kemudian mengajarkan Dhamma untuk mencapai pencerahan; setelah mencapai kedamaian, Beliau mengajarkan untuk mencapai kedamaian; setelah mencapai nirvāṇa, Beliau mengajarkan untuk mencapai nirvāṇa (MN I 235). Beliau sempurna dalam segala hal, dan yang paling penting dari kesempurnaanNya adalah kemampuanNya mengajarkan Dhamma dalam berbagai cara yang paling sesuai dengan kapasitas mereka yang memohon bimbinganNya. ajaranNya selalu persis sesuai dengan kapasitas mereka yang membutuhkan bantuanNya, dan ketika mereka mengikuti instruksi-instruksiNya, mereka memperoleh hasil yang diharapkan, apakah hanya sekadar memperoleh keyakinan maupun pencapaian kebebasan.

Para Arahant lain tentu saja mampu mengajar, dan banyak yang mengajar sekelompok siswa. Akan tetapi, sebagai guru, mereka tidak dapat menandingi Sang Buddha. Dikatakan demikian minimal dalam dua hal: Pertama, Dhamma yang mereka ajarkan adalah berasal dari Sang Buddha, dan dengan demikian Sang Buddha adalah sumber dari kebijaksanaan mereka; dan ke dua, keterampilan mereka dalam mengajar dalam segala hal tidak pernah menandingi keterampilan Sang Buddha, yang merupakan satu-satunya yang mengenal sang jalan secara keseluruhan. Sang Buddha dapat berfungsi begitu efektif sebagai seorang guru karena pencapaian pencerahanNya – pengetahuan empat kebenaran mulia, yang membawa kepada hancurnya kekotoran – yang juga membawa serta perolehan beberapa jenis pengetahuan lain yang dianggap sebagai aset istimewa Sang Buddha. Yang paling utama, menurut sumber-sumber kuno, adalah sepuluh kekuatan Tathāgata (baca MN I 70-71), yang termasuk pengetahuan kecenderungan makhluk-makhluk yang berbeda-beda (sattānaṃ nānādhimuttikataṃ yathābhūtaṃ ñāṇaṃ). dan pengetahuan akan tingkat kematangan indria makhluk-makhluk lain (parasattānaṃ parapuggalānaṃ indriyaparopariyattaṃ yathābhūtaṃ ñāṇaṃ). jenis-jenis pengetahuan demikian memungkinkan Sang Buddha untuk memahami kecenderungan dan kapasitas batin dari siapa pun yang memohon bimbingan dariNya, dan untuk mengajar orang itu dalam cara yang tepat yang terbukti paling bermanfaat, dengan sepenuhnya mempertimbangkan kondisi karakter dan kepribadiannya. Dengan demikian Beliau adalah “pembimbing yang tiada bandingnya bagi orang-orang yang harus dijinakkan.” Sementara para siswa Arahant terbatas pada keterampilan komunikatif mereka, Sang Buddha mampu berkomunikasi secara efektif dengan makhluk-makhluk dari banyak alam kehidupan, serta dengan orang-orang dari berbagai kasta berbeda. Keterampilan ini menobatkannya menjadi “guru para deva dan manusia.”

Demikianlah kita dapat melihat kualitas yang dimiliki baik oleh Sang Buddha maupun para siswa Arahant, di atas semua itu kebebasan mereka dari segala kekotoran dan dari segala belenggu yang menghubungkan mereka pada lingkaran kelahiran kembali. Dan kita juga melihat bagaimana Sang Buddha dibedakan dari para siswaNya, yaitu: (1) berdasarkan prioritas pencapaianNya, (2) berdasarkan fungsiNya sebagai guru dan pembimbing, dan (3) berdasarkan perolehan kualitas-kualitas dan pengetahuan tertantu yang memungkinkanNya untuk berfungsi sebagai guru dan pembimbing. Beliau juga memiliki tubuh fisik yang ditandai dengan tiga puluh dua karakteristik mulia dan dengan tanda-tanda keindahan fisik lainnya. Hal-hal ini memicu keyakinan pada mereka yang menyukai keindahan bentuk.

Saya katakan di atas bahwa masing-masing sikap ekstrim – “Penganut Nikāya murni” dan “Kaum elit Mahāyāna” – mengabaikan fakta yang tidak sesuai dengan sudut pandang mereka masing-masing. “Kaum elit Mahāyāna” mengabaikan fakta bahwa dalam manifestasi historisnya, sejauh yang dapat kita yakini melalui catatan-catatan awal dari ajaran-ajaranNya, Sang Buddha tidak mengajarkan jalan bodhisattva, yang terdapat hanya dalam naskah-naskah yang mulai muncul paling sedikit satu abad setelah Parinibbāna Sang Buddha. Apa yang diajarkan oleh Sang Buddha secara konsisten, menurut catatan-catatan awal, adalah pencapaian nirvāṇa dengan jalan mencapai Kearahantaan. Persoalan yang menyerang “Penganut Nikāya murni” adalah sosok Sang Buddha sendiri; karena pada Sang Buddha kita menemukan seseorang yang, sebagai seorang Arahant, tidak mencapai Kearahantaan sebagai seorang siswa dari seorang Buddha melainkan sebagai seorang Buddha. Dalam Nikāya-nikāya, Beliau digambarkan bukan hanya sebagai Arahant pertama, tetapi sebagai satu anggota dari sekelompok makhluk – para Tathāgata – yang memiliki karakteristik unik yang membedakan Mereka dari semua makhluk lain termasuk para siswa Arahant. Terlebih lagi, Nikāya-nikāya menganggap Sang Tathāgata sebagai yang tertinggi dalam keseluruhan kelompok makhluk hidup: “sejauh apa pun, para bhikkhu, terdapat makhluk-makhluk hidup, apakah tanpa kaki atau berkaki dua, atau banyak kaki, apakah berbentuk atau tanpa bentuk, apakah berpersepsi atau tanpa persepsi, Sang Tathāgata, Sang Arahant, Yang Tercerahkan Sempurna dinyatakan sebagai yang terbaik di antaranya” (AN 4:34).

Karena Sang Buddha dibedakan dari para siswa yang telah terbebaskan dalam cara-cara seperti yang dijelaskan di atas, hampir dapat dipastikan bahwa dalam kehidupan-kehidupan lampauNya beliau pasti telah mengikuti persiapan yang mencukupi untuk menghasilkan kondisi mulia demikian, yaitu, jalan Bodhisattva. Kesimpulan ini adalah, sesungguhnya, suatu hal yang disepakati oleh semua aliran Buddhis, baik dari Buddhisme awal maupun dari Mahāyāna; bagi saya hal ini tampaknya adalah suatu kesimpulan yang diperlukan berdasarkan perenungan. Menurut semua tradisi Buddhis, untuk mencapai pencerahan sempurna menjadi seorang Buddha diperlukan tekad yang kuat dan pemenuhan kesempurnaan spiritual, pārami atau pāramitā; dan adalah seorang bodhisattva yang menyempurnakan praktik kesempurnaan-kesempurnaan ini. Akan tetapi, Nikāya dan Āgama, teks-teks tertua, anehnya tidak berkomentar mengenai hal ini.2 Dalam Nikāya-nikāya, Sang Buddha merujuk dirinya sebagai seorang bodhisatta selama masa sebelum pencerahanNya: dalam satu kehidupan sebelumnya, ketika ia terlahir di surga Tusita, dan selama masa kehidupan terakhirnya, sebagai Gotama dari suku Sakya, sebelum pencerahanNya.3 Tetapi Beliau tidak mengatakan sesuatu yang menyiratkan bahaw beliau telah dengan sengaja mengikuti jalan perilaku yang ditujukan untuk mencapai Kebuddhaan. Terlebih lagi, segera setelah pencerahanNya, ketika Sang Buddha merenungkan apakah akan mengajarkan Dhamma atau tidak, Beliau berkata bahwa beliau awalnya cenderung untuk “berdiam dalam kenyamanan” (appossukkatāya cittaṃ namati MN 26/I 168; Vin I 5), yaitu, tidak mengajar, yang menyiratkan bahwa bahkan setelah pencerahanNya Beliau mungkin saja tidak memenuhi fungsi seorang sammā sambuddha, tetapi mungkin menjadi seorang paccekabuddha.

Akan tetapi, terdapat paragraf lain yang bertebaran dalam Nikāya-nikāya yang mencegah kita menarik kesimpulan pasti bahwa Sang Buddha entah bagaimana telah mencapai Kebuddhaan hanya secara kebetulan atau bahwa keengganannya menyiratkan kemungkinan adanya pilihan. Sebaliknya, paragraf-paragraf ini menyiratkan, bahwa pencapaian KebuddhaanNya telah dipersiapkan selama kehidupan lampauNya. Walaupun tidak dikatakan bahwa dalam kehidupan lampauNya Beliau dengan sengaja mengikuti jalan bodhisattva demi untuk mencapai Kebuddhaan, Nikāya-nikāya memang menggambarkan Beliau berdiam di alam surga Tusita pada kehidupan sebelumnya (seperti yang saya sebutkan di atas), ditakdirkan untuk menjadi seorang Buddha yang tercerahkan sempurna dalam kehidupan berikutnya sebagai Gotama dari suku Sakya, dan ini menyiratkan bahwa dalam kehidupan lampauNya Beliau pasti telah memenuhi prasyarat yang paling diperlukan agar dapat memperoleh peranan yang sangat mulia itu, untuk menjadi yang teragung dan paling dihormati di seluruh alam. Ketika Beliau memasuki rahim ibuNya, cahaya gilang gemilang muncul di dunia melampaui cahaya para deva; dan cahaya demikian itu muncul lagi pada saat kelahiranNya. Ketika Beliau dilahirkan, pertama-tama Beliau diterima oleh para deva, dan aliran air memancar dari angkasa untuk memandikanNya dan ibuNya. Segera setelah Beliau dilahirkan, beliau berjalan tujuh langkah dan menyatakan diriNya sebagai yang terbaik di dunia (MN 123/III 120-23). Para dewa mendendangkan nyanyian kegembiraan, menyatakan bahwa bodhisattva telah muncul demi kesejahteraan dan kebahagiaan manusia (Sn 686). Paragraf-paragraf demikian, tentu saja, dapat dilihat sebagai penambahan belakangan pada Nikāya-nikāya, menunjukkan suatu tahapan ketika “legenda Buddha” sedang menyusup ke dalam teks-teks tertua. Meskipun demikian, dengan hukum sebab dan akibat yang bekerja dalam dimensi spiritual di wilayah manusia, tampaknya mustahil bahwa seseorang dapat mencapai status yang sangat luar biasa sebagai seorang Buddha tanpa sebelumnya melakukan usaha selama banyak kehidupan untuk mencapai pencapaian tertinggi itu.

Terlepas dari pertimbangan-pertimbangan demikian, dalam Nikāya-nikāya Sang Buddha tidak pernah terlihat mangajar orang lain untuk memasuki jalan bodhisattva. Kapan saja Beliau mendorong para siswa monastikNya untuk berjuang mencapai tujuan, adalah berjuang untuk mencapai Kearahantaan, untuk kebebasan, untuk nirvāṇa. Kapan saja para siswa monastik mendatangiNya, mereka memohon bimbingan dalam mengikuti jalan menuju Kearahantaan. Para bhikkhu yang dipuji oleh Sang Buddha di tengah-tengah Sangha adalah mereka yang telah mencapai Kearahantaan. Para siswa awam banyak yang mencapai tiga tingkat kebebasan yang lebih rendah, dari memasuki-arus hingga yang-tidak-kembali; mereka yang kurang berpotensi untuk mencapai pencapaian melampaui keduniawian bercita-cita untuk terlahir kembali di alam surga atau untuk kelahiran kembali yang baik di alam manusia. Akan tetapi, tidak pernah disebutkan tentang seorang siswa awam yang menapaki jalan bodhisattva, apalagi tentang dikotomi antara para Arahant monastic dan para bodhisattva awam.

Akan tetapi, kita tidak perlu menerima Nikāya-nikāya sebagai harga mati tetapi boleh mempertanyakan. Mengapa dalam Nikāya-nikāya kita tidak pernah menemukan kasus di mana seorang siswa mendatangi Sang Buddha untuk memohon bimbingan dalam mengikuti jalan Bodhisattva untuk mencapai Kebuddhaan? Dan mengapakah Sang Buddha tidak pernah terlihat menasihati para pengikutnya untuk menapaki jalan bodhisattva? Pertanyaan-pertanyaan tersebut tampaknya cukup masuk akal, dan saya telah mencoba beberapa penjelasan, walaupun tidak sepenuhnya berhasil. Salah satu penjelasan adalah bahwa terdapat kasus di mana hal ini terjadi, tetapi tersaring oleh para penyusun teks karena ajaran demikian tidak konsisten dengan ajaran yang bertujuan untuk mencapai Kearahantaan. Hipotesis ini tampaknya tidak mungkin karena, jika khotbah-khotbah tentang jalan menuju Kebuddhaan telah menjadi ciri ajaran asli dari Sang Buddha, maka adalah tidak mungkin jika para bhikkhu yang menyusun teks telah mengabaikannya. Penjelasan lain adalah bahwa dalam tahap Buddhisme paling awal, tahap sebelum tekstual, Sang Buddha hanyalah Arahant pertama yang mengajarkan jalan menuju Kearahantaan dan tidak berbeda secara mendasar dari para siswa Arahant yang memiliki tiga jenis pengetahuan yang lebih tinggi dan iddhi, kekuatan batin. Menurut penjelasan ini, Nikāya-nikāya adalah produk dari beberapa generasi penjelasan monastik dan denagn demikian telah menunjukkan jejak-jejak pemujaan pada Sang Buddha, terangkatnya hingga status mulia (namun bukan manusia luar biasa). Sehubungan dengan hipotesis ini, jika kita dapat menggunakan mesin waktu kembali ke masa Sang Buddha, kita akan melihat bahwa Sang Buddha berbeda dari para Arahant lainnya terutama dalam hal prioritas pencapaiannya dan dalam beberapa keterampilan yang Beliau miliki sebagai seorang guru, namun perbedaan-perbedaan ini tidaklah sebesar bahkan seperti yang dikatakan oleh Nikāya-nikāya tua. Akan tetapi, posisi ini tampaknya mengurangi apa yang sangat istimewa dari Sang Buddha: kemampuanNya yang luar biasa untuk menjangkau kedalam batin mereka yang datang kepadaNya untuk memohon bimbingan dan mengajar mereka dalam cara-cara yang sesuai dengan karakter dan situasi mereka. Kemampuan ini menandai belas kasihan mendalam, suatu semangat pelayanan yang tidak mementingkan diri sendiri, yang selaras dengan konsep bodhisattva yang muncul belakangan, dalam banyak syair Theragāthā atau puisi muni dari Sutta-nipāta.

Dalam analisis terakhir, saya harus mengakui ketidak-mampuan saya untuk memberikan suatu solusi yang kuat dan sempurna atas persoalan ini. Dalam memandang fakta bahwa pada waktu-waktu belakangan terdapat begitu banyak Buddhis, di negeri-negeri Theravāda maupun di negeri-negeri Mahāyāna, telah terinspirasi oleh sosok ideal Bodhisatta, cukup membingungkan bahwa tidak ada ajaran tentang jalan bodhisattva atau praktik bodhisattva yang termasuk dalam khotbah-khotbah yang dianggap berasal dari masa yang paling tua dari sejarah literatur Buddhis. Hal ini tetap menjadi teka-teki – bagi saya secara pribadi, dan juga, saya percaya, menjadi teka-teki bagi sejarah Buddhis. Bagaimana pun juga, teks-teks yang kita warisi tidak menunjukkan perbedaan mencolok antara fungsi-fungsi “memperhatikan makhluk lain” dari Sang Buddha dan yang disebut “pencerahan-diri” dari para Arahant seperti yang diakui oleh tradisi belakangan. Nikāya-nikāya menunjukkan penekanan pada aktivitas altruistic yang ditujukan pada berbagi Dhamma dengan orang lain; walaupun diakui, sebagian besar penekanan ini berasal dari Sang Buddha sendiri dalam bentuk instruksi kepada para siswaNya. Demikianlah, beberapa teks membedakan orang-orang dalam empat jenis: mereka yang memikirkan kebaikan sendiri, mereka yang memikirkan kebaikan orang lain; mereka yang tidak memikirkan kebaikan diri sendiri dan orang lain; yang memikirkan kebaikan diri-sendiri dan orang lain; teks-teks ini memuji mereka yang memikirkan kebaikan diri sendiri dan orang lain sebagai yang terbaik. Dan apakah yang dimaksudkan dengan memikirkan kebaikan diri sendiri dan orang lain adalah mempraktikkan jalan mulia berunsur delapan dan mengajarkan orang lain untuk mempraktikkannya; menjalankan lima peraturan dan mendorong orang lain untuk menjalankannya; berusaha untuk melenyapkan keserakahan, kebencian, dan kebodohan dan mendorong orang lain untuk melenyapkannya (AN 4:96-99). Dalam sutta-sutta lain Sang Buddha mendorong mereka yang mengetahui empat landasan perhatian agar mengajarkannya kepada sanak saudara dan kerabat mereka; dan hal yang sama juga dikatakan tentang empat faktor memasuki-arus dan empat kebenaran mulia (SN 47:48, 55:16-17, 56:26). Pada awal pengajaranNya, Beliau menasihati para siswaNya agar pergi dan membabarkan Dhamma “demi belas kasihan pada dunia, demi kebaikan, kesejahteraan, dan kebahagiaan para deva dan manusia” (Vin I 21). Di antara kualitas-kualitas penting dari seorang bhikkhu yang baik adalah banyak belajar dan terampil dalam membabarkan Dharma, dua kualitas yang secara langsung bermanfaat bagi orang lain. Juga, kita harus mengingat bahwa Sang Buddha mendirikan kelompok monastik yang dibatasi oleh aturan-aturan dan regulasi yang dirancang agar berfungsi sebagai komunitas yang harmonis, dan aturan-aturan ini sering kali menuntut dilepaskannya kepentingan pribadi demi komunitas. Sehubungan dengan para pengikut awam, Sang Buddha memuji mereka yang berlatih demi diri sendiri, demi orang lain, dan demi seluruh dunia. Banyak para pengikut awam yang menonjol yang mengalihkan keyakinan teman-teman dan tetangga mereka kepada Dharma dan membimbing mereka dalam praktik yang benar.

Demikianlah, kita dapat melihat bahwa walaupun Buddhisme awal menekankan bahwa masing-masing individu bertanggung jawab akan takdirnya masing-masing, menganggap bahwa tidak seorang pun yang dapat menyucikan atau menyelamatkan orang lain dari penderitaan saṃsāra, termasuk dimensi altruistik yang membedakannya dari kebanyakan sistem religius lain yang berkembang bersama di India utara. Dimensi altruistik ini dapat dilihat sebagai “benih” dari mana doktrin Bodhisattva berkembang. Hal ini juga dapat dianggap sebagai satu dari unsur-unsur dalam Buddhisme kuno yang berkontribusi pada munculnya Mahāyāna.

Mungkin agar doktrin bodhisattva penuh dapat muncul dalam Buddhisme, diperlukan sesuatu yang lebih daripada konsep Buddha yang kita temukan dalam teks-teks kuno dari Nikāya-nikāya. Dengan demikian proyek umum membandingkan Arahant dari Nikāya-nikāya dengan sosok bodhisattva dari sūtra-sūtra Mahāyāna tampaknya keliru. Seperti yang saya lihat, salah satu faktor yang mendasari munculnya doktrin bodhisattva lengkap adalah transformasi dari konsep Buddha kuno dari sūtra-sūtra Nikāya menjadi sosok Buddha dari keyakinan keagamaan Buddhis dan legenda. Hal ini terjadi terutama pada masa Buddhisme sektarian, yaitu, antara fase Buddhisme awal yang diwakili oleh Nikāya-nikāya dan bangkitnya Buddhisme Mahāyāna awal. Selama periode ini, dua perkembangan konsep Buddha penting terjadi. Pertama, jumlah para Buddha berlipat ganda; dan ke dua, para Buddha menjadi memiliki kualitas-kualitas yang lebih mulia. Perkembangan-perkembangan ini terjadi secara agak berbeda pada aliran-aliran Buddhis yang berbeda-beda, tetapi ciri-ciri umum tertentu menyatukan mereka.

Nikāya-nikāya telah menyebutkan enam Buddha sebelum Gotama dan satu setelah Beliau, Metteyya (Skt: Maitreya). Karena waktu kosmis adalah tanpa awal yang diketahui atau akhir yang terpikirkan, dapat disimpulkan bahwa pasti telah ada Buddha-Buddha yang bahkan lebih awal lagi, dan dengan demikian jumlah para Buddha masa lampau meningkat; kisah-kisah tentang beberapa di antaranya beredar dan menghidupkan Mereka. Karena ruang adalah juga tanpa batas, dengan sistem dunia seperti yang kita tempati ini tersebar di “sepuluh penjuru,” beberapa aliran meyakini keberadaan para Buddha pada masa kini di sistem dunia lain di luar dunia kita – para Buddha masih hidup yang dapat dipuja oleh seseorang, melalui kekuatan meditatif, dan dapat terlihat dengan penglihatan kontemplatif.

Teks-teks Buddhisme Sektarian meningkatkan pengetahuan seorang Buddha hingga mereka akhirnya meyakini tidak ada yang tidak Beliau ketahui. Beliau menjadi memiliki banyak kekuatan gaib. Delapan belas “Buddha-dharma” istimewa ditambahkan, yang tidak disebutkan dalam sutta-sutta kuno. Legenda dan cerita beredar menggambarkan cara-cara menakjubkan Beliau mengajar dan mentransformasi orang lain. Beberapa dari cerita ini telah ada dalam sutta-sutta: kisah-kisah pertemuan Beliau dengan pembunuh berantai Angulimāla, siluman kejam Ālavaka, penderita kusta Suppabuddha, brāhmaṇa pemarah Bhāradvāja. Kisah-kisah ini meningkat berlipat ganda, menggambarkan lukisan Buddha sebagai guru yang luar biasa cerdik yang membebaskan berbagai jenis orang-orang dari penderitaan dan kebodohan. Beliau menghancurkan kesombongan para brāhmaṇa sombong; Beliau memberikan penghiburan pada para ibu yang putus asa dan para janda malang; Beliau menaklukkan kebanggaan para prajurit sombong dan para wanita penghibur cantik; Beliau mengalahkan para terpelajar cerdas dalam perdebatan dan para petapa saingan dalam adu kekuatan gaib; Beliau mengajarkan jutawan kikir akan indahnya kedermawanan; beliau menginspirasi ketekunan dalam diri para bhikkhu yang lengah; Beliau menerima penghormatan dari para raja dan pangeran. Sebagai umat Buddhis yang melihat ke belakang pada Sang Guru yang telah wafat dan merenungkan pertanyaan atas apa yang menjadi kebesaranNya yang luar biasa, dalam waktu tidak lama mereka akan menyadari apa yang paling menakjubkan pada Beliau adalah belas kasihanNya yang tanpa batas. Tidak puas dengan membatasi belas kasihanNya pada makhluk lain dalam satu kehidupan, mereka melihatnya melebar hingga jumlah kehidupan yang tidak terhitung dalam rantai kehidupan samsara. Demikianlah imajinasi kreatif mereka memunculkan banyak kisah tentang kelahiran, yaitu, tentang kelahiran lampau Sang Buddha. Kisah-kisah ini – Jātaka atau cerita kelahiran – memberitahukan bagaimana Beliau telah mempersiapkan diriNya dalam misinya untuk menjadi Buddha dengan menapaki jalan Bodhisattvā selama kappa-kappa yang tidak terbayangkan.

Inti sari dari kisah-kisah ini adalah pelayanan dan pengorbanan diri. Adalah dengan melayani orang lain dan mengorbankan dirinya demi kebaikan mereka maka Sang Bodhisattva memperoleh jasa dan kebajikan yang memungkinkannya untuk mencapai Kebuddhaan. Demikianlah, dalam pemikiran Buddhis lintas aliran Buddhisme awal, dimensi altruistic pencerahan Sang Buddha muncul di depan, secara literal di ukir di atas batu – di pilar dan monument menjangkau dari India hingga ke Indonesia – dan dikenang dalam dongeng dan puisi. Dari perspektif ini, pencerahan Sang Buddha adalah penting, bukan hanya karena hal itu membuka jalan menuju nirvāṇa bagi banyak makhluk, tetapi karena menyempurnakan suatu karir berkalpa-kalpa yang dimulai dengan motivasi altruistik dan bertahan selama banyak kalpa yang dipelihara oleh suatu tekad altruistik. Selama perjalanan karir ini, diyakini, Sang Bodhisattva memenuhi persyaratan untuk mencapai Kebuddhaan dengan memenuhi kebajikan tertentu, pāramī atau pāramitā, yang sekarang ditempati oleh Jalan Mulia Berunsur Delapan yang dianut oleh Buddhisme awal. Pemahaman tentang Sang Buddha ini harus saya tekankan, adalah sama bagi semua aliran Buddhisme sektarian, termasuk Theravāda.

Selama masa Buddhisme Sektarian, aliran-aliran Buddhisme awal mengakui tiga “kendaraan” menuju pencerahan: kendaraan Arahant siswa, srāvaka-yāna, dianut oleh para siswa dengan jumlah terbanyak; kendaraan “yang tercerahkan diam” yang mencapai pencerahan tanpa guru tetapi tidak mengajar, pratyekabuddha-yāna, yang lebih sulit; dan kendaraan cita-cita mencapai Kebuddhaan, bodhisattva-yāna. Ketika menyebar dalam Buddhisme utama di India, gagasan tiga kendaraan ini tidak hanya dianut oleh Mahāyāna tetapi akhirnya juga terserap dalam Buddhisme konservatif Theravāda. Demikianlah kita membaca dalam komentar-komentar Theravāda belakangan, seperti yang ditulis oleh Ācariya Dhammapāla dan yang lainnya, tentang ketiga jenis yāna atau tiga jenis bodhi yang sama ini: pencerahan para siswa, paccekabuddha, dan sammā sambuddhā.4

Pada suatu titik pada periode ini, interpretasi altruistik dari pencerahan Sang Buddha yang memuncak pada konsep jalan bodhisattva berbalik pada komunitas Buddhis dan, minimal pada beberapa anggotanya, menggunakan paksaan. Ketika mereka merenungkan secara mendalam tentang apa yang dimaksudkan sebagai pengikut ideal dari Sang Buddha, siswa Buddhis demikian berkesimpulan bahwa jejak langkah Sang Buddha dalam makna tertinggi, tidaklah cukup hanya dengan mengikuti jalan mulia berunsur delapan yang ditujukan untuk mencapai nirvāṇa. Ini masih terlihat sebagai suatu pilihan yang benar, suatu pilihan yang memuncak dalam kebebasan diri sendiri dan mereka yang terpengaruh oleh ajaran dan teladan; tetapi, mereka meyakini, Sang Buddha sendiri telah bertujuan untuk mencapai suatu kondisi yang memungkinkanNya untuk memajukan kesejahteraan dan kebahagiaan para deva dan manusia. Dengan demikian, para pemikir ini merasa, pilihan yang lebih tinggi, cara yang lebih tinggi untuk mengikuti Sang Buddha, adalah melakukan pencarian yang sama seperti yang telah dilakukan oleh Sang Buddha: dengan mengambil sumpah bodhisattva dan mengikuti jalan bodhisattva. Hal ini menandai munculnya bodhisattva-yāna sebagai konsep gaya hidup ideal Buddhis, jalan yang menyatukan pengikut sejati dari Yang Tercerahkan.

Sosok ideal ini muncul dari titik awal yang berbeda dari Buddhisme awal, dari latar belakang yang berbeda. Sedangkan Buddhisme awal mengambil (seperti yang kita lihat di atas) kondisi manusia biasa sebagai titik awalnya, dan bahkan melihat Sang Buddha sebagai seorang manusia yang tunduk pada segala kelemahan manusia, Buddhisme Mahāyāna periode awal mengambil titik awal yaitu latar belakang kosmis yang panjang hingga Sang Buddha mencapai Kebudhaan. Buddhisme Mahāyāna awal melihat kembali pada konsepsi awalnya yaitu bodhicitta, tekad awalnya, dan praktik pāramitā selama kehidupan yang tidak terhitung banyaknya, dan memperlakukan hal ini sebagai paradigma praktik. Yaitu, melihat proses ini, bukan sekadar sebagai gambaran sang jalan yang diikuti oleh seorang Buddha, melainkan sebagai jalan yang direkomendasikan yang harus dijalani oleh para siswa sejatiNya; beberapa versi Mahāyāna belakangan melihat hal ini sebagai aktualisasi potensi Kebuddhaan, tathāgatagarbha atau “embrio dari yang datang-demikian,” yang telah ada dalam diri kita.

Kita dapat membayangkan suatu periode ketika bodhisattva-yāna telah dengan sadar diterima oleh semakin banyak Buddhis, mungkin pertama dalam lingkaran kecil para bhikkhu, yang mencari tuntunan dari sūtra-sūtra dari Nikāya-nikāya atau Āgama dan kisah-kisah Jātaka yang menceritakan kehidupan-kehidupan lampau Sang Buddha. Mereka masih anggota dari komunitas Buddhis awal dan mungkin bahkan tidak sadar bahwa mereka telah berbelok dan membentuk tradisi baru. Mereka tidak menganggap diri mereka sebagai “Buddhis Mahāyāna,” seperti yang kita pahami sekarang ini, melainkan hanya sebagai komunitas Buddhis yang bertekad untuk mengikuti bodhisattva-yāna, yang mungkin mereka sebut mahāyāna hanya dalam makna bahwa hal tersebut merupakan “jalan besar” menuju pencerahan. Akan tetapi, walaupun selama beberapa saat mereka telah berusaha untuk tetap berada dalam lingkungan Buddhisme mainstream, begitu mereka mulai secara terbuka menyebarkan sosok ideal bodhisattva, maka mereka terlibat dalam konfrontasi terbuka dengan mereka yang terikat lebih kuat pada gagasan dan sosok ideal dari sūtra-sūtra yang lebih tua dan kokoh. Konfrontasi ini memperkuat makna perbedaan dan dengan demikian mengarahkan gabungan kesadaran mereka kepada komunitas yang berputar di sekitar visi baru dari jalan dan tujuan Buddhis.

Pada titik ini mereka mungkin telah menemukan bahwa ajaran-ajaran dari Nikāya-nikāya dan sūtra-sūtra Āgama, yang menjelaskan praktik yang diperlukan untuk mencapai kebebasan dari lingkaran kelahiran dan kematian, tidak lagi sesuai dengan kebutuhan mereka. Tentu saja, mereka masih menerima ajaran-ajaran ini sebagai benar, karena ajaran tersebut juga berasal langsung dari Sang Buddha, tetapi mereka juga merasakan perlunya naskah-naskah yang berasal dari otoritas yang sama yang memberikan ajaran rinci tentang praktik dan tahap-tahapan jalan bodhisattva, yang bertujuan untuk mencapai tingkat yang tidak lebih rendah dari Kebudhaan. Adalah untuk mengisi keperluan ini, diduga, maka sūtra-sūtra Mahāyāna mulai muncul di pentas Buddhis India. Persisnya bagaimana sūtra-sūtra ini disusun pertama kali dan kemunculannya adalah suatu hal yang masih diliputi kegelapan bagi para terpelajar masa kini;5 karena apa yang kita miliki sebagai penyelesaian hanyalah sūtra-sūtra Mahāyāna yang sudah agak berkembang dan mewakili Buddhisme Mahāyāna pada tahap yang dapat kita sebut “tahap dua” atau bahkan “tahap tiga” dari perkembangannya. Sayangnya, kita tidak dapat menggunakannya untuk melacak kembali ke tahap paling awal Mahāyāna, ketika sūtra-sūtra ini baru mulai terbentuk, atau bahkan setelah periode tersebut, ketika gagasan-gagasan Mahāyanis masih dalam tahap persiapan, mencari kata-kata belum sampai menjadi ungkapan dalam dokumen-dokumen literatur.

Ada dua sikap yang dapat dilihat dalam sūtra-suṭra Mahāyāna awal sehubungan dengan paradigma kuno berdasarkan sosok ideal Arahant. Salah satunya adalah untuk menegaskannya sebagai benar bagi khas pengikut Buddhis, sambil memuji jalan bodhisattva sebagai kendaraan yang tepat bagi orang yang memiliki cita-cita luhur. Sikap ini memperlakukan sosok ideal Arahant, atau paradigma srāvaka, dengan hormat dan penghargaan, sambil secara berlebihan memuji sosok ideal bodhisattva. Ketika sikap ini diterima, kedua jalan – bersama-sama dengan jalan menuju pencerahan dari pratyekabuddha – menjadi tiga kendaraan yang benar, yang pemilihannya diserahkan kepada siswa. Sikap lain yang terlihat dalam sūtra-sūtra Mahāyāna adalah merendahkan dan mencemarkan. Hal ini melibatkan bukan hanya membandingkan jalan menuju Kearahantaan secara tidak baik terhadap jalan bodhisattva (karena semua aliran Buddhis mengenali superioritas jalan bodhisattva menuju Kebuddhaan), tetapi merendahkan dan mengolok-olok sosok ideal dari Buddhisme kuno, kadang-kadang dengan memperlakukannya nyaris dengan hina. Sikap pertama terlihat dalam teks-teks Mahāyāna awal seperti Ugrapariprcchā Sūtra.6 Akan tetapi, dengan berjalannya waktu, sikap ke dua menjadi lebih menonjol hingga kita menemukan teks-teks seperti Vimalakīrti Sūtra, yang mengolok-olok para siswa besar Sang Buddha seperti Sāriputta, Upāli, dan Puṇṇa Mantāniputta; atau Asokadattā Sūtra, yang mana seorang gadis bodhisattva muda menolak memberi hormat kepada paara siswa besar Arahant; atau Saddharmapuṇḍarīka Sūtra, yang membandingkan nirvāṇa para Arahant dengan upah dari pekerja bayaran. Dalam beberapa sūtra, bahkan dikatakan bahwa para Arahant merasa malu dan mencela diri mereka sendiri karena mencapai Kearahantaan, atau para Arahant itu angkuh dan terperdaya. Tidak diragukan bahwa sūtra-sūtra Mahāyāna sering kali memiliki bagian-bagian yang mendalam dan indah. Akan tetapi, saya percaya, bahwa sikap yang lebih berdamai terhadap bentuk Buddhisme yang lebih tua akan membuat tugas mencapai keharmonisan antara aliran-aliran Buddhis yang berbeda-beda pada masa sekarang ini, menjadi lebih mudah daripada yang seharusnya. Di dalam aliran Theravada, ajaran-ajaran Mahāyāna tentang sosok ideal bodhisattva dan praktik pāramitā dimasukkan ke dalam komentar-komentar belakangan, tetapi tidak pernah dalam cara-cara yang merendahkan, tujuan Buddhis Kearahantan yang lebih tua dan lebih histories.

Pada bagian presentasi ini saya ingin menggunakan analisis historis untuk mematahkan pandangan-pandangan dan sanggapan-anggapan kuno yang telah memecah para pengikut dari kedua bentuk Buddhisme. Dari sana kita dapat membahas ke arah penyatuan yang sehat daripada persaingan antara keduanya. Kedua pandangan utama adalah sebagai berikut:

(1) Para Arahant, dan Buddhis Theravāda, secara eksklusif mementingkan keselamatan mereka sendiri daripada manfaat makhluk lain; mereka memiliki perasaan yang mendalam atas kebebasan pribadi karena mereka “takut akan kelahiran dan kematian” dan oleh karena itu hanya memiliki sedikit belas kasihan pada makhluk lain dan tidak melakukan aktivitas yang bertujuan demi manfaat makhluk lain.

(2) Para pengikut sosok ideal Bodhisattva, dan Buddhis Mahāyāna, begitu banyak terlibat dalam proyek-proyek sosial yang ditujukan demi kepentingan makhluk lain sehingga mereka tidak menjalani praktik yang ditugaskan oleh Sang Buddha kepada para siswaNya, yaitu, menjinakkan pikiran dan pengembangan pandangan terang. Mereka menyibukkan diri dengan tugas-tugas sosial dan mengabaikan praktik meditasi.

Saya akan membahas kedua pandangan secara berurutan, dan dimulai dengan para Arahant kuno. Walaupun Sang Buddha adalah yang pertama dalam menemukan sang jalan menuju kebebasan, hal ini bukan berarti bahwa para siswa Arahant secara egois memetik manfaat dari sang jalan dan tidak melakukan apa pun demi makhluk lain. Sebaliknya, dalam sutta-sutta kita dapat melihat bahwa banyak di antara mereka yang menjadi guru-guru besar secara sukarela yang mampu memimpin orang lain menuju kebebasan. Yang paling terkenal di antara mereka adalah Sāriputta, Mahākaccāna, Mogāllana, dan Ānanda. Ada Bhikkhu Puṇṇa yang pergi ke negeri Sunāparanta yang barbar, membahayakan hidupnya untuk mengajar Dhamma kepada orang-orang di sana. Ada para bhikkhunī seperti Khemā dan Dhammadinnā, yang adalah para pembabar yang mengagumkan, Patācārā, yang adalah ahli disiplin, dan banyak lainnya. Selama empat ratus tahun, teks-teks Buddhis dilestarikan secara lisan, disampaikan dari guru-guru kepada murid-murid, dan jelas ada ribuan bhikkhu dan bhikkhunī yang mengabdikan hidupnya untuk mempelajari teks-teks ini dan mengajarkannya kepada murid-murid, semuanya demi untuk melestarikan Dhamma dan Vinaya yang baik ini di dunia.

Teladan yang dibentuk oleh para siswa Arahant Sang Buddha telah menjadi model bagi para pengikut sosok ideal Arahant sepanjang sejarah. Walaupun mereka yang mengikuti sosok ideal ini tidak melakukan sumpah sombong seperti para pengikut sosok ideal bodhisattva, namun mereka terinspirasi oleh teladan Sang Buddha dan para siswa besarNya demi mengangkat spiritual dan moral orang lain hingga sebatas kemampuan mereka: melalui pengajaran, contohnya, dan melalui pengaruh spiritual langsung, yang dipicu oleh perintah Sang Buddha untuk “mengembaralah demi kesejahteraan banyak orang, demi kebahagiaan banyak orang, demi belas kasihan kepada dunia, demi kebaikan, kesejahteraan, dan kebahagiaan para deva dan manusia.”

Pola hidup seorang pengikut sosok ideal Arahant selaras dalam banyak hal dengan pola hidup Sang Buddha. Saya mengambil contoh mereeka yang belum mencapai Kearahantaan namun berlatih dalam kerangka ini dan telah mencapai beberapa pencapaian tingkat spiritual yang lebih tinggi. Pada bagian awal dari kehidupan mereka, mereka pergi ke vihara di hutan atau ke pusat meditasi untuk berlatih di bawah bimbingan seorang guru yang kompeten. Kemudian, setelah mencapai tingkat kematangan yang mencukupi untuk berlatih sendiri, mereka akan pergi ke tempat sunyi untuk mengembangkan latihan mereka selama suatu periode lima tahun atau lebih. Kemudian, pada titik tertentu, pencapaian mereka mulai mempengaruhi orang lain. Mereka mungkin mulai mengajar atas insisiatif mereka sendiri, atau guru mereka akan meminta mereka untuk mulai mengajar, atau murid-murid akan menyadari bahwa mereka telah mencapai beberapa kondisi mulia dan memohon bimbingan dari mereka. Mulai titik ini dan seterusnya, mereka akan mulai mengajar, dan pada waktunya mereka akan menjadi guru spiritual yang terhormat, dengan banyak murid dan banyak pusat latihan di bawah bimbingan mereka.

Berlawanan dengan gambaran “kebebasan pribadi yang egois” yang dituduhkan oleh Buddhis Mahāyāna kepada para Arahant dan mereka yang mengikuti srāvaka-yāna, guru-guru yang menonjol dari tradisi Theravāda sering kali mengajar ribuan murid, baik murid monastik maupun murid awam. Beberapa di antara mereka mungkin bekerja sepuluh jam atau lebih dalam sehari. Misalnya, belakangan ini, Yang mulia mahasi Sayadaw dari Burma mendirikan ratusan pusat meditasi di Burma dan memimpin Konsili Buddhis ke Enam; Ajahn Chah memiliki vihara utama dan banyak vihara cabang di Thailand, salah satunya dikhususkan untuk para bhikkhu luar negeri; Yang Mulia Pa Auk Sayadaw, U Pandita, dan Bhante Gunaratana – para guru meditasi Theravāda masa kini – melakukan perjalanan ke seluruh dunia untuk mengadakan kursus; ajahn Maha Boowa, pada usia 93 dianggap sebagai seorang Arahant, menyokong enam puluh rumah sakit di Thailand, dan secara rutin mengunjungi rumah sakit-rumah sakit itu untuk memberikan penghiburan kepada pasien dan membagikan obat-obatan. Mereka yang tidak kompeten sebagai guru meditasi masih dapat menjadi ahli teks-teks dan filosofi Buddhis dan mengabdikan diri untuk membimbing orang lain dalam memahami Dhamma, apakah dengan melatih para bhikkhu dan bhikkhunī, dengan memberikan instruksi kepada umat awam, dengan mengajar di sekolah-sekolah monastik Buddhis, atau dengan memberikan khotbah di vihara-vihara.

Dari perspektif Theravāda, walaupun pekerjaan social tentu saja dipuji, namun dari semua manfaat yang dapat diberikan kepada orang lain, manfaat yang paling berharga adalah pemberian Dhamma. Dengan demikian pencarian kebebasan sebagai seorang Arahant bukanlah murni bersifat pribadi, pekerjaan pribadi, tetapi memiliki pengaruh yang lebih jauh dan dapat berdampak pada keseluruhan masyarakat. Di Negara-negara Theravāda tradisional, sebelum masuknya pengaruh buruk dari Barat, seluruh kehidupan komunitas berputar di sekeliling Dhamma. Para bhikkhu yang bermeditasi di hutan dan gunung adalah sumber inspirasi dan model bagi masyarakat; mereka yang memberikan khotbah dan mengajar di desa-desa membantu menyampaikan Dhamma kepada penduduk. Komunitas awam, dari raja hingga penduduk desa, melihat tugas utama mereka sebagai penyokong Sangha. Maka tujuan tertinggi Kearahantaan menjadi titik pusat bagi keseluruhan sistem sosial yang dipicu dan dipelihara oleh pengabdian pada Dhamma.

Mereka yang mengejar tujuan nirvāṇa tidak menunggu hingga mereka menjadi para Arahant sebelum mereka mulai membantu orang lain. Dalam sistem ini, memberi dianggap sebagai dasar dari semua kebajikan; memberi adalah landasan pertama dari kebajikan dan yang pertama dari sepuluh pārami. Demikianlah naskah-naskah Pāḷi, dan para bhikkhu dalam khotbah mereka, mendorong orang-orang untuk memberi hingga sebatas kemampuan mereka. Orang-orang awam menyokong Sangha dengan kebutuhan materi mereka yang sederhana berupa makanan, jubah, tempat tinggal, dan obat-obatan. Mereka juga memberi secara murah hati kepada orang-orng miskin dan malang. Di Sri Lanka, misalnya, kampanye donor darah adalah lazim dilakukan pada hari-hari libur Buddhis, dan banyak orang yang mendanakan mata mereka pada bank-bank mata dan organ-organ tubuh mereka untuk penelitian medis setelah kematian mereka. Saya mengetahui baru-baru ini bahwa di Sri Lanka, lebih dari 200 bhikkhu telah mendanakan ginjal mereka, tanpa memikirkan imbalan atau manfaat pribadi apa pun juga, hanya sebagai hak untuk memberikan organ tubuh. Para bhikkhu yang memiliki pengetahuan Dhamma dan terampil dalam berbicara menjadi pembabar dan guru-guru. Mereka yang memiliki keterampilan manajerial dapat menjadi pengurus-pengurus vihara. Beberapa yang sangat kuat termotivasi untuk berusaha mencapai kebebasan dalam kehidupan ini mengabdikan usahanya untuk bermeditasi di pertapaan-pertapaan hutan. Guru-guru meditasi yang terampil akan mengabdikan waktu mereka untuk mengajar meditasi dan juga akan mengusahakan waktu untuk mengembangkan latihan mereka sendiri. Kadang-kadang mereka terpaksa menunda latihan mereka untuk memenuhi tugas-tugas mengajar.

Begitu banyak kesalah-pahaman sehubungan dengan sosok ideal Arahant, dan sekarang untuk sosok ideal bodhisattva: saya pikir adalah terlalu sederhana untuk menyamakan pencarian sosok ideal bodhisattva dengan keterlibatan dalam pelayanan sosial dan untuk menganggap bahwa seorang bodhisattva mengabaikan semua latihan pada jalan menuju kebebasan. Dalam pemahaman saya, landasan dari jalan bodhisattva adalah munculnya bodhicitta (bodhicittotpāda), cita-cita untuk mencapai pencerahan tertinggi. Ini biasanya muncul hanya melalui latihan tekun dalam meditasi. Menurut sumber resmi tentang meditasi Buddhis Mahāyāna, untuk menghasilkan bodhicitta, seseorang harus secara sistematis melatih pikiran untuk melihat semua makhluk sebagai ibu dan ayahnya, saudara-saudara laki-laki dan perempuan, dan memancarkan cinta kasih dan belas kasih agung yang tanpa batas kepada mereka, hingga persepsi demikian menjadi alami dan spontan. Hal ini tidak mudah. Saya membaca bahwa Dalai Lama pernah mengatakan bahwa ia sendiri pernah mengalami bodhicitta sebenarnya hanya beberapa kali, masing-masing selama beberapa saat, ini memberikan kita gagasan betapa sulitnya pencapaian demikian itu. Hal ini tidak dapat dicapai hanya dengan secara santai terlibat dalam sedikit kegiatan pelayanan social dan kemudian meyakinkan diri bahwa ia telah membangkitkan bodhicitta.

Benar bahwa bodhisattva bersumpah untuk bekerja demi kesejahteraan makhluk lain dalam cara yang lebih luas daripada pengikut kendaraan srāvaka, tetapi usaha-usaha demikian adalah kecil nilainya jika tidak didorong dan disokong oleh bodhicitta sejati. Selain membangkitkan aspirasi bodhicitta, bodhisattva harus menerapkan bodhicitta melalui praktik enam pāramitā dan perbuatan-perbuatan penyangkalan diri lainnya dari seorang bodhisattva. Pāramitā tersebut dimulai dengan dāna-pāramitā, kesempurnaan dalam memberi. Keterlibatan sosial tentu saja termasuk dalam kelompok ini, karena hal ini melibatkan memberikan pemberian materi dan keselamatan kepada orang lain. Tetapi pemberian-pemberian ini, walaupun berharga, namun tidak menyamai nilai dari pemberian Dharma, karena pemberian Dharma menuntun menuju padamnya penderitaan secara permanent. Agar memenuhi syarat untuk memberikan pemberian ini membutuhkan keterampilan yang melampaui pelayanan sosial.

Kesempurnaan spiritual berikutnya adalah sīla-pāramitā, kesempurnaan moralitas, dan keterlibatan sosial dapat termasuk dalam moralitas perbuatan altruistik, perbuatan yang memberi manfaat kepada makhluk lain. Selagi terlibat dalam pelayanan sosial, seorang bodhisattva juga harus mempraktikkan kesabaran – kesabaran dalam menahankan kondisi-kondisi sulit, kesabaran dalam menahankan celaan dan hinaan dari orang lain; maka ia memenuhi ksānti-pāramitā, kesempurnaan kesabaran. Dan pekerjaan pelayanan sosial menuntut kegigihan. Hal ini membantu dalam memenuhi vīrya-pāramitā, kesempurnaan kegigihan. Demikianlah keterlibatan sosial dapat berkonstribusi pada pemenuhan empat dari enam pāramitā.

Tetapi bodhisattvā juga harus memenuhi dhyāna-pāramitā dan prajñā-pāramitā, kesempurnaan meditasi dan kebijaksanaan, dan kedua kesempurnaan ini memerlukan pengadopsian gaya hidup kontemplatif. Prajñā-pāramitā Sutra mengatakan bahwa prajñā-pāramitā menuntun dan mengarahkan kelima pāramitā lainnya, dan kelima pāramitā lainnya menjadi “kesempurnaan” atau kualitas transenden hanya jika dihubungkan dengan prajñā-pāramitā. Tetapi prajñā-pāramitā hanya dapat dicapai melalui praktik kontemplatif, dengan mengusahakan gaya hidup yang serupa dengan seorang yang berusaha mencapai Kearahatan.

Sūtra-sūtra Mahāyāna awal, seperti Ugraparipcchā Sūtra, tidak merekomendasikan bahwa bodhisattva monastik pemula tenggelam dalam pekerjaan sosial; sebaliknya, mereka harus mengarahkannya agar memasuki hutan dan memberikan instruksi kepadanya agar mengabdikan dirinya pada usaha-usaha bermeditasi. Jika kita melihat sejarah Buddhisme Mahāyāna, apakah di India, China, atau Tibet, kita akan melihat bahwa guru-guru besar Mahāyāna seperti Nāgārjuna, Asanga, dan Atīsha di India; Huineng, Zhiyi, dan Xuancang (Hsuan Tsang) di Chiina; Longchen, Gampopa, dan Tsongkhapa di Tibet, tidak terkenal karena keterlibatan mereka dalam pelayanan sosial, melainkan karena pencapaian mereka sebagai filsuf, terpelajar, guru-guru meditasi. Sang Buddha sendiri mencapai pencapaian tertinggi dalam meditasi. Karena para bodhisattva bertujuan untuk mencapai Kebuddhaan, maka adalah wajar jika mereka seharusnya sempurna dalam keterampilan meditatif yang menjadi karakteristik seorang Buddha.

Walaupun landasan motivasi dan filosofis bagi para pengikut kendaraan bodhisattva berbeda dengan landasan motivasi dan filosofis bagi para pengikut kendaraan srāvaka, namun gaya hidup keduanya tidak jauh berbeda. Gambaran yang popular dari Arahant yang terasing sendirian, dan bodhisattva yang suka berkelompok dan super-aktif adalah fiksi belaka. Dalam kenyataannya, kedua ini saling serupa satu sama lain lebih dari yang dapat kita pikirkan. Para Arahant, dan mereka yang berusaha untuk mencapai Kearahantan, sering kali bekerja tanpa kenal lelah bagi kemajuan spiritual dan material orang-orang lain. Para bodhisattva, mereka yang bercita-cita untuk menjadi bodhisattva, sering kali harus melewatkan jangka waktu yang panjang dalam kesunyian meditasi untuk melatih keterampilan meditatif yang diperlukan bagi mereka untuk mencapai Kebuddhaan. Mereka juga harus mempelajari semua doktrin dan jalan dari kendaraan srāvaka, namun tanpa benar-benar mengaktualisasikan jalan itu. Para bodhisattva harus belajar memasuki pencerapan meditatif, melatihnya, dan akhirnya menguasainya. Mereka harus merenungkan ketiga karakteristik ketidak-kekalan, penderitaan, dan tanpa-diri. Mereka harus memperoleh pengetahuan pandangan terang ke dalam ketiga karakteristik. Mereka berbeda dengan srāvaka hingga sejauh bahwa seorang srāvaka bertujuan untuk menggunakan pengetahuan pandangan-terang untuk mencapai nirvāṇa. Seorang bodhisattva akan menghubungkan praktik sang jalannya dengan cita-cita bodhicitta, sumpah bodhisattva, dan semangat belas kasihan agung. Dipelihara oleh penyokong-penyokong ini, seorang bodhisattva akan mampu merenungkan sifat realitas tanpa mencapai nirvāṇa hingga ia semua kualitasnya matang menjadi kesempurnaan dalam Kebuddhaan. Di antaranya adalah kesempurnaan memberi dan memberikan manfaat kepada makhluk-makhluk hidup. Tetapi pemberian tertinggi yang dapat diberikan seseorang adalah pemberian Dharma, dan manfaat ternaik yang dapat diberikan kepada makhluk-makhluk hidup adalah mengajarkan Dharma kepada mereka dan menuntun mereka dalam Dharma. Walaupun seorang bodhisattva tentu saja dapat terlibat dalam pelayanan sosial sebagai suatu ungkapan belas kasihannya, untuk mencapai tingkat yang lebih tinggi dari jalan bodhisatta seseorang memerlukan lebih banyak keterampilan berbeda daripada yang dilakukan dalam keterlibatan sosial, keterampilan-keterampilan yang lebih dekat dari itu dimiliki oleh Arahant.

Dalam pandangan saya, kedua jalan (atau kendaraan) – jalan Arahant dan jalan bodhisattva – dapat dilihat sebagai ungkapan yang benar dari ajaran Buddha. Akan tetapi, keduanya harus selaras dengan kriteria formal tertentu. Dalam hal prinsip, keduanya harus selaras dengan ajaran-ajaran seperti empat kebenaran mulia, tiga karakteristik, dan kemunculan bergantungan; dan dalam hal praktik, keduanya harus menambahkan etika baik dan mengikuti skema tiga latihan dalam moralitas, konsentrasi, dan kebijaksanaan. Meskipun demikian, bahkan jika kriteria-kriteria ini dipenuhi, kita masih harus menghindari segala jenis sinkretisme yang mengarah pada pencemaran ajaran-ajaran asli dari Buddha historis, dengan menganggapnya hanya sebagai alat bantu atau adaptasi pada iklim religius di India pada masaNya yang diterjemahkan menyimpang oleh ajaran-ajaran yang muncul pada periode belakangan. Jenis toleransi yang diperlukan adalah yang menghormati ke-otentik-an Buddhisme Awal sejauh kita dapat menentukan sifatnya dari catatan-catatan sejarah yang paling tua, namun juga dapat mengenali kapasitas Buddhisme untuk menjalani transformasi sejarah yang asli yang membawa kepada manifestasi potensi tersembunyi dari ajaran kuno, transformasi tidak harus bahwa sesuatu harus muncul sejak awal ajaran akan tetapi yang memperkaya tradisi yang bersumber langsung dari Sang Buddha.

Ketika kita mengadopsi pendekatan ini, kita dapat sungguh-sungguh menghormati para praktisi yang bekerja dengan tekun untuk mencapai tujuan akhir Dhamma di sini dan saat ini, untuk mencapai nibbāna, padamnya penderitaan, dengan mengikuti jalan mulia berunsur delapan hingga akhirnya. Kita dapat menghormati mereka yang memuliakan ajaran dengan menunjukkan bahwa ajaran itu sungguh menuntun menuju kebebasan tertinggi, untuk terjun ke dalam kondisi yang tidak dilahirkan dan tidak terkondisi, unsure keabadian, yang sering dipuji oleh Sang Buddha, dengan menyebutnya sebagai mengagumkan dan menakjubkan, kemurnian damai, kebebasan yang tidak tertandingi. Sekali lagi, dengan mengambil pendekatan ini, kita juga dapat menghormati mereka yang bersumpah untuk mengikuti jalur belas kasihan bodhisattva, dan yang menjadikan sumpahnya sebagai suatu tindakan yang lebih dari kewajiban, bukan karena hal ini adalah kondisi yang diperlukan bagi pembebasan sejati mereka. Kita dapat menghormati dan menghargai cinta kasih mereka, belas kasihan mereka, cita-cita agung mereka, dan pelayanan mereka yang sampai mengorbankan diri sendiri demi dunia. Buddhisme sejati memerlukan seluruh tiga ini: Buddha, Arahant, dan Bodhisattva. Diperlukan Buddha untuk menemukan dan mengajarkan jalan menuju kebebasan; diperlukan Arahant untuk mengikuti sang jalan dan mengkonfirmasi bahwa Dharma sungguh menuntun menuju kebebasan, menghias ajaran dengan teladan dari mereka yang menjalani kehidupan suci yang paling murni; diperlukan bodhisattva untuk membawa tekad untuk menyempurnakan kualitas-kualitas yang memungkinkan mereka pada suatu titik tertentu di masa depan, apakah jauh atau dekat, untuk menjadi Buddha dan sekali lagi memutar Roda Dharma yang tanpa bandingnya.


Catatan Kaki
  1. Ada model ke tiga kehidupan spiritual Buddhis, yaitu paccekabuddha atau pratyekabuddha. Paccekabuddha serupa dalam banyak hal dengan siswa Arahant, kecuali bahwa sementara para siswa Arahant mencapai pencerahan di bawah bimbingan seorang Buddha, paccekabuddha mencapai pencerahan tanpa bimbingan dari luar. Kalau tidak, kombinasi kualitas-kualitas yang membentuk jenis ini pada daasrnya adalah sama. Dalam literatur sistem Buddhis, kita sering kali membaca tentang ketiga jenis Yang Tercerahkan ini – Pāḷi: sāvaka, paccekabuddha, dan sammā sambuddha (= Skt: srāvaka, pratyekabuddha, dan samyak sambuddha) – dan ketiga kendaraan yang menuntun menuju pencapaian-pencapaian ini: srāvaka-yāna, pratyekabuddha-yāna, dan bodhisattva-yāna.
  2. Terdapat minimal satu pengecualian yang mungkin dalam hal ini. MĀ 32, Āgama dari China yang paralel dengan MN 123, menyebutkan pada T I 469c24: “Sang Bhagavā pada masa Buddha Kassapa menyatakan sumpah awalnya atas jalan Buddha dan mempraktikkan kehidupan suci,” 世尊迦葉佛時 , 始願佛道 , 行梵行. (saya berhutang budi pada Bhikkhu Anālayo untuk referensi ini.) Gagasan yang disarankan pada MĀ 32 bagi saya tampaknya tidak mungkin. Karena dalam MN 81 (yang paralel dengan MN 132), pengrajin tembikar Ghaṭikara, seorang siswa awam Buddha Kassapa dan seorang yang-tidak-kembali, adalah seorang sahabat dari Brāhmaṇa Jotipāla, sang bodhisattva yang kelak menjadi Sang Buddha Gotama. Pada masa Buddha Gotama, Ghaṭikara muncul sebagai seorang Arahant yang berdiam di salah satu Alam Murni. Pernyataan di atas menyiratkan bahwa pada saat Ghaṭikara maju dari yang-tidak-kembali menuju Kearahatan, bodhisattva telah melintasi keseluruhan jalan menuju Kebuddhaan dari generasi pertama bercita-cita hingga buah akhir Kebuddhaan dengan segala pengetahuan dan kekuatanNya yang luar biasa.
  3. Secara kebetulan, dalam bahasa Indo-Arya Tengah, kata ini adalah bodhisatta. Ini dalam Sanskrit menjadi bodhisattva, “makhluk tercerahkan,” dan kita menerima arti ini apa adanya; tetapi bentuk Sanskrit ini mungkin saja salah. Karena bodhisatta dalam Indo-Arya Tengah juga dapat mewakili Sanskrit bodhisakta, yang berarti “seorang yang bercita-cita untuk mencapai pencerahan,” “Seorang yang mengabdikan diri untuk mencapai pencerahan,” dan ini memberikan makna yang lebih baik daripada “seorang makhluk tercerahkan.”
  4. Saya tidak berpikir bahwa ungkapan “tiga *yāna*” atau “tiga *bodhi*”, digunakan dalam komentar yang dapat dipercaya berasal dari Buddhaghosa, walaupun gagasan ini telah secara implisit terdapat dalam pengakuan ketiga jenis individu tercerahkan yang mencapai tujuan mereka melalui akumulasi pāramī.
  5. Tetapi baca kumpulan tulisan tentang Mahāyāna awal dalam The Eastern Budhist, Vol.35 (2003), khusunya paul Harrison, “Mediums and Messages: Reflections on the Production of Mahāyāna Sūtra,” pp.115-151.
  6. Baca Jan Nattier, A Few Good Men: The Bodhisattva Path According to The Inquiry of Ugra (Honolulu: University of Hawai’I Press, 2003), memberikan terjemahan sūtra ini bersama dengan pendahuluan yang sangat mencerahkan. Yang secara khusus berhubungan dengan naskah ini adalah bab 4, 7, dan 8 dari pendahuluan.