DhammaCitta Press

Business Park Kebon Jeruk E2/5

Meruya Ilir Raya - Jakarta Barat - Indonesia

0812 1860 7850 - 0816 87 7882

dcpress@dhammacitta.org

Kumpulan Khotbah Sang Buddha

dari Kanon Pāli

Disunting dan diperkenalkan

Bhikkhu Bodhi

Diterjemahkan ke Bahasa Indonesia

Indra Anggara

Terjemahan disunting

Hendra Susanto & Fernando Lie

Sampul

Hannie Hendra & Edi Wijaya

Tata Letak

Hendra Susanto

Menggunakan Font Gentium Basic ukuran 11

Judul Asli

In The Buddha’s Word

An Anthology of Discourses from the Pāli Canon

Edited and introduced by

Bhikkhu Bodhi

Originally published by Wisdom Publications.

199 Elm Street. Somerville MA 02144. USA.

Dilisensikan oleh Wisdom Publications

Hak cipta Terjemahan dan Penerbitan © DhammaCitta, 2011

Aturan Penggunaan

Tidak diperjualbelikan. Isi buku ini boleh dipublikasi ulang, diformat ulang, dicetak ulang, dan didistribusi ulang dalam segala bentuk dan cara. Akan tetapi, atas kebijakan DhammaCitta Press, segala jenis publikasi dan distribusi ulang yang tersedia untuk umum, tidak diperjualbelikan, dan tanpa batas dan hasil tersebut serta turunan lainnya harus dinyatakan demikian juga.

Pengantar

Lebih dari dua ribu lima ratus tahun telah berlalu sejak Guru kita yang baik, Buddha Sākyamuni, mengajar di India. Beliau memberikan nasihat kepada semua yang mau mengindahkanNya, mengundang mereka untuk mendengar, merenungkan, dan memeriksa dengan kritis apa yang telah Beliau katakan. Beliau mengajar para individu dan kelompok berbeda selama masa lebih dari empat puluh tahun.

Setelah Sang Buddha wafat, catatan atas apa yang Beliau katakan dilestarikan sebagai suatu tradisi lisan. Mereka yang mendengar ajaran-ajaranNya akan berkumpul secara periodik untuk mengulangi bersama apa yang telah mereka dengarkan dan mereka hafalkan. Dalam perjalanannya, pengulangan dari ingatan ini dituliskan, menjadi dasar bagi semua literatur Buddhis turunannya. Kanon Pāli adalah salah satu yang paling awal dari catatan tertulis dan satu-satunya versi awal yang lengkap yang berhasil bertahan secara utuh. Dalam Kanon Pāli, teks-teks yang dikenali Nikāya-nikāya memiliki nilai khusus sebagai koleksi terpadu tunggal dari ajaran-ajaran Buddha dalam kata-kataNya sendiri. Ajaran-ajaran ini mencakup berbagai topik; topik-topik ini bukan hanya membahas pelepasan keduniawian dan kebebasan, tetapi juga membahas tentang hubungan selayaknya antara suami dan istri, pengaturan rumah tangga, dan cara-cara mengatur negara. Topik-topik ini juga menjelaskan tentang jalan pengembangan spiritual – dari kedermawanan dan etika, melalui latihan pikiran dan penembusan kebijaksanaan, sepanjang jalan hingga pada pencapaian kebebasan.

Ajaran-ajaran dari Nikāya-nikāya yang dikumpulkan di sini memberikan pandangan yang memesona ke dalam bagaimana ajaran-ajaran Buddha dipelajari, dilestarikan, dan dipahami pada masa-masa awal pengembangan Buddhisme. Para pembaca modern akan merasa sangat beruntung untuk menjelaskan dan menegaskan pesan penting Sang Buddha tentang belas kasih, tanggung jawab etis, ketenangan pikiran, dan penglihatan, adalah sama relevannya pada masa sekarang seperti halnya pada lebih dari dua ribu lima ratus tahun lalu.

Walaupun Buddhisme menyebar dan berakar di banyak bagian di Asia, berevolusi menjadi berbagai tradisi menurut tempat dan situasinya, jarak dan perbedaan bahasa membatasi pertukaran antar Buddhis di masa lalu. Salah satu akibat dari perkembangan modern dalam hal transportasi dan komunikasi yang sangat saya kagumi adalah begitu luasnya pertumbuhan kesempatan bagi mereka yang tertarik dalam ajaran dan praktik Buddhisme pada saat ini. Apa yang menurut saya sangat mendorong dalam buku ini adalah bahwa buku ini menunjukkan dengan begitu jelas betapa banyaknya kesamaan secara fundamental yang dimiliki oleh semua aliran Buddhisme. Saya mengucapkan selamat kepada Bhikkhu Bodhi atas karya kompilasi dan penerjemahan yang teliti ini. Saya mempersembahkan doa semoga para pembaca dapat menemukan nasihat di sini – dan inspirasi untuk menerapkannya ke dalam praktik – yang akan memungkinkan mereka mengembangkan kedamaian batin, yang saya percaya adalah penting untuk menciptakan dunia yang lebih berbahagia dan lebih damai.

Yang Mulia Tenzin Gyatso, Dalai Lama ke empat belas

10 Mei, 2005

Prakata

Khotbah-khotbah Sang Buddha yang dilestarikan dalam Kanon pāli disebut sutta-sutta, padanan Pāli untuk kata Sanskrit sūtra-sūtra. Walaupun Kanon Pāli adalah milik aliran Buddhis tertentu – Theravāda, atau Aliran para Sesepuh – sutta-sutta itu bukanlah teks Buddhis Theravāda secara eksklusif. Sutta-sutta itu berakar dari periode paling awal dari sejarah literatur Buddhis, suatu periode yang berlangsung kurang lebih seratus tahun setelah wafatnya Sang Buddha, sebelum komunitas Buddhis yang asli terpecah menjadi aliran-aliran berbeda. Sutta-sutta Pāli memiliki padanan dari aliran Buddhis awal lainnya yang sekarang sudah punah, teks-teks yang kadang-kadang serupa dengan versi Pāli, hanya berbeda terutama pada bagian situasi dan pengaturannya tetapi bukan pada inti doktrin. Dengan demikian, sutta-sutta, bersama dengan padanannya, merupakan catatan tertua dari ajaran-ajaran Sang Buddha yang tersedia bagi kita; sutta-sutta itu adalah yang terdekat yang dapat kita lihat pada apa yang sesungguhnya secara historis diajarkan oleh Sang Buddha Gotama. Ajaran-ajaran yang terdapat di dalamnya berfungsi sebagai sumber mata air, sumber primer, bagi semua aliran doktrin dan praktik Buddhis yang berevolusi selama berabad-abad. Untuk alasan ini, sutta-sutta merupakan warisan umum bagi keseluruhan tradisi Buddhis, dan umat Buddhis dari semua aliran yang ingin memahami akar utama Buddhisme harus menjadikan pembelajaran saksama pada sutta-sutta ini sebagai prioritas.

Dalam Kanon Pāli khotbah-khotbah Sang Buddha dilestarikan dalam koleksi-koleksi yang disebut Nikāya-nikāya. Selama dua puluh tahun terakhir ini, terjemahan-terjemahan baru atas empat Nikāya utama telah dicetak, dan dipublikasikan dalam edisi-edisi yang menarik dan terjangkau. Wisdom Publications memulai pengembangan ini pada tahun 1987 ketika mempublikasikan terjemahan Dīgha Nikāya oleh Maurice Walshe, The Long Discourses of the Buddha. Wisdom melanjutkan gerakan ini dengan menerbitkan, pada tahun 1995, versi revisi dan suntingan saya atas terjemahan tulisan tangan Majjhima Nikāya oleh Bhikkhu Ñāṇamoli, The Middle Length Discourses of the Buddha, dilanjutkan dengan terjemahan baru saya atas Saṃyutta Nikāya, The Connected Discourses of the Buddha. Pada tahun 1999, di bawah naungan The Sacred Literature Trust Series, AltaMira Press menerbitkan antologi sutta-sutta dari Aṅguttara Nikāya, yang diterjemahkan oleh almarhum Nyanaponika Thera dan saya, berjudul Numerical Discourses of the Buddha. Saat ini saya sedang mengerjakan terjemahan baru dari keseluruhan Aṅguttara Nikāya, yang akan diserahkan kepada Teachings of The Buddha Series dari Wisdom Publication.

Banyak yang telah membaca karya-karya yang lebih besar ini memberitahu saya, yang memuaskan saya, bahwa terjemahan itu menghidupkan sutta-sutta itu bagi mereka. Namun orang-orang lain yang sungguh-sungguh berusaha memasuki samudera dalam Nikāya-nikāya memberitahu saya sesuatu yang lain. Mereka mengatakan bahwa walaupun bahasa dalam terjemahan itu jauh lebih memudahkan mereka daripada terjemahan-terjemahan terdahulu, namun mereka masih bergulat untuk menemukan sudut pandang dari mana mereka melihat keseluruhan struktur dari sutta-sutta tersebut, suatu kerangka yang di dalamnya sutta-sutta itu cocok satu sama lain. Nikāya-nikāya itu sendiri tidak banyak membantu dalam hal ini, karena pengaturannya – dengan pengecualian khusus pada Saṃyutta Nikāya, yang memiliki struktur tematik – tampak nyaris serampangan.

Dalam serangkaian kuliah yang saya mulai di Bodhi Monastery di New Jersey pada bulan Januari 2003, saya memikirkan suatu skema saya sendiri untuk mengatur isi dari Majjhima Nikāya. Skema ini menyingkapkan pesan Sang Buddha secara progresif, dari yang sederhana hingga yang sulit, dari yang mendasar hingga yang mendalam. Dalam merenungkan hal ini, saya melihat bahwa skema ini dapat diterapkan bukan hanya pada Majjhima Nikāya, tetapi juga pada keempat Nikāya secara keseluruhan. Buku sekarang ini mengatur sutta-sutta pilihan dari seluruh empat Nikāya dalam kerangka tematik dan progresifnya.

Buku ini ditujukan kepada dua jenis pembaca. Yang pertama adalah mereka yang masih belum terbiasa dengan khotbah-khotbah Sang Buddha yang membutuhkan suatu pendahuluan sistematis. Bagi pembaca-pembaca ini, Nikāya-nikāya tampak kabur. Seluruh keempatnya, dilihat sekaligus, mungkin terlihat seperti belantara – kusut dan membingungkan, penuh dengan binatang buas yang tidak dikenali – atau seperti samudera raya – luas, hingar-bingar, dan menakutkan. Saya harap buku ini dapat berfungsi sebagai peta untuk membantu mereka melintasi jalan menembus belantara sutta-sutta atau sebagai sebuah kapal yang kokoh untuk membawa mereka menyeberangi samudera Dhamma.

Jenis pembaca ke dua yang kepada mereka buku ini ditujukan adalah mereka, yang telah terbiasa dengan sutta-sutta, yang masih tidak dapat melihat bagaimana sutta-sutta itu cocok dalam suatu rangkaian menyeluruh yang dapat dipahami. Bagi pembaca-pembaca ini, sutta-sutta terpisah mungkin dapat dipahami secara terpisah, namun teks-teks tersebut secara keseluruhan tampak seperti potongan-potongan teka-teki menyusun gambar yang berserakan di atas meja. Begitu seseorang memahami skema buku ini, maka ia akan memiliki gagasan atas arsitektur ajaran. Kemudian, dengan sedikit perenungan, maka ia akan dapat menentukan tempat di mana sutta itu berlokasi dalam gudang Dhamma, apakah termasuk dalam antologi ini atau tidak.

Antologi ini, atau antologi sutta-sutta lainnya, bukanlah pengganti Nikāya-nikāya. Harapan saya ada dua, bersesuaian dengan kedua jenis pembaca yang kepada mereka buku itu dirancang: (1) bahwa para pendatang baru pada literatur Buddhisme Awal menjadi lebih tertarik dan terdorong untuk terjun ke dalam Nikāya-nikāya lengkap; dan (2) bahwa para pembaca Nikāya-nikāya yang berpengalaman menyelesaikan buku ini dengan pemahaman yang lebih baik atas materi-materi yang telah mereka kuasai.

Jika antologi ini dimaksudkan untuk memberikan poin lain lagi, ini adalah untuk menyampaikan luasnya kebijaksanaan Sang Buddha. Walaupun kadang-kadang Buddhisme Awal digambarkan sebagai suatu disiplin melepaskan keduniawian yang ditujukan khususnya kepada para petapa, namun khotbah-khotbah tua dari Kanon Pāli menunjukkan bahwa kebijaksanaan dan belas kasihan Sang Buddha menjangkau hingga ke kedalaman kehidupan duniawi, memberikan tuntunan berperilaku yang baik dan pemahaman benar kepada orang-orang biasa. Bukannya menjadi suatu sumpah bagi elit monastik, Buddhisme kuno juga terlibat dalam kolaborasi erat para perumah-tangga dengan kaum monastik dalam tugas ganda memelihara ajaran-ajaran Buddha dan saling membantu satu sama lain dalam usaha mereka untuk menapaki jalan menuju padamnya penderitaan. Untuk memenuhi tugas-tugas ini dengan penuh makna, Dhamma harus memberikan tuntunan, inspirasi, kegembiraan, dan penghiburan yang mendalam dan tidak habis-habisnya kepada mereka. Dhamma tidak akan pernah memenuhi hal ini jika tidak secara langsung memicu usaha sungguh-sungguh mereka untuk menggabungkan kewajiban sosial dan keluarga dengan cita-cita untuk mencapai yang tertinggi.

Hampir seluruh paragraf yang termasuk dalam buku ini dipilih dari empat Nikāya yang disebutkan di atas. Hampir seluruhnya telah mengalami revisi, biasanya kecil tapi kadang-kadang besar, untuk menyesuaikan dengan evolusi pemahaman saya atas teks-teks dan bahasa Pāli. Saya memiliki sejumlah kecil sutta dari Aṅguttara Nikāya yang tidak termasuk dalam antologi yang disebutkan di atas. Saya juga telah memasukkan beberapa sutta dari Udāna dan Itivuttaka, dua buku kecil dari Nikāya ke lima, Khuddaka Nikāya, koleksi kecil atau bunga rampai. Saya mendasarkan ini atas terjemahan John D. Ireland, yang diterbitkan oleh Buddhist Publication Society di Sri Lanka, tetapi sekali lagi saya telah dengan bebas menyesuaikannya dengan gaya bahasa dan terminologi yang saya sukai. Saya memprioritaskan sutta-sutta dalam bentuk prosa daripada syair, karena lebih langsung dan eksplisit. Jika sebuah sutta ditutup dengan syair-syair, jika syair-syair itu hanya mengulangi prosa sebelumnya, maka untuk menghemat tempat, saya mengabaikannya.

Tiap-tiap bab dimulai dengan pendahuluan yang mana saya menjelaskan konsep yang menonjol yang relevan dengan tema bab tersebut dan berusaha untuk menunjukkan bagaimana teks-teks yang saya pilih memberikan contoh pada tema itu. Untuk menjelaskan hal-hal yang muncul baik dari pendahuluan maupun dari teks-teks, saya telah mencantumkan catatan kaki. Catatan-catatan ini sering kali diambil dari komentar klasik pada Nikāya-nikāya yang diduga berasal dari komentator besar India Selatan bernama Ācariya Buddhaghosa, yang bekerja di Sri Lanka pada abad ke lima Masehi. Demi keringkasan, saya tidak mencantumkan catatan sebanyak yang saya berikan pada terjemahan Nikāya lainnya. Catatan-catatan itu juga tidak se-teknis yang terdapat pada terjemahan lengkap.

Rujukan-rujukan pada sumber tercantum pada tiap-tiap pilihan. Rujukan-rujukan pada teks-teks dari Dīgha Nikāya dan Majjhima Nikāya mencantumkan nomor dan nama sutta (dalam Pāli); paragraf-paragraf dari dua koleksi ini mempertahankan nomor paragraf yang digunakan dalam The Long Discourses of the Buddha dan The Middle Length Discourses of the Buddha, agar pembaca yang ingin menemukan paragraf-paragraf ini dalam terjemahan lengkapnya dapat dengan mudah melakukannya. Rujukan-rujukan teks dari Saṃyutta Nikāya mencantumkan saṃyutta dan nomor sutta; teks-teks dari Aṅguttara Nikāya mencantumkan nipāta dan nomor sutta (Yang Satu dan Yang Dua juga mencantumkan bab-bab di dalam nipāta diikuti dengan nomor sutta). Rujukan-rujukan pada teks-teks dari Udāna mencantumkan nipāta dan nomor sutta; teks-teks dari Itivuttaka hanya mencantumkan nomor sutta. Semua rujukan diikuti dengan nomor buku dan nomor halaman dalam edisi standar Pali Text Society atas buku-buku ini.

Saya berterima kasih kepada Timothy McNeill dan David Kittelstrom dari Wisdom Publications karena mendorong saya untuk tetap melanjutkan proyek ini dalam periode panjang kesehatan yang buruk. Sāmaṇera Anālayo dan Bhikkhu Nyanasobhano yang membaca dan mengomentari pendahuluan saya, dan John Kelly yang memeriksa keseluruhan buku. Mereka bertiga memberikan saran-saran, yang sangat membantu. John Kelly juga mempersiapkan tabel sumber yang terdapat pada bagian akhir buku ini. Akhirnya, saya berterima kasih kepada para murid-murid saya dalam pembelajaran Pāli dan Dhamma di Bodhi Monastery atas semangat dan ketertarikan mereka dalam ajaran-ajaran dari Nikāya-nikāya, yang menginspirasi saya untuk menyusun antologi ini. Saya secara khusus berterima kasih pada pendiri vihara yang luar biasa, Yang Mulia Master Jen-Chun, atas sambutannya pada aliran Buddhis lain ke viharanya dan atas ketertarikannya dalam menjembatani transmisi ajaran-ajaran Buddhis Awal Utara dan Selatan.

Bhikkhu Bodhi

Pendahuluan Umum

Menyingkap Struktur Ajaran

Walaupun ajaran Beliau adalah sangat sistematis, namun tidak ada satu teks pun yang dapat dianggap berasal dari Sang Buddha yang dengannya Beliau mendefinisikan arsitektur Dhamma, perancah yang di atasnya Beliau membingkai ungkapan spesifik dari doktrin. Dalam perjalanan panjang pengajaranNya, Sang Buddha mengajarkan dalam berbagai cara sesuai situasi dan kondisi. Kadang-kadang Beliau menjelaskan prinsip-prinsip tanpa kecuali yang berdiri di jantung ajaran. Kadang-kadang Beliau akan menyesuaikan ajaran dengan watak dan kecenderungan orang-orang yang mendatanginya untuk mendapatkan bimbingan. Kadang-kadang Beliau akan mengatur pembabaranNya agar sesuai dengan situasi yang menuntut suatu jawaban tertentu. Tetapi di sepanjang koleksi teks ini sampai kepada kita sebagai “Kata-kata Sang Buddha,” “yang otentik,” kita tidak menemukan satu sutta, satu khotbah, di mana Sang buddha mengumpulkan semua unsur-unsur ajaranNya dan menempatkannya pada tempat tertentu dalam suatu sistem yang komprehensif.

Walaupun dalam suatu budaya literatur di mana pemikiran sistematis sangat dijunjung tinggi, maka ketiadaan teks yang berfungsi sebagai kesatuan demikian dapat dipandang sebagai suatu cacat, dalam suatu budaya lisan sepenuhnya – seperti budaya di mana Sang Buddha hidup dan berkelana – ketiadaan kunci yang menjelaskan Dhamma nyaris tidak dianggap sebagai suatu hal yang penting. Dalam budaya ini baik guru maupun murid tidak bertujuan untuk memiliki sistem ide-ide yang lengkap; murid-muridnya tidak berkeinginan untuk mempelajari sistem ide-ide yang lengkap. Tujuan yang menyatukannya dalam proses pembelajaran – proses transmisi – adalah latihan praktis, transformasi-diri, dan penembusan kebenaran, dan kebebasan pikiran yang tidak tergoyahkan. Akan tetapi, hal ini bukan berarti bahwa ajaran selalu berguna dalam segala situasi. Ada kalanya Sang Buddha menyajikan pandangan-pandangan yang lebih luas dari Dhamma yang menyatukan banyak komponen sang jalan dalam struktur mencakup bidang yang luas dan bertingkat. Tetapi walaupun terdapat beberapa khotbah yang memperlihatkan cakupan yang luas, namun masih belum merangkul semua unsur Dhamma dalam satu skema terpusat.

Tujuan dari buku ini adalah untuk mengembangkan dan memberikan contoh pada skema demikian. Di sini saya mencoba untuk memberikan suatu gambaran komprehensif dari ajaran Sang Buddha yang menggabungkan berbagai sutta ke dalam suatu struktur organik. Struktur ini, saya harap, akan menjelaskan pola yang mendasari formulasi Sang Buddha pada Dhamma dan dengan demikian memberikan kepada pembaca suatu tuntunan untuk memahami Buddhisme Awal secara keseluruhan. Saya memilih sutta-sutta yang hampir seluruhnya berasal dari empat koleksi utama atau Nikāya dari Kanon Pāli, walaupun saya juga memasukkan sedikit teks dari Udāna dan Itivuttaka, dua buku kecil dari koleksi ke lima, Khuddaka Nikāya. Masing-masing bab dimulai dengan pendahuluannya masing-masing, yang mana saya menjelaskan konsep dasar Buddhisme Awal yang dijelaskan dalam teks-teks dan menunjukkan bagaimana teks-teks ini mengungkapkan ekspresinya pada ide-ide ini.

Saya akan secara singkat memberikan informasi latar belakang tentang Nikāya-nikāya dalam pendahuluan masing-masing bab. Akan tetapi, pertama-tama, saya ingin menggambarkan skema yang telah saya rencanakan untuk mengorganisasi sutta-sutta. Walaupun penggunaan khusus skema ini mungkin masih asli, namun bukan suatu inovasi penting melainkan berdasarkan pada tiga pembedaan yang dilakukan oleh komentar-komentar Pāli pada jenis-jenis manfaat yang dicapai melalui praktik Dhamma: (1) kesejahteraan dan kebahagiaan dalam kehidupan ini; (2) kesejahteraan dan kebahagiaan dalam kehidupan mendatang; dan (3) kebaikan tertinggi, Nibbāna (Skt: nirvāṇa).

Tiga bab pertama dirancang untuk menuntun mereka yang menganut skema tiga ini. Bab I adalah suatu pengamatan pada kondisi manusia terlepas dari munculnya seorang Buddha di dunia ini. Mungkin hal ini adalah jalan kehidupan manusia yang terlihat oleh Bodhisatta – Calon Buddha – ketika Beliau berdiam di alam surga Tusita memandang ke bumi, menunggu saat yang tepat untuk turun dan menjalani kelahiran terakhirNya. Kita melihat sebuah dunia di mana makhluk-makhluk hidup tanpa daya didorong menuju penuaan dan kematian; yang mana mereka diputar oleh situasi sehingga ditindas oleh kesakitan jasmani, dijatuhkan oleh kegagalan dan kemalangan, dicemaskan dan ditakuti oleh perubahan dan kemunduran. Ini adalah dunia di mana orang-orang ingin hidup damai, tetapi juga di mana emosi liar mereka berulang kali memaksa mereka, melawan penilaian baik mereka, beradu dalam konflik yang meningkat menjadi kekerasan dan kehancuran massal. Akhirnya, dengan mengambil pandangan yang terluas dari semua ini, dunia ini adalah di mana makhluk-makhluk hidup bergerak maju, oleh ketidak-tahuan dan ketagihan mereka sendiri, dari satu kehidupan ke kehidupan berikutnya, mengembara secara membuta melalui lingkaran kembali yang disebut saṃsāra.

Bab II mengisahkan tentang turunnya Sang Buddha ke dunia ini. Beliau datang sebagai “seseorang” yang muncul demi belas kasihan kepada dunia, yang kemunculanNya ke dunia ini adalah “manifestasi dari cahaya agung.” Kita mengikuti kisah konsepsi dan kelahiranNya, pelepasan keduniawian dan pencarianNya akan pencerahan, penembusannya pada Dhamma, dan keputusanNya untuk mengajar. Bab ini ditutup dengan khotbah pertama Beliau kepada lima bhikkhu, para siswa pertamaNya, di Taman Rusa di dekat Bārāṇasi.

Bab III dimaksudkan untuk memberikan sketsa pada ciri khusus ajaran Buddha dan dengan menyimpulkan, sikap yang dengannya seorang siswa yang prospektif seharusnya mendatangi ajaran. Teks-teks itu memberitahukan kepada kita bahwa Dhamma bukanlah suatu rahasia atau ajaran esoteris melainkan sesuatu yang “bersinar ketika diajarkan secara terbuka.” Ajaran ini tidak menuntut keyakinan membuta dalam kitab-kitab otoriter, dalam rahasia-rahasia surgawi, atau dogma-dogma tidak sempurna, tetapi mengundang penyelidikan dan menarik untuk dialami secara pribadi sebagai kriteria tertinggi untuk menentukan validitasnya. Ajaran ini berkenaan dengan muncul dan lenyapnya penderitaan, yang dapat diamati dalam pengalaman pribadi seseorang. Ajaran ini bahkan tidak menempatkan Sang Buddha sebagai otoritas yang tanpa cela tetapi mengundang kita untuk memeriksa Beliau untuk menentukan apakah Beliau sepenuhnya layak untuk mendapatkan kepercayaan dan keyakinan kita. Akhirnya, ajaran ini menawarkan prosedur langkah demi langkah yang mana kita dapat menguji ajaran ini, dan dengan melakukannya kita dapat menembus kebenaran mutlak itu untuk kita sendiri.

Dengan bab IV, kita sampai pada teks-teks yang membahas tentang yang pertama dari tiga jenis manfaat yang dibawa oleh ajaran Buddha. Ini disebut “kesejahteraan dan kebahagiaan yang terlihat dalam kehidupan ini” (diṭṭhadhamma-hitasukha), kebahagiaan yang dihasilkan dari mengikuti norma-norma etis dalam hubungan kekeluargaan, penghidupan, dan aktivitas-aktivitas komunal. Walaupun Buddhisme Awal sering kali digambarkan sebagai suatu disiplin meninggalkan keduniawian yang radikal yang diarahkan pada tujuan transendental, namun Nikāya-nikāya mengungkapkan Sang Buddha sebagai seorang guru yang penuh belas kasihan dan pragmatis yang berniat untuk memajukan tatanan sosial di mana masyarakat dapat hidup bersama dengan damai dan harmonis sesuai dengan pedoman etis. Aspek dari Buddhisme Awal ini jelas dalam ajaran Buddha tentang tugas-tugas anak kepada orang tuanya, tentang kewajiban timbal balik antara suami dan istri, tentang penghidupan benar, tentang tugas-tugas penguasa terhadap subjeknya, dan tentang prinsip-prinsip keharmonisan dan penghormatan komunal.

Jenis manfaat ke dua ke arah mana ajaran Buddha menuntun adalah topik dari Bab V, yang disebut kesejahteraan dan kebahagiaan yang berhubungan dengan kehidupan mendatang (samparāyika-hitasukha). Ini adalah kebahagiaan yang dicapai dengan memperoleh kelahiran kembali dan keberhasilan yang menguntungkan dalam kehidupan-kehidupan mendatang melalui akumulasi jasa seseorang. Kata “jasa” (puñña) merujuk pada kamma (Skt: karma) bermanfaat yang diartikan dalam hal kapasitasnya dalam menghasilkan akibat-akibat yang menyenangkan di dalam lingkaran kelahiran kembali. Saya memulai bab ini dengan pilihan sutta-sutta tentang ajaran kamma dan kelahiran kembali. Hal ini mengarahkan kita pada teks-teks umum tentang gagasan jasa, diikuti oleh sutta-sutta pilihan tentang tiga “landasan jasa” utama yang dikenali dalam khotbah-khotbah Sang Buddha: memberi (dāna), disiplin moral (sīla), dan meditasi (bhāvanā). Karena meditasi muncul secara menonjol dalam jenis manfaat ke tiga, maka jenis meditasi yang ditekankan di sini, sebagai suatu landasan jasa, adalah yang produktif menghasilkan buah berlimpah, yaitu empat “kediaman brahma” (brahmavihāra), khususnya pengembangan cinta kasih.

Bab VI adalah bab transisi, dimaksudkan untuk mempersiapkan jalan bagi bab-bab selanjutnya. Sambil mendemonstrasikan bahwa praktik ajaran Beliau sesungguhnya mengarah menuju kebahagiaan dan keberuntungan di dalam cakupan kehidupan duniawi, untuk membimbing orang-orang melampaui cakupan ini, Sang Buddha mengungkapkan bahaya dan kelemahan dari segala kehidupan terkondisi. Beliau menunjukkan cacat dalam kenikmatan indria, kekurangan dalam keberhasilan material, kematian yang tidak dapat dihindari, dan ketidak-kekalan dari segala alam makhluk-makhluk terkondisi. Untuk membangkitkan dalam diri para siswaNya suatu aspirasi pada kebaikan tertinggi, Nibbāna, Sang Buddha berulang-ulang menekankan bahaya saṃsāra. Demikianlah bab ini sampai pada puncaknya dengan dua teks dramatis yang berkisar tentang kesengsaraan karena diperbudak oleh lingkaran kelahiran dan kematian yang berulang-ulang.

Empat bab berikutnya dikhususkan untuk manfaat ke tiga yang dibawa oleh Ajaran Buddha: kebaikan tertinggi (paramattha), pencapaian Nibbāna. Yang pertama, Bab VII, memberikan tinjauan umum pada jalan menuju kebebasan, yang diperlakukan secara analitis melalui definisi faktor-faktor Jalan Mulia Berunsur Delapan dan secara dinamis melalui kisah perjalanan latihan bhikkhu. Sepanjang sutta tentang jalan bertahap menelusuri latihan monastik dari sejak bhikkhu ditahbiskan ketika ia meninggalkan keduniawian hingga pencapaiannya pada Kearahantaan, tujuan akhir.

Bab VIII berfokus pada menjinakkan pikiran, penekanan utama pada latihan monastik. Di sini saya menyajikan teks-teks yang membahas rintangan-rintangan pengembangan batin, alat untuk mengatasi rintangan-rintangan ini, metode-metode meditasi yang berbeda-beda, dan kondisi-kondisi yang harus dicapai ketika rintangan-rintangan ini telah teratasi dan sang siswa telah menguasai pikirannya. Dalam bab ini saya memperkenalkan perbedaan antara samatha dan vipassana, ketenangan dan pandangan terang, yang satu mengarah pada samādhi atau konsentrasi, yang lain mengarah pada paññā atau kebijaksanaan. Akan tetapi, saya memasukkan teks-teks yang memperlakukan pandangan terang hanya dalam hal metode-metode yang digunakan untuk menghasilkannya, bukan dalam hal kandungan sesungguhnya.

Bab IX, berjudul “Menyalakan Cahaya Kebijaksanaan,” membahas kandungan yang terdapat dalam pandangan terang. Bagi Buddhisme Awal, dan sebenarnya bagi hampir semua aliran Buddhisme, pandangan terang atau kebijaksanaan adalah alat utama bagi kebebasan. Demikianlah dalam bab ini saya berfokus pada ajaran Sang Buddha tentang topik ini yang sangat penting bagi pengembangan kebijaksanaan sebagai pandangan benar, kelima kelompok unsur kehidupan, keenam landasan indria, kedelapan belas unsur, sebab-akibat yang saling bergantungan, dan Empat Kebenaran Mulia. Bab ini ditutup dengan teks-teks pilihan tentang Nibbāna, tujuan utama kebijaksanaan.

Tujuan akhir tidak dicapai secara tiba-tiba tetapi dengan melewati serangkaian tahapan yang mentransformasikan seseorang dari seorang kaum duniawi menjadi seorang Arahant, seorang yang terbebaskan. Demikianlah bab X, “Tingkatan Pencapaian,” menawarkan teks-teks pilihan tentang tahapan-tahapan sepanjang perjalanan. Pertama-tama saya menyajikan serangkaian tahapan sebagai urutan progresif; kemudian saya kembali ke titik awal dan memeriksa tiga titik aman utama dalam rangkaian ini: memasuki-arus, tingkat yang-tidak-kembali, dan Kearahattaan. Saya menutupnya dengan pilihan sutta-sutta tentang Sang Buddha, yang terkemuka di antara para Arahant, di sini disebutkan dengan gelar yang sering Beliau gunakan ketika merujuk pada diriNya sendiri, Sang Tathāgata.

Asal-Mula Nikāya-Nikāya

Teks-teks yang saya ambil untuk mengisi skema saya adalah, seperti yang telah saya katakan di atas, semuanya diambil dari Nikāya-nikāya, koleksi sutta-sutta utama dari Kanon Pāli. Sedikit kata-kata diperlukan untuk menjelaskan asal-mula dan sifat dari sumber-sumber ini.

Sang Buddha tidak menuliskan ajaran-ajaran ini, juga ajaran-ajaran ini tidak dicatat dalam bentuk tulisan oleh para siswaNya. Budaya India pada masa Sang Buddha hidup adalah masih sebagian besar belum mengenal tulisan.¹ Sang Buddha mengembara dari satu pemukiman ke pemukiman lain di sepanjang dataran Gangga, memberikan instruksi kepada para bhikkhu dan bhikkhunī, membabarkan khotbah kepada para perumah-tangga yang berkumpul untuk mendengarkan Beliau berbicara, menjawab pertanyaan-pertanyaan dari para penanya yang ingin tahu, dan terlibat dalam diskusi dengan orang-orang dari berbagai lapisan masyarakat. Catatan ajaran-ajaranNya yang kita miliki sekarang tidak datang dari penaNya sendiri atau dari catatan yang dibuat oleh mereka yang mendengarkan ajaran dari Beliau, melainkan dari konsili monastik yang diadakan setelah Beliau parinibbāna – wafatNya ke dalam Nibbāna – dengan tujuan untuk melestarikan ajaranNya.

Sangat tidak mungkin bahwa ajaran-ajaran yang diturunkan dari konsili-konsili ini mereproduksi kata-kata Sang Buddha secara persis sama. Sang Buddha pasti berbicara secara spontan dan menjelaskan temanya dalam berbagai cara sebagai respon pada berbagai kebutuhan dari mereka yang memohon tuntunan dari Beliau. Melestarikan melalui penyampaian lisan dari begitu banyak material adalah nyaris mustahil. Untuk membentuk ajaran-ajaran itu dalam suatu format yang sesuai untuk pelestarian, para bhikkhu yang bertanggung jawab dalam hal teks-teks harus menyusun dan menyuntingnya untuk memudahkan dalam mendengarkan, mengingat, menghafal, dan mengulang – lima unsur utama dalam penyampaian lisan. Proses ini, yang mungkin telah dimulai pada masa kehidupan Sang Buddha, mungkin telah mengarah pada suatu tingkat penyederhanaan dan standarisasi material untuk dilestarikan.

Selama masa kehidupan Sang Buddha, khotbah-khotbah dikelompokkan dalam sembilan kategori menurut jenis literatur: sutta (khotbah-khotbah berbentuk prosa), geyya (campuran prosa dan syair), veyyākaraṇa (jawaban atas pertanyaan), gāthā (syair), udāna (ucapan-ucapan inspiratif), itivuttaka (ucapan-ucapan mengesankan), jātaka (kisah-kisah kehidupan lampau), abbhutadhamma (kualitas-kualitas menakjubkan), dan vedalla (tanya-jawab).² Pada suatu titik tertentu setelah wafatNya, sistem pengelompokkan lama ini tergantikan oleh suatu skema baru yang menata teks-teks dalam koleksi-koleksi yang lebih besar yang disebut Nikāya-nikāya dalam tradisi Buddhis Theravāda, Āgama dalam aliran Buddhis di India Utara.³ Kapan tepatnya skema Nikāya-Āgama ini menjadi suatu otoritas tidak diketahui dengan pasti, namun kemunculannya seketika menggantikan sistem lama.

Cullavagga, salah satu buku dari Vinaya Piṭaka Pāli, memberikan penjelasan tentang bagaimana teks-teks yang sah disusun pada konsili Buddhis pertama, yang diselenggarakan pada tiga bulan setelah parinibbāna Sang Buddha. Menurut laporan ini, tidak lama setelah wafatnya Sang Buddha, Bhikkhu Mahākassapa, pemimpin Saṅgha secara de fakto, memilih lima ratus bhikkhu, seluruhnya Arahant atau yang telah terbebaskan, untuk berkumpul dan menyusun suatu versi ajaran-ajaran yang sah. Konsili ini memakan waktu selama masa vassa di Rājagaha (sekarang Rajgir), ibukota Magadha, kelak menjadi negeri yang besar di India Tengah.⁴ Pertama-tama Mahākassapa meminta Yang Mulia Upāli, yang terkemuka dalam hal-hal disiplin, untuk mengulangi Vinaya. Dengan berdasarkan pengulangan ini, Vinaya Piṭaka, kompilasi tentang Disiplin, disusun. Kemudian Mahākassapa meminta Yang Mulia Ānanda untuk mengulang “Dhamma,” yaitu, khotbah-khotbah, dan dengan berdasarkan pada pengulangan ini, Sutta Piṭaka, kompilasi khotbah-khotbah, disusun.

Cullavagga menyebutkan bahwa ketika Ānanda mengulang Sutta Piṭaka, Nikāya-nikāya memiliki isi yang sama seperti yang terdapat sekarang ini, dengan sutta-sutta disusun dalam urutan yang sama seperti terdapat dalam Kanon Pāli sekarang. Narasi ini tidak diragukan mencatat sejarah masa lalu melalui lensa masa belakangan. Āgama dari aliran Buddhis selain Theravāda bersesuaian dengan empat Nikāya utama, tetapi Āgama mengelompokkan sutta-sutta secara berbeda isinya disusun dalam urutan berbeda dengan Nikāya-nikāya Pāli. Hal ini menyiratkan bahwa jika penataan Nikāya-Āgama terjadi pada konsili pertama, maka konsili belum menyusun sutta-sutta pada tempatnya dalam skema ini. Dengan kata lain, adalah mungkin bahwa skema ini muncul pada masa belakangan. Mungkin muncul pada suatu masa tertentu setelah konsili pertama tetapi sebelum Saṅgha terpecah menjadi aliran-aliran berbeda. Jika skema ini muncul pada masa pembagian sekte-sekte, maka hal ini mungkin diperkenalkan oleh salah satu aliran dan kemudian digunakan oleh aliran lainnya, sehingga aliran-aliran berbeda akan menempatkan teks-teks mereka pada tempat-tempat berbeda dalam skema ini.

Walaupun kisah Cullavagga tentang konsili pertama mungkin termasuk materi legendaris yang tercampur dengan fakta historis, namun tampaknya tidak ada alasan untuk meragukan peran Ānanda dalam pelestarian khotbah-khotbah. Sebagai pelayan pribadi Sang Buddha, Ānanda telah mempelajari khotbah-khotbah dari Beliau dan dari para siswa besar lainnya, mengingatnya, dan mengajarkannya kepada orang lain. Pada masa Sang Buddha ia dipuji atas daya ingatnya dan ditunjuk sebagai : ”yang terunggul di antara mereka yang telah banyak belajar” (etadaggaṃ bahussutānaṃ).⁵ Sedikit bhikkhu yang mungkin memiliki ingatan yang menyamai ingatan Ānanda, tetapi pada kehidupan Sang Buddha masing-masing bhikkhu pasti telah mulai menguasai teks tertentu. Standarisasi dan penyederhanaan materi mungkin telah mempermudah penghafalan mereka. Begitu teks-teks dikelompokkan menjadi Nikāya-nikāya atau Āgama, tantangan pelestarian dan penyampaian warisan tekstual terpecahkan dengan pengaturan para ahli tekstual dalam kelompok-kelompok yang khusus mempelajari koleksi tertentu. Dengan demikian kelompok-kelompok berbeda dalam Saṅgha dapat berfokus pada penghafalan dan penginterpretasian koleksi-koleksi berbeda dan komunitas secara keseluruhan dapat menghindari penugasan berlebihan pada ingatan para bhikkhu secara individu. Adalah dengan cara ini ajaran-ajaran dapat terus diturunkan selama tiga atau empat ratus tahun berikutnya, hingga akhirnya dituliskan.⁶

Dalam abad-abad setelah wafatnya Sang Buddha, Saṅgha menjadi terpecah dalam hal-hal disiplin maupun doktrin hingga pada abad ke tiga setelah parinibbāna terdapat setidaknya delapan belas aliran Buddhisme. Masing-masing sekte mungkin memiliki koleksi teks masing-masing yang dianggap sebagai kanonis, walaupun adalah mungkin bahwa beberapa sekte yang berhubungan dekat berbagi koleksi teks sah yang sama. Walaupun aliran-aliran Buddhis berbeda mungkin menyusun koleksi mereka dengan cara berbeda dan walaupun sutta-sutta mereka memperlihatkan perbedaan-perbedaan dalam detil-detilnya, namun masing-masing sutta sering kali serupa, kadang-kadang bahkan nyaris identik, dan doktrin-doktrin dan praktik yang digambarkan pada intinya adalah sama.⁷ Perbedaan doktrin antar aliran tidak muncul dari sutta-sutta itu sendiri melainkan dari interpretasi dari para ahli tekstual yang mempengaruhinya. Perbedaan demikian yang diperkuat setelah aliran-aliran saingan memformulasikan prinsip-prinsip filosofis mereka dalam naskah-naskah dan komentar-komentar yang menunjukkan sudut pandang yang membedakan pada hal-hal doktrin. Sejauh yang dapat kita tentukan, sistem filosofis yang telah diperhalus hanya sedikit mempengaruhi teks aslinya, yang aliran-aliran itu sepertinya enggan untuk mengubahnya untuk menyesuaikan dengan agenda doktrin mereka. Sebaliknya, melalui komentar-komentar, mereka berusaha untuk menginterpretasikan sutta-sutta sedemikian untuk menarik keluar ide-ide yang mendukung pandangan mereka. Tidaklah lazim bagi interpretasi-interpretasi demikian untuk tampil defensif dan terencana, membela diri melawan kata-kata dari teks aslinya.

Kanon Pāli

Yang menyedihkan, koleksi kanonis milik sebagian besar aliran besar Buddhisme Awal India telah hilang ketika Buddhisme India dihancurkan oleh Muslim yang menyerbu India Utara pada abad ke sebelas dan dua belas. Penyerbuan ini secara efektif mendentangkan lonceng kematian bagi Buddhisme di tanah kelahirannya. Hanya satu koleksi teks milik salah satu aliran Buddhis India yang berhasil diselamatkan. Koleksi ini dilestarikan dalam bahasa yang kita kenal sebagai Pāli. Koleksi ini milik aliran Theravāda kuno, yang telah dicangkokkan ke Sri Lanka pada abad ke tiga sebelum Masehi, dan dengan demikian berhasil selamat dari malapetaka yang dialami Buddhisme di tanah kelahirannya. Pada waktu yang kurang lebih sama, Theravāda juga menyebar ke Asia Tenggara dan selama abad-abad berikutnya menjadi berkembang di seluruh wilayah itu.

Kanon Pāli adalah koleksi teks yang dianggap oleh Theravāda sebagai kata-kata Sang Buddha (buddhavacana). Fakta bahwa teks-teks dalam koleksi ini selamat sebagai sebuah kanon tunggal bukan berarti bahwa teks-teks ini berasal dari periode yang sama; juga bukan berarti bahwa teks-teks ini membentuk titik pangkal kuno yang pasti lebih tua daripada padanannya dari aliran Buddhis lainnya, yang banyak berhasil diselamatkan dalam bahasa China atau Tibet sebagai bagian dari keseluruhan kanon atau, dalam beberapa kasus, sebagai teks terpisah dalam Bahasa India lainnya. Meskipun demikian, Kanon Pāli sangat penting bagi kita setidaknya untuk tiga alasan.

Pertama, ini adalah sebuah koleksi lengkap yang seluruhnya berasal dari satu aliran tunggal. Walaupun kita dapat mendeteksi gambaran nyata dari pengembangan historis antara bagian-bagian berbeda dari kanon, penyejajaran ini dengan sebuah aliran tunggal memberikan suatu tingkat keseragaman tertentu pada teks-teks ini. Di antara teks-teks yang berakar dari periode yang sama, kita bahkan dapat menyebutkan kesamaan isinya, suatu rasa tunggal yang mendasari banyak ungkapan dalam doktrin. Kesamaan ini jelas terlihat dalam empat Nikāya dan bagian-bagian lebih tua dari Nikāya ke lima dan memberikan kepada kita alasan untuk mempercayai bahwa teks-teks ini – mengizinkan kualifikasi yang dinyatakan di atas, bahwa teks-teks tersebut memiliki padanan dalam aliran-aliran Buddhis lainnya yang telah punah – kita dapat mencapai lapisan tertua dari literatur Buddhis yang dapat ditemukan.

Ke dua, keseluruhan koleksi telah dilestarikan dalam Bahasa Indo Arya Tengah, salah satu yang sangat dekat hubungannya (atau, mungkin juga, berbagai dialek religius) bahasa yang digunakan oleh Sang Buddha. Kita menyebut bahasa ini sebagai Pāli, tetapi nama untuk bahasa ini sesungguhnya muncul dari kesalah-pahaman. Kata pāli sesungguhnya berarti “teks,” yaitu, teks kanonis yang dibedakan dengan komentar-komentar. Komentator-komentator merujuk pada bahasa yang digunakan untuk melestarikan teks itu sebagai pālibhāsā, “bahasa dari teks-teks.” Pada suatu titik tertentu, kata itu disalahpahami sebagai “Bahasa Pāli,” dan begitu kesalah-pahaman muncul, hal itu menjadi berakar dan kita gunakan sejak itu. Para cendikiawan menganggap bahasa ini sebagai suatu bahasa campuran yang menunjukkan ciri-ciri dari beberapa dialek Prakrit yang digunakan sekitar abad ke tiga sebelum Masehi, yang mengalami sebagian proses Sanskritisasi.⁸ Walaupun bahasa ini tidak identik dengan bahasa yang digunakan oleh Sang Buddha sendiri, namun bahasa ini adalah bagian dari keluarga besar bahasa yang sama seperti yang Beliau gunakan dan berasal dari matriks konseptual yang sama. Dengan demikian bahasa ini mencerminkan dunia-pemikiran yang diwarisi Sang Buddha dari budaya India yang lebih luas di mana Beliau dilahirkan, sehingga kata-katanya menangkap nuansa halus yang tidak terhindarkan bahkan dalam terjemahan yang paling teliti sekali pun.

Alasan ke tiga pentingnya Kanon Pāli adalah bahwa koleksi ini merupakan otoritas bagi aliran Buddhis masa kini. Tidak seperti koleksi-koleksi tekstual dari aliran-aliran Buddhisme Awal yang telah punah, yang hanya menarik bagi kalangan akademis, koleksi-koleksi ini masih sarat dengan kehidupan. Koleksi ini menginspirasi keyakinan jutaan Buddhis dari desa-desa dan vihara-vihara di Sri Lanka, Myanmar, dan Asia Tenggara hingga kota-kota dan pusat-pusat meditasi di Eropa dan Amerika. Koleksi ini membentuk pemahaman mereka, membimbing mereka dalam menghadapi pilihan-pilihan etis yang sulit, menuntun praktik meditasi mereka, dan menawarkan kepada mereka kunci menuju pandangan cerah yang membebaskan.

Kanon Pāli umumnya dikenal sebagai Tipiṭaka, “Tiga Keranjang” atau “Tiga Kompilasi.” Tiga pengelompokan ini tidak hanya berlaku pada aliran Theravāda tetapi juga menjadi penggunaan umum di antara aliran-aliran Buddhis India sebagai cara untuk mengelompokkan teks-teks kanonis Buddhis. Bahkan pada masa kini kitab-kitab yang dilestarikan dalam terjemahan Bahasa China dikenal sebagai Tripiṭaka China. Ketiga kompilasi Kanon Pāli ini adalah:

1.Vinaya Piṭaka, Kompilasi Disiplin, yang berisikan aturan-aturan yang ditetapkan sebagai tuntunan bagi para bhikkhu dan bhikkhunī dan peraturan-peraturan yang ditetapkan demi kerukunan kelompok monastik.

2.Sutta Piṭaka, Kompilasi Khotbah-khotbah, yang berisikan sutta-sutta, khotbah-khotbah Sang Buddha dan para siswa serta karya-karya inspirasional dalam syair, syair narasi, dan karya-karya tertentu yang bersifat komentar.

3.Abhidhamma Piṭaka, Kompilasi Filosofis, sebuah koleksi yang terdiri dari tujuh naskah yang bertemakan ajaran-ajaran Buddha dalam sistematisasi filosofis terperinci.

Abhidhamma Piṭaka jelas adalah produk dari tahap evolusi pemikiran Buddhis yang lebih belakangan daripada kedua Piṭaka lainnya. Versi Pāli yang mewakili aliran Theravāda mencoba mensistematisasikan ajaran-ajaran tua. Aliran-aliran awal lainnya jelas memiliki sistem Abhidhamma mereka sendiri. Sistem Sarvāstivāda adalah satu-satunya yang teks kanonisnya selamat dan utuh secara keseluruhan. Koleksi kanonisnya, seperti halnya versi Pāli, juga terdiri dari tujuh naskah. Teks-teks ini aslinya disusun dalam Sanskrit tetapi dilestarikan sepenuhnya hanya dalam terjemahan China. Sistem yang mereka definisikan jauh berbeda dengan padanan Theravāda baik dalam hal formulasi maupun filosofi.

Sutta Piṭaka, yang mengandung catatan-catatan khotbah-khotbah dan pembahasan Sang Buddha, terdiri dari lima koleksi yang disebut Nikāya-nikāya. Pada masa komentator Nikāya-nikāya ini juga disebut sebagai Āgama-āgama, seperti halnya padanannya dalam Buddhisme utara. Keempat Nikāya utama adalah:

1.Dīgha Nikāya: Koleksi Khotbah-khotbah Panjang, tiga puluh empat sutta yang disusun dalam tiga vagga, atau buku.

2.Majjhima Nikāya: Koleksi Khotbah-khotbah Menengah, 152 sutta yang disusun dalam tiga vagga.

3.Saṃyutta Nikāya: Koleksi Khotbah-khotbah Berkelompok, hampir 3000 sutta pendek yang dikelompokkan dalam lima puluh enam bab atau saṃyutta, yang disusun dalam lima vagga.

4.Aṅguttara Nikāya: Koleksi Khotbah-khotbah Bernomor (atau mungkin, “Khotbah-khotbah Menaik”), kurang lebih 2,400 sutta-sutta pendek yang disusun dalam sebelas bab, yang disebut nipāta.

Dīgha Nikāya dan Majjhima Nikāya, sekilas, tampak dibentuk secara prinsip menurut landasan panjangnya: khotbah-khotbah panjang masuk ke dalam Dīgha, khotbah-khotbah dengan panjang menengah masuk ke dalam Majjhima. Akan tetapi, dengan pengamatan teliti pada isinya, terlihat faktor lain yang mungkin mendasari perbedaan kedua koleksi ini. Sutta-sutta dalam Dīgha Nikāya terutama ditujukan kepada para pendengar umum dan tampaknya dimaksudkan untuk menarik potensi pengalihan keyakinan kepada ajaran dengan mendemonstrasikan keunggulan Sang Buddha dan doktrinNya. Sutta-sutta dalam Majjhima Nikāya terutama ditujukan ke dalam kepada komunitas Buddhis dan tampaknya dirancang untuk memperkenalkan para bhikkhu yang baru ditahbiskan dengan doktrin-doktrin dan praktik-praktik Buddhisme.⁹ Hal ini tetap menjadi pertanyaan apakah tujuan-tujuan pragmatis ini merupakan kriteria penentu dibalik kedua Nikāya ini atau apakah kriteria utama adalah panjangnya, dengan tujuan-tujuan pragmatis ini mengikuti sebagai konsekuensi yang tidak disengaja dari perbedaan panjangnya itu.

Saṃyutta Nikāya disusun menurut topik. Masing-masing topik adalah “gandar” (saṃyoga) yang menghubungkan khotbah-khotbah itu ke dalam saṃyutta atau bab. Karena itulah maka judul koleksi itu dinamakan “khotbah-khotbah yang berhubungan (saṃyutta).” Buku pertama, buku syair-syair, adalah unik karena disusun berdasarkan pada jenis kesusasteraan. Buku ini terdiri dari sutta-sutta campuran prosa dan syair, disusun dalam sebelas bab sesuai topik. Keempat buku lainnya masing-masing terdiri dari bab-bab panjang yang membahas doktrin-doktrin prinsipil dari Buddhisme Awal. Buku II, III, dan IV masing-masing dimulai dengan bab panjang yang khusus membahas topik yang paling penting, berturut-turut adalah, kemunculan bergantungan (bab 12: Nidānasaṃyutta); kelima kelompok unsur kehidupan (bab 22: Khandhasaṃyutta); dan enam landasan internal dan eksternal (bab 35: Saḷāyatanasaṃyutta). Bagian V membahas kelompok-kelompok prinsipil tentang faktor-faktor latihan yang, dalam periode pasca-kanonik, disebut sebagai tiga puluh tujuh bantuan menuju pencerahan (bodhipakkhiyā dhammā). Ini termasuk Jalan Mulia Berunsur Delapan (bab 45: Maggasaṃyutta), tujuh faktor pencerahan (bab 46: Bojjhaṅgasaṃyutta), dan empat penegakan perhatian (bab 47: Satipaṭṭhānasaṃyutta). Dari isinya, kita dapat menyimpulkan bahwa Saṃyutta Nikāya dimaksudkan untuk memenuhi kebutuhan kedua kelompok monastik. Satu terdiri dari para ahli doktrin, para bhikkhu dan bhikkhunī yang mengeksplorasi dalamnya implikasi Dhamma dan menjelaskannya kepada teman-temannya dalam kehidupan religius. Yang lainnya terdiri dari mereka yang menekuni pengembangan meditasi pandangan terang.

Aṅguttara Nikāya disusun menurut skema penomoran yang diturunkan dari ciri khas metode pengajaran Sang Buddha. Untuk memudahkan pemahaman dan penghafalan, Sang Buddha sering kali memformulasikan khotbah-khotbahNya melalui kelompok bernomor, sebuah format yang membantu untuk memastikan bahwa ide-ide yang Beliau sampaikan dapat dengan mudah diingat. Aṅguttara Nikāya mengumpulkan khotbah-khotbah bernomor ke dalam suatu karya besar yang terdiri dari sebelas nipāta atau bab, masing-masing mewakili jumlah poin yang membentuk kerangka sutta-sutta tersebut. Demikianlah ada Bab tentang Yang Satu (ekakanipāta), Bab tentang Yang Dua (dukanipāta), Bab tentang Yang Tiga (Tikanipāta), dan seterusnya, hingga ditutup dengan Bab tentang Yang Sebelas (ekādasanipāta). Karena berbagai kelompok faktor sang jalan telah dijelaskan dalam Saṃyutta, maka Aṅguttara dapat berfokus pada aspek-aspek latihan yang belum termasuk dalam kelompok-kelompok pengulangan. Aṅguttara memasukkan suatu proporsi sutta-sutta penting yang ditujukan kepada umat awam yang membahas tentang urusan etika dan spiritual dalam kehidupan di dunia, termasuk hubungan keluarga (suami dan istri, anak-anak dan orang tua) dan cara yang benar dalam mencari, menyimpan, dan menggunakan harta kekayaan. Sutta-sutta lainnya membahas latihan praktis para bhkkhu. Penyusunan bernomor dari koleksi ini sangat memudahkan dalam hal instruksi formal, dan dengan demikian dapat dengan mudah dirujuk oleh para bhikkhu ketika mengajar murid-murid mereka dan oleh para pengkhotbah ketika memberikan khotbah kepada umat awam.

Di samping empat Nikāya utama, Sutta Piṭaka Pāli juga memasukkan Nikāya ke lima, yang disebut Khuddaka Nikāya. Nama ini berarti Koleksi Minor. Mungkin awalnya terdiri dari hanya beberapa karya minor yang tidak dapat dimasukkan ke dalam empat Nikāya utama. Tetapi dengan semakin bertambahnya karya-karya selama berabad-abad dan ditambahkan ke dalamnya, maka ukurannya membengkak hingga menjadi bagian yang paling tebal di antara lima Nikāya. Akan tetapi, di jantung Khuddaka, terdapat suatu konstelasi kecil karya pendek yang disusun seluruhnya dalam bentuk syair (yaitu, Dhammapada, Theragāthā, dan Therīgāthā) atau campuran prosa dan syair (Suttanipāta, Udāna, dan Itivuttaka) yang gaya dan isinya menyiratkan bahwa buku-buku ini berasal dari masa kuno. Teks lain dari Khuddaka Nikāya – seperti Paṭisambhidāmagga dan dua Niddesa – mewakili sudut pandang aliran Theravāda dan dengan demikian pasti disusun pada masa Buddhisme Sektarian, ketika aliran-aliran awal telah mengambil jalan berbeda dari pengembangan ajaran mereka.

Empat Nikāya dalam Kanon Pāli memiliki padanannya dalam Āgama dalam Tripiṭaka China, walaupun berasal dari aliran awal yang berbeda. Bersesuaian dengan masing-masing secara berturut-turut adalah Dirghāgama, mungkin berasal dari aliran Dharmaguptaka, aslinya diterjemahkan dari Prakrit; Madhyamāgama dan Samyuktāgama, keduanya berasal dari aliran Sarvātivāda dan diterjemahkan dari Sanskrit; dan Ekottarāgama, bersesuaian dengan Aṅguttara Nikāya, umumnya dianggap berasal dari cabang aliran Mahāsaṅghika dan telah diterjemahkan dari dialek Indo-Arya Tengah atau dialek campuran Prakrit dengan unsur Sanskrit. Tripiṭaka China juga berisikan terjemahan sūtra-sūtra dari keempat koleksi, mungkin berasal dari aliran lain lagi yang tidak teridentifikasi, dan terjemahan buku-buku tersendiri dari Koleksi Minor, termasuk dua terjemahan Dhammapada (salah satu yang dikatakan paling mirip dengan versi Pāli) dan beberapa bagian Suttanipāta, yang, sebagai sebuah karya yang berdiri sendiri, tidak terdapat dalam terjemahan China.¹⁰

Catatan Tentang Gaya Penulisan

Para pembaca sutta-sutta Pāli sering kali terganggu oleh pengulangan-pengulangan teks. Adalah sulit untuk mengetahui bagian mana yang berasal dari Sang Buddha sendiri, yang sebagai seorang pembabar yang berpindah-pindah pasti menggunakan pengulangan untuk memperkuat poin-poin yang Beliau sampaikan, dan berapa banyak yang berasal dari para penyusun. Akan tetapi, jelas bahwa sebagian besar pengulangan berasal dari proses penyampaian lisan.

Untuk menghindari pengulangan yang berlebihan dalam terjemahan ini saya banyak menggunakan penghilangan. Dalam hal ini saya mengikuti edisi cetak dari Pāli Text, yang sangat ringkas, tetapi suatu terjemahan yang ditujukan kepada pembaca masa kini memerlukan suatu pemampatan lebih jauh lagi jika ingin menghindari resiko kemarahan pembaca. Di pihak lain, saya telah dengan sangat teliti memeriksa bahwa tidak ada hal penting dalam teks aslinya, termasuk rasanya, menjadi hilang karena peringkasan ini. Idealisme pertimbangan pembaca dan ketaatan pada teks kadang-kadang berlawanan dengan tuntutan pada seorang penerjemah.

Perlakuan pola pengulangan yang mana pengucapan yang sama dilakukan sehubungan dengan serangkaian poin adalah persoalan abadi dalam menerjemahkan sutta-sutta Pāli. Ketika menerjemahkan sebuah sutta tentang kelima kelompok unsur kehidupan, misalnya, seseorang tergoda untuk tidak lagi menguraikan kelompok-kelompok secara sendiri-sendiri dan sebaliknya mengubah sutta menjadi sebuah pernyataan umum tentang kelompok-kelompok unsur kehidupan sebagai sekelompok. Bagi saya, pendekatan demikian beresiko mengubah penerjemahan menjadi penafsiran dan karenanya dapat kehilangan banyak makna aslinya. Kebijakan umum saya adalah menerjemahkan ucapan secara lengkap sehubungan dengan poin pertama dan terakhir dari kelompok itu dan hanya menguraikan poin-poin di antaranya yang dipisahkan dengan titik-titik penghilangan. Demikianlah, dalam sebuah sutta tentang lima kelompok unsur kehidupan, saya menerjemahkan pernyataan secara lengkap hanya untuk bentuk dan kesadaran, dan di antaranya terdapat “perasaan ... persepsi ... bentukan-bentukan kehendak ...,” yang menyiratkan bahwa pernyataan lengkap berlaku pada titik-titik ini.

Pendekatan ini menuntut keseringan penggunaan titik-titik penghilangan, suatu praktik yang juga mengundang kritik. Ketika menghadapi kalimat-kalimat berulang dalam kerangka narasi, saya kadang-kadang memampatkannya dan tidak menggunakan titik-titik penghilangan untuk menunjukkan di mana teks-teks tersebut dihilangkan. Akan tetapi, dengan teks-teks penjelasan doktrin saya taat pada praktik yang dijelaskan dalam paragraf sebelumnya. Saya pikir penerjemah memiliki tanggung jawab, ketika menerjemahkan doktrin penting, untuk menunjukkan secara persis di mana teks itu dihilangkan, dan karena titik-titik penghilangan masih menjadi alat terbaik yang kita miliki.

I. Kondisi Dunia

Pendahuluan

Seperti halnya ajaran religius lainnya, Ajaran Buddha berasal-mula sebagai respon atas tekanan pada inti kondisi manusia. Apa yang membedakan ajaran Beliau dengan pendekatan religius lainnya pada kondisi manusia adalah kelangsungan, kecermatan, dan realisme tanpa kompromi tekanan-tekanan yang dilihat oleh Beliau. Sang Buddha tidak memberikan kepada kita pereda sakit yang menyisakan penyakit sesungguhnya tetap tidak tersentuh di bawah permukaan; sebaliknya, Beliau menelusuri penyakit kita hingga penyebab yang paling mendasar, begitu gigih dan bersifat menghancurkan, dan menunjukkan kepada kita bagaimana hal-hal ini dapat dicabut sepenuhnya. Akan tetapi, walaupun Dhamma pada akhirnya akan mengarah menuju kebijaksanaan yang melenyapkan penyebab-penyebab penderitaan, namun hal ini tidak dimulai di sana melainkan dengan pengamatan mengenai fakta-fakta nyata pengalaman sehari-hari. Di sini juga realisme langsung, cermat, dan gigih terbukti. Ajaran ini dimulai dengan mengajak kita untuk mengembangkan kemampuan yang disebut yoniso manasikāra, perhatian seksama. Sang Buddha mengajak kita untuk berhenti terhanyut tanpa pertimbangan sepanjang hidup, dan sebagai gantinya, memperhatikan dengan seksama pada kebenaran-kebenaran sederhana yang sehari-hari terjadi pada kita, menuntut perenungan berkesinambungan selayaknya.

Salah satu yang paling nyata dan tidak dapat dihindarkan dari kebenaran-kebenaran ini adalah juga merupakan yang paling sulit bagi kita untuk diterima sepenuhnya, yaitu, bahwa kita pasti menjadi tua, jatuh sakit, dan mati. Secara umum diasumsikan bahwa Sang Buddha mengajak kita untuk mengenali realitas usia tua dan kematian untuk memotivasi kita agar memasuki jalan pelepasan keduniawian yang mengarah menuju Nibbāna, pembebasan sepenuhnya dari lingkaran kelahiran dan kematian. Akan tetapi, walaupun hal ini adalah tujuan tertinggi, namun bukan respon pertama yang Beliau berusaha bangkitkan ketika kita beralih kepadanya untuk mendapatkan tuntunan. Respon pertama yang hendak dibangkitkan Sang Buddha dalam diri kita adalah sesuatu yang etis. Dengan mengarahkan perhatian kita pada belenggu usia tua dan kematian, Beliau berusaha menginspirasi kita dengan suatu tekad yang kokoh untuk berbalik dari cara-cara tidak bermanfaat dalam kehidupan dan sebaliknya merangkul alternatif-alternatif yang bermanfaat.

Sekali lagi, Sang Buddha mendasarkan seruan etis awalNya bukan hanya pada perasaan belas kasihan terhadap makhluk-makhluk lain, melainkan juga pada keprihatinan naluriah kita pada kesejahteraan dan kebahagiaan jangka panjang kita sendiri. Beliau berusaha untuk membuat kita melihat bahwa dengan bertindak sesuai petunjuk-petunjuk etis akan memungkinkan kita untuk mengamankan kesejahteraan kita baik pada saat ini maupun jauh di masa depan. Argumen Beliau bergantung pada alasan penting bahwa perbuatan-perbuatan memiliki konsekuensi-konsekuensi. Jika kita harus mengubah kebiasaan-kebiasaan kita, maka kita harus yakin pada kebenaran dari prinsip ini. Khususnya, untuk berubah dari cara-cara kehidupan bodoh menjadi cara yang sungguh bermanfaat, kita harus menyadari bahwa perbuatan-perbuatan kita memiliki konsekuensi-konsekuensi bagi diri kita sendiri, konsekuensi-konsekuensi yang dapat berbalik kepada kita baik dalam kehidupan ini maupun dalam kehidupan-kehidupan berikutnya.

Ketiga sutta yang menjadi bagian pertama dari bab ini menunjukkan hal ini dengan begitu tepat, masing-masing dengan caranya sendiri-sendiri. Text I,1(1) menjelaskan hukum yang tidak terhindarkan bahwa semua makhluk yang dilahirkan pasti mengalami penuaan dan kematian. Walaupun sepintas khotbah ini tampaknya sekadar mengatakan fakta alami, dengan menyebutkan contoh para anggota dari peringkat atas masyarakat (para penguasa kaya, brahmana kaya, dan perumah tangga kaya) dan para Arahant yang telah terbebaskan, namun secara tidak langsung menyiratkan suatu pesan moral yang halus dalam kata-katanya. Teks I,1(2) memaparkan pesan ini secara lebih nyata dengan perumpamaan gunung yang mengesankan, yang mengembalikan poin bahwa ketika “penuaan dan kematian menghampiri” kita, tugas kita dalam hidup adalah menjalani hidup dengan benar dan melakukan perbuatan-perbuatan baik dan bermanfaat. Sutta tentang “utusan surgawi” – Teks I,1(3) – memberikan makna yang wajar akan hal ini: ketika kita gagal mengenali “para utusan surgawi” di tengah-tengah kita, ketika kita melewatkan isyarat peringatan tersembunyi dari usia tua, penyakit, dan kematian, maka kita menjadi lalai dan berperilaku sembrono, menciptakan kamma tidak bermanfaat yang berpotensi menghasilkan konsekuensi-konsekuensi yang mengerikan.

Kenyataan bahwa kita pasti menjadi tua dan mati mematahkan mantra ketergila-gilaan yang dijatuhkan kepada kita oleh kenikmatan indria, kekayaan, dan kekuasaan. Hal ini menghalau kabut kebingungan dan memotivasi kita untuk menetapkan tujuan hidup yang baru. Kita mungkin belum siap untuk meninggalkan keluarga dan harta untuk menjalani kehidupan mengembara tanpa rumah dan meditasi dalam kesunyian, tetapi hal ini bukanlah pilihan yang diharapkan oleh Sang Buddha dari para siswa perumah tangga. Sebaliknya, seperti kita lihat di atas, pelajaran pertama Beliau tarik dari fakta bahwa kehidupan kita berakhir pada usia tua dan kematian adalah suatu hal yang etis yang saling terjalin dengan prinsip kembar kamma dan kelahiran kembali. Hukum kamma menetapkan bahwa perbuatan baik dan buruk memiliki konsekuensi jauh melampaui kehidupan saat ini: perbuatan buruk mengarah pada kelahiran kembali dalam kondisi sengsara dan menghasilkan kesakitan dan penderitaan di masa depan; perbuatan baik mengarah pada kelahiran kembali yang menyenangkan dan menghasilkan kesejahteraan dan kebahagiaan di masa depan. Karena kita pasti menjadi tua dan mati, maka kita harus senantiasa menyadari bahwa segala kemakmuran saat ini yang dapat kita nikmati hanyalah sementara. Kita dapat menikmatinya selama kita muda dan sehat; dan ketika kita mati, kamma baru kita peroleh akan masak dan memberikan hasilnya. Kemudian kita harus memetik buah dari perbuatan-perbuatan kita. Dengan mempertimbangkan kesejahteraan jangka panjang, kita seharusnya dengan cermat menghindari perbuatan-perbuatan jahat yang berakibat pada penderitaan dan dengan tekun melakukan perbuatan-perbuatan baik yang menghasilkan kebahagiaan di sini maupun dalam kehidupan-kehidupan mendatang.

Di bagian ke dua, kita menjelajahi tiga aspek kehidupan manusia yang saya kumpulkan dalam judul “Kesengsaraan Kehidupan tanpa Perenungan.” Jenis-jenis penderitaan ini berbeda dengan penderitaan yang berhubungan dengan usia tua dan kematian, dalam aspek yang penting. Usia tua dan kematian terikat pada kehidupan jasmani dan oleh karena itu tidak dapat dihindari, berlaku baik pada orang-orang biasa maupun pada para Arahant yang telah terbebaskan – satu hal yang disebutkan dalam teks pertama bab ini. Sebaliknya, ketiga teks yang termasuk dalam bagian ini seluruhnya membedakan antara orang-orang biasa, yang disebut “kaum duniawi yang tidak terlatih” (assutavā puthujjana), dan pengikut bijaksana Sang Buddha, yang disebut “siswa mulia yang terlatih” (sutavā ariyasāvaka).

Yang pertama dari perbedaan ini, disebutkan dalam Teks I,2(1), berkisar di sekitar respon pada perasaan menyakitkan. Baik kaum duniawi maupun siswa mulia mengalami perasaan menyakitkan jasmani, namun mereka memberikan respon yang berbeda atas perasaan-perasaan ini. Kaum duniawi memberikan reaksi penolakan dan oleh karena itu, di atas perasaan menyakitkan jasmani, juga mengalami perasaan menyakitkan batin: dukacita, kekesalan, atau kesedihan. Siswa mulia, ketika mengalami kesakitan jasmani, menahankan perasaan itu dengan tabah, tanpa dukacita, kekesalan, atau kesedihan. Secara umum diasumsikan bahwa kesakitan jasmani dan batin adalah hubungan yang tidak terpisahkan, tetapi Sang Buddha memberikan batasan yang jelas antara keduanya. Beliau mengajarkan bahwa sementara keberadaan jasmani tidak terhindarkan, pasti mengalami kesakitan jasmani, namun kesakitan demikian tidak harus memicu reaksi emosional kesengsaraan, ketakutan, kekesalan, dan kesedihan yang biasanya menjadi reaksi normal kita. Melalui latihan batin kita dapat mengembangkan perhatian dan pemahaman jernih yang diperlukan untuk menahankan kesakitan jasmani dengan berani, dengan tabah dan seimbang. Melalui pandangan terang kita dapat mengembangkan kebijaksanaan yang cukup untuk mengatasi ketakutan kita pada perasaan sakit dan kebutuhan kita untuk mencari kenyamanan dalam pesta pemuasan indria sebagai pengalihan.

Aspek lainnya dari kehidupan manusia yang membawa pada perbedaan penting antara kaum duniawi dan siswa mulia adalah perubahan takdir. Teks-teks Buddhis dengan rapi merangkum hal-hal ini ke dalam empat pasang yang saling berlawanan, yang dikenal sebagai delapan kondisi duniawi (aṭṭha lokadhammā): untung dan rugi, kemasyhuran dan reputasi buruk, pujian dan celaan, kesenangan dan kesakitan. Teks I,2(2) menunjukkan bagaimana kaum duniawi dan siswa mulia berbeda dalam merespon perubahan-perubahan ini. Sementara kaum duniawi bergembira dengan keberhasilan dalam mencapai keuntungan, kemasyhuran, pujian, dan kesenangan, dan kecewa ketika dihadapkan pada lawannya yang tidak diharapkan, siswa mulia tetap tidak terganggu. Dengan menerapkan pemahaman ketidakkekalan pada kedua kondisi, baik yang menyenangkan maupun yang tidak menyenangkan, siswa mulia dapat berdiam dalam keseimbangan, tidak terikat pada kondisi menyenangkan, tidak menolak kondisi yang tidak menyenangkan. Seorang siswa demikian meninggalkan suka dan tidak suka, dukacita dan kesedihan, dan akhirnya memenangkan berkat tertinggi dari segalanya: kebebasan sepenuhnya dari penderitaan.

Teks I,2(3) memeriksa keadaan menyedihkan dari kaum duniawi pada tingkat yang lebih mendasar. Karena keliru dalam memahami sesuatu, kaum duniawi bergejolak oleh perubahan, khususnya ketika perubahan itu berdampak pada jasmani dan batin mereka. Sang Buddha mengelompokkan unsur-unsur jasmani dan batin ke dalam lima kategori yang dikenal sebagai “lima kelompok unsur kehidupan yang tunduk pada kemelekatan” (pañc’upādānakkhandhā): bentuk, perasaan, persepsi, bentukan-bentukan kehendak, dan kesadaran. Kelima kelompok unsur kehidupan ini adalah balok penyusun yang umumnya kita gunakan untuk membangun identitas pribadi kita; unsur-unsur itu adalah hal-hal yang kita lekati sebagai “milikku,” “aku,” dan “diriku.” Apapun yang kita identifikasikan, apapun yang kita anggap sebagai diri atau milik diri, semuanya dapat dikelompokkan ke dalam kelima kelompok unsur kehidupan ini. Dengan demikian, kelima kelompok unsur kehidupan ini adalah landasan utama bagi “identifikasi” dan “peruntukan,” kedua aktivitas dasar yang karenanya kita membangun suatu keakuan. Karena kita menanamkan gagasan keakuan dan identitas personal dengan suatu perhatian emosional yang tinggi, ketika objek yang padanya keakuan itu terikat – kelima kelompok unsur kehidupan – mengalami perubahan, maka kita secara wajar mengalami kekhawatiran dan kesedihan. Dalam persepsi kita, hal ini bukanlah sekadar fenomena non-personal yang mengalami perubahan, melainkan adalah identitas kita, diri kita yang kita puja, dan hal ini adalah apa yang paling kita takuti. Akan tetapi, seperti yang ditunjukkan oleh teks ini, seorang siswa mulia telah melihat dengan jelas dengan kebijaksanaan, sifat menipu dari semua gagasan diri yang kekal, dan dengan demikian tidak lagi mengidentifikasikan dengan kelima kelompok unsur kehidupan. Oleh karena itu siswa mulia dapat menghadapi perubahan mereka tanpa kecemasan, tidak gelisah akan perubahan, kerusakan, dan kehancurannya.

Gejolak dan kekacauan menerpa kehidupan manusia bukan hanya pada tingkat personal dan pribadi, tetapi juga dalam interaksi sosial kita. Sejak zaman dulu, dunia kita selalu menjadi salah satu konfrontasi dan konflik kekerasan. Nama, tempat, dan alat penghancuran mungkin berubah, tetapi kekuatan di belakangnya, motivasinya, ekspresi keserakahan dan kebencian, tetap sama. Nikāya-nikāya membuktikan bahwa Sang Buddha sangat memahami dimensi kondisi manusia ini. Walaupun ajaran Beliau, dengan penekanan pada disiplin-diri etis dan pengolahan batin, bertujuan terutama pada pencerahan dan pembebasan personal, namun Sang Buddha juga menawarkan kepada orang-orang suatu perlindungan dari kekerasan dan ketidakadilan yang menyakiti kehidupan manusia dengan cara-cara yang kejam. Hal ini jelas dalam penekanan Beliau pada cinta-kasih dan belas-kasihan; pada ketidakkejaman dalam perbuatan dan kehalusan dalam ucapan; dan penyelesaian perselisihan dengan damai.

Bagian ke tiga dari bab ini memasukkan empat teks pendek yang membahas akar-akar yang mendasari konflik dan ketidakadilan. Kita dapat melihat dari teks-teks ini bahwa Sang Buddha tidak menuntut perubahan sekadar dalam struktur luar masyarakat. Beliau memperlihatkan bahwa fenomena-fenomena gelap ini adalah proyeksi eksternal dari kecenderungan tidak baik batin manusia dan dengan demikian menunjukkan perlunya perubahan batin sebagai kondisi paralel untuk menciptakan kedamaian dan keadilan sosial. Masing-masing dari empat teks yang termasuk dalam bagian ini menelusuri konflik, kekerasan, tekanan politik, dan ketidakadilan ekonomi ke belakang hingga pada penyebab-penyebabnya; masing-masing dalam caranya melacak lokasinya dalam batin.

Teks I,3(1) menjelaskan konflik antara orang-orang awam yang muncul dari kemelekatan pada kenikmatan indria, konflik antara petapa yang muncul dari kemelekatan pada pandangan-pandangan. Teks I,3(2) sebuah dialog antara Sang Buddha dan Sakka, penguasa para deva pada masa pre-Buddhis di India, melacak kebencian dan permusuhan pada iri-hati dan kekikiran; dari sana Sang Buddha menelusurinya kembali pada penyimpangan mendasar yang berdampak pada cara persepsi dan kognisi kita memproses informasi yang diberikan oleh indria-indria. Teks I,3(3) memberikan versi lain dari rantai sebab-akibat yang terkenal, yang berputar dari perasaan menuju ketagihan, dan dari ketagihan melalui kondisi lainnya menuju “pengambilan tongkat pemukul dan senjata” dan jenis-jenis perilaku kekerasan lainnya. Teks I,3(4) menggambarkan bagaimana ketiga akar kejahatan – keserakahan, kebencian, dan delusi – memiliki dampak mengerikan pada keseluruhan masyarakat, berakibat pada kekerasan, nafsu pada kekuasaan, dan hukuman menyakitkan yang tidak adil. Seluruh empat teks ini menyiratkan bahwa transformasi apapun yang signifikan dan bertahan lama dalam masyarakat memerlukan perubahan signifikan dalam serat moral dari masing-masing individu; karena selama keserakahan, kebencian, dan delusi merajalela menjadi penentu pada perilaku, konsekuensi-konsekuensinya adalah pasti buruk.

Ajaran Sang Buddha menyebutkan aspek ke empat dari kondisi manusia yang, tidak seperti tiga yang telah kita bahas, tidak seketika terlihat oleh kita. Ini adalah belenggu kita pada lingkaran kelahiran kembali. Dari teks-teks pilihan yang termasuk dalam bagian terakhir bab ini, kita melihat bahwa Sang Buddha mengajarkan bahwa umur kehidupan kita adalah hanya satu tahap dalam rangkaian kelahiran kembali yang telah berlangsung sejak awal yang tidak dapat diketahui. Rangkaian kelahiran kembali ini disebut saṃsāra, kata Pāli yang menyiratkan gagasan pengembaraan tanpa arah. Tidak peduli berapa jauh ke belakang kita mencari awal dari alam semesta, kita tidak akan pernah menemukan saat awal penciptaan. Tidak peduli berapa jauh ke belakang kita melacak urutan kehidupan seseorang, kita tidak akan pernah sampai pada titik awal. Menurut Teks I,4(1) dan I,4(2), bahkan jika kita melacak urutan ibu dan ayah kita di seluruh sistem dunia, kita hanya akan sampai pada lebih banyak ibu dan ayah merentang hingga cakrawala yang jauh.

Terlebih lagi, proses itu bukan hanya tanpa awal tetapi juga kemungkinan besar tanpa akhir. Selama ketidak-tahuan dan ketagihan masih tetap ada, proses itu akan berlanjut tak terhingga ke masa depan tanpa titik akhir yang terjangkau. Bagi Sang Buddha dan Buddhisme awal, hal ini menegaskan krisis dalam inti dari kondisi manusia; kita terikat pada rantai kelahiran kembali, dan terikat padanya bukan lain oleh ketidak-tahuan dan ketagihan kita sendiri. Pengembaraan tanpa tujuan dalam saṃsāra muncul pada latar belakang kosmis dari dimensi yang tidak terbayangkan luasnya. Rentang waktu bagi suatu sistem dunia untuk berkembang, mencapai fase maksimum pengembangan, penyusutan, dan kemudian hancur disebut satu kappa (Skt: kalpa). Teks I,4(3) memberikan perumpamaan yang jelas untuk menggambarkan rentang waktu satu kappa; Teks I,4(4) suatu perumpamaan jelas lainnya untuk menggambarkan jumlah kappa yang tidak terhitung yang telah kita lalui dalam pengembaraan kita.

Selama makhluk-makhluk mengembara dan berkelana dari satu kehidupan ke kehidupan lain, terselimuti oleh kegelapan, mereka terjatuh lagi dan lagi ke dalam jurang kelahiran, penuaan, penyakit, dan kematian. Tetapi karena ketagihan mendorong mereka maju dalam pencarian tanpa ampun demi kepuasan, mereka jarang berhenti cukup lama untuk melangkah mundur dan memperhatikan kesengsaraan kehidupan mereka. Seperti yang dinyatakan dalam Teks I,4(5), sebaliknya mereka hanya terus-menerus berputar di sekitar “lima kelompok unsur kehidupan” seperti halnya seekor anjing yang terikat akan berlari mengelilingi tiang atau pilar. Karena ketidak-tahuan mereka mencegah mereka mengenali sifat kejam dari kondisi mereka, mereka tidak mampu melihat bahkan jejak jalan menuju pembebasan. Kebanyakan makhluk hidup tenggelam dalam kenikmatan indria. Yang lainnya, didorong oleh kebutuhan akan kekuasaan, status, dan penghargaan, melewatkan kehidupan mereka dengan sia-sia berusaha memuaskan dahaga yang tidak terpuaskan. Banyak di antara mereka, karena takut akan kemusnahan pada saat kematian, membangun sistem kepercayaan yang kembali pada diri individual mereka, jiwa mereka, prospek hidup abadi. Sedikit di antara mereka yang menginginkan jalan kebebasan, tetapi tidak mengetahui di mana menemukannya. Demi untuk memberikan jalan inilah maka Sang Buddha telah muncul di tengah-tengah kita.

1. Usia Tua, Penyakit, dan Kematian

(1) Penuaan dan Kematian

Di Sāvatthī. Raja Pasenadi dari Kosala berkata kepada Sang Bhagavā: “Yang Mulia, Adakah orang yang dilahirkan bebas dari penuaan dan kematian?”¹¹

“Baginda, tidak ada seorang pun yang dilahirkan bebas dari penuaan dan kematian. Bahkan bagi para khattiya kaya raya – kaya, dengan harta dan kekayaan besar, dengan emas dan perak berlimpah, harta dan komoditi berlimpah, kekayaan dan hasil panen berlimpah – karena mereka telah terlahir, tidak bebas dari penuaan dan kematian. Bahkan bagi para brahmana kaya raya … perumah tangga kaya raya – kaya … dengan kekayaan dan hasil panen berlimpah – karena mereka telah terlahir, tidak bebas dari penuaan dan kematian. Bahkan bagi para bhikkhu yang adalah para Arahant, yang noda-nodanya telah dihancurkan, yang telah menjalani kehidupan suci, telah melakukan apa yang harus dilakukan, telah melepaskan beban, telah mencapai tujuan mereka, telah secara total menghancurkan belenggu kehidupan, dan sepenuhnya terbebas melalui pengetahuan tertinggi: bahkan bagi mereka jasmani ini tunduk pada kehancuran, pasti terbaringkan.¹²

“Kereta indah para raja menjadi usang,

Jasmani ini juga mengalami kelapukan.

Tetapi Dhamma yang baik tidak lapuk:

Demikianlah yang baik menyatakan yang baik.”

(SN 3:3;171 <163-64>)

(2) Perumpamaan Gunung

Di Sāvatthī, di siang hari, Raja Pasenadi dari Kosala menghadap Sang Bhagavā, bersujud kepada Beliau, dan duduk di satu sisi. Sang Bhagavā berkata kepadanya: “Dari manakah engkau datang, Baginda, di siang hari ini?”

“Baru saja, Yang Mulia, aku melakukan urusan kerajaan khusus untuk raja-raja, yang mabuk kekuasaan, yang terobsesi oleh keserakahan akan kenikmatan-indria, yang telah mencapai pengendalian yang stabil di negeri mereka, dan yang memerintah setelah menaklukkan wilayah teritorial yang luas di bumi ini.”

“Bagaimana menurutmu, Baginda? Misalkan, seseorang mendatangimu dari timur, seorang yang dapat dipercaya dan dapat diandalkan, dan memberitahukan kepadamu: ‘Tentu saja, Baginda, engkau harus mengetahui hal ini: aku datang dari timur, dan di sana aku melihat gunung setinggi awan bergerak, menggilas semua makhluk hidup. Lakukanlah apa yang harus engkau lakukan, Baginda.’ Kemudian orang ke dua mendatangimu dari barat … orang ke tiga dari utara … dan orang ke empat mendatangimu dari selatan, seorang yang dapat dipercaya dan dapat diandalkan, dan memberitahukan kepadamu: ‘Tentu saja, Baginda, engkau harus mengetahui hal ini: aku datang dari selatan, dan di sana aku melihat sebuah gunung setinggi awan bergerak, menggilas semua makhluk hidup. Lakukanlah apa yang harus engkau lakukan, Baginda.’ Baginda, jika bencana dahsyat itu terjadi, kehancuran luar biasa bagi umat manusia, kondisi ke-manusia-an yang sangat sulit diperoleh, apakah yang harus dilakukan?”

“Jika, Yang Mulia, bencana dahsyat itu terjadi, kehancuran luar biasa bagi umat manusia, kondisi ke-manusia-an yang sangat sulit diperoleh, apa lagi kah yang dapat dilakukan kecuali hidup dalam Dhamma, hidup dengan benar, dan melakukan perbuatan baik dan bermanfaat?”

“Aku beritahukan kepadamu, Baginda, Aku umumkan kepadamu, Baginda: usia tua dan kematian sedang menghampirimu. Ketika usia-tua dan kematian sedang menghampirimu, Baginda, apakah yang harus dilakukan?”

“Karena usia-tua dan kematian sedang menghampiriku, Yang Mulia, apa lagi kah yang dapat dilakukan kecuali hidup dalam Dhamma, hidup dengan benar, dan melakukan perbuatan baik dan bermanfaat?

“Yang Mulia, raja-raja yang mabuk kekuasaan, yang terobsesi oleh keserakahan akan kenikmatan-indria, yang telah mencapai pengendalian yang stabil di negeri mereka, dan yang memerintah setelah menaklukkan wilayah teritorial yang luas di bumi ini, menaklukkan melalui pertempuran gajah, pertempuran kuda, pertempuran kereta, dan pertempuran pasukan pejalan kaki; tetapi tidak ada harapan kemenangan bagi perang-perang demikian, tidak ada kesempatan berhasil, ketika usia-tua dan kematian menghampiri. Dalam kerajaan ini, Yang Mulia, terdapat para menteri yang, ketika musuh datang, mampu memecah mereka dengan muslihat, namun tidak ada harapan kemenangan bagi muslihat, tidak ada kesempatan berhasil ketika usia-tua dan kematian menghampiri. Dalam kerajaan ini, Yang Mulia, terdapat emas dan perak dalam jumlah besar tersimpan dalam brankas dan gudang-gudang penyimpanan, dan dengan kekayaan sebanyak itu kami mampu meredam musuh ketika mereka datang; tetapi tidak ada harapan kemenangan bagi kekayaan, tidak ada kesempatan berhasil, ketika usia-tua dan kematian menghampiri. Karena usia-tua dan kematian sedang menghampiriku, Yang Mulia, apa lagi kah yang dapat dilakukan kecuali hidup dalam Dhamma, hidup dengan benar, dan melakukan perbuatan baik dan bermanfaat?”

“Demikianlah, Baginda! Memang demikian, Baginda! Karena usia-tua dan kematian menghampirimu, apa lagi kah yang dapat dilakukan kecuali hidup dalam Dhamma, hidup dengan benar, dan melakukan perbuatan baik dan bermanfaat?”

Ini adalah apa yang dikatakan oleh Sang Bhagavā. Setelah mengatakan ini, Yang Sempurna, Sang Guru, lebih lanjut mengatakan:

“Bagaikan gunung karang,

Tinggi, menjulang ke langit,

Menarik segalanya dari segala sisi,

Menggilas segalanya di empat penjuru –

Demikian pula usia-tua dan kematian datang

Menghampiri semua makhluk hidup –

“Khattiya, Brahmana, Vessa, Sudda,

Kasta buangan dan binatang:

Tidak menyisakan apapun sepanjang perjalanannya

Namun datang menggilas segalanya.

“Tidak ada harapan di sini untuk kemenangan

Bagi pasukan gajah, kereta dan pasukan infanteri.

Seseorang tidak dapat mengalahkannya dengan muslihat,

Atau membelinya dengan kekayaan.

“Oleh karena itu seorang yang bijaksana di sini,

Demi kebaikannya sendiri,

Harus dengan teguh mengokohkan keyakinan

Dalam Sang Buddha, Dhamma dan Saṅgha.

“Ketika seseorang berperilaku sesuai Dhamma

Melalui jasmani, ucapan dan pikiran,

Mereka memujinya di sini dalam kehidupan ini,

Dan setelah kematian ia bergembira di alam surga.”

(SN 3:25; I 100-102 <224-29>)

(3) Utusan Surgawi

“Para bhikkhu ada tiga utusan surgawi.¹³ Apakah tiga ini?

“Ada orang yang berperilaku buruk melalui jasmani, ucapan, dan pikiran. Ketika hancurnya jasmani, setelah kematian, ia terlahir kembali di alam sengsara, di alam yang buruk, di alam rendah, di neraka. Kemudian para penjaga neraka mencengkeramnya kedua tangannya dan membawanya ke hadapan Yama, Raja Kematian,¹⁴ dengan mengatakan: ‘Orang ini, Baginda, tidak menghormati ayah dan ibu, juga tidak menghormati para petapa dan brahmana, juga tidak menghormati orang-orang tua dalam keluarga. Silakan Baginda menjatuhkan hukuman padanya!’

“Para bhikkhu, kemudian Raja Yama menanyai orang itu, memeriksanya, dan berkata kepadanya sehubungan dengan utusan surgawi pertama: ‘Tidak pernahkah engkau melihat, Sahabat, utusan surgawi pertama muncul di antara manusia?’

“Dan ia menjawab: ‘Tidak, Baginda, aku tidak melihatnya.’

“Kemudian Raja Yama berkata kepadanya: ‘Tetapi, Sahabat, tidak pernahkah engkau melihat seorang perempuan atau laki-laki, berusia delapan puluh, sembilan puluh, atau seratus tahun; lemah, bungkuk bagaikan rusuk atap, bongkok, bersandar pada tongkat, gemetar, sakit, kemudaan dan kekuatan lenyap, dengan gigi tanggal, dengan rambut rontok atau botak, keriput, dengan anggota badan berbisul?’

“Dan orang itu menjawab: ‘Ya, Baginda, aku pernah melihatnya.’

“Kemudian Raja Yama berkata kepadanya: ‘Sahabat, tidak pernahkah terpikir olehmu, seorang dewasa dan cerdas, “Aku juga tunduk pada usia tua dan tidak dapat membebaskan diri darinya. Biarlah aku melakukan perbuatan mulia melalui jasmani, ucapan, dan pikiran”?’

“‘Tidak, Baginda, aku tidak melakukannya. Aku lalai.’

“Kemudian Raja Yama berkata: ‘Karena kelalaian, Sahabat, engkau telah gagal melakukan perbuatan mulia melalui jasmani, ucapan, dan pikiran. Baiklah, engkau akan diperlakukan sesuai dengan kelalaianmu. Perbuatan jahatmu bukan dilakukan oleh ibu atau ayah, saudara laki-laki, saudara perempuan, teman-teman atau kerabat, juga bukan oleh sanak saudara, para deva, para petapa, atau para brahmana. Melainkan engkau sendiri yang telah melakukan perbuatan jahat itu, dan engkau akan mengalami buahnya.’

“Para bhikkhu, ketika Raja Yama telah menanyai, memeriksa, dan berkata kepadanya demikian sehubungan dengan utusan surgawi pertama, kemudian ia menanyai, memeriksa, dan berkata kepada orang itu tentang yang ke dua, dengan berkata: ‘Tidak pernahkah engkau melihat, Sahabat, utusan surgawi ke dua muncul di antara manusia?’

“Dan ia menjawab: ‘Tidak, Baginda, aku tidak melihatnya.’

“‘Tetapi, Sahabat, tidak pernahkah engkau melihat seorang perempuan atau laki-laki yang sedang sakit dan kesakitan, sakit parah, berbaring di atas kotorannya sendiri, harus diangkat oleh beberapa orang dan diletakkan di atas tempat tidur oleh orang lain?’

“‘Ya, Baginda, aku pernah melihatnya.’

“‘Sahabat, tidak pernahkah terpikir olehmu, seorang dewasa dan cerdas, “Aku juga tunduk pada penyakit dan tidak dapat membebaskan diri darinya. Biarlah aku melakukan perbuatan mulia melalui jasmani, ucapan, dan pikiran”?’

“‘Tidak, Baginda, aku tidak melakukannya. Aku lalai.’

“‘Sahabat, Karena lalai, engkau telah gagal melakukan perbuatan mulia melalui jasmani, ucapan, dan pikiran. Baiklah, engkau akan diperlakukan sesuai dengan kelalaianmu. Perbuatan jahatmu bukan dilakukan oleh ibu atau ayah, saudara laki-laki, saudara perempuan, teman-teman atau kerabat, juga bukan oleh sanak saudara, para deva, para petapa, atau para brahmana. Melainkan engkau sendiri yang telah melakukan perbuatan jahat itu, dan engkau akan mengalami buahnya.’

“Para bhikkhu, ketika Raja Yama telah menanyai, memeriksa, dan berkata kepadanya demikian sehubungan dengan utusan surgawi ke dua, kemudian ia menanyai, memeriksa, dan berkata kepada orang itu tentang yang ke tiga, dengan berkata: ‘Tidak pernahkah engkau melihat, Sahabat, utusan surgawi ke tiga muncul di antara manusia?’

“‘Tidak, Baginda, aku tidak melihatnya.’

“‘Tetapi, Sahabat, tidak pernahkah engkau melihat seorang perempuan atau laki-laki yang telah mati selama satu, dua, atau tiga hari, mayatnya membengkak, warnanya memudar, dan membusuk?’

“‘Ya, Baginda, aku pernah melihatnya.’

“‘Maka, Sahabat, tidak pernahkah terpikir olehmu, seorang dewasa dan cerdas, “Aku juga tunduk pada kematian dan tidak dapat membebaskan diri darinya. Biarlah aku melakukan perbuatan mulia melalui jasmani, ucapan, dan pikiran”?’

“‘Tidak, Baginda, aku tidak melakukannya. Aku lalai.’

“‘Sahabat, karena lalai engkau telah gagal melakukan perbuatan mulia melalui jasmani, ucapan, dan pikiran. Baiklah, engkau akan diperlakukan sesuai dengan kelalaianmu. Perbuatan jahatmu bukan dilakukan oleh ibu atau ayah, saudara laki-laki, saudara perempuan, teman-teman atau kerabat, juga bukan oleh sanak saudara, para deva, para petapa, atau para brahmana. Melainkan engkau sendiri yang telah melakukan perbuatan jahat itu, dan engkau akan mengalami buahnya.’”

(dari AN 3:35; I 138-40)

2. Kesengsaraan Kehidupan Tanpa Perenungan

(1) Anak Panah Perasaan Menyakitkan

“Para bhikkhu, ketika kaum duniawi yang tidak terlatih mengalami perasaan menyakitkan, ia berdukacita, bersedih, dan meratap; ia menangis dengan memukul dadanya dan menjadi putus-asa. Ia merasakan dua perasaan – perasaan jasmani dan perasaan batin. Misalkan mereka menembak seseorang dengan sebatang anak panah, dan kemudian menembaknya lagi dengan anak panah ke dua, sehingga orang itu merasakan perasaan yang ditimbulkan oleh dua batang anak panah. Demikian pula, ketika kaum duniawi yang tidak terlatih mengalami perasaan menyakitkan, ia merasakan dua perasaan – perasaan jasmani dan perasaan batin.

“Sewaktu mengalami perasaan menyakitkan yang sama ini, ia memendam penolakan terhadap perasaan itu. Ketika ia memendam penolakan terhadap perasaan menyakitkan itu, kecenderungan tersembunyi pada penolakan terhadap perasaan menyakitkan bersembunyi di balik ini.¹⁵ Sewaktu mengalami perasaan menyakitkan, ia mencari kesenangan di dalam kenikmatan indria. Karena alasan apakah? Karena kaum duniawi yang tidak terlatih tidak mengetahui jalan membebaskan diri dari perasaan menyakitkan selain dari kenikmatan indria.¹⁶ Ketika ia mencari kesenangan di dalam kenikmatan indria, kecenderungan tersembunyi pada nafsu akan perasaan menyenangkan bersembunyi di balik ini. Ia tidak memahami sebagaimana adanya asal-mula dan lenyapnya, kepuasan, bahaya, dan jalan membebaskan diri sehubungan dengan perasaan-perasaan ini.¹⁷ Jika ia tidak memahami hal-hal ini, maka kecenderungan tersembunyi pada ketidak-tahuan sehubungan dengan perasaan bukan-menyakitkan-juga-bukan-menyenangkan bersembunyi di balik ini.

“Jika ia merasakan suatu perasaan menyenangkan, ia merasakannya dengan terikat. Jika ia merasakan suatu perasaan menyakitkan, ia merasakannya dengan terikat. Jika ia merasakan perasaan bukan-menyakitkan-juga-bukan-menyenangkan, ia merasakannya dengan terikat. Ini, para bhikkhu, disebut seorang kaum duniawi yang tidak terlatih yang terikat pada kelahiran, penuaan, dan kematian; yang terikat pada dukacita, ratapan, kesakitan, kekecewaan, dan keputusasaan; yang terikat pada penderitaan, Aku katakan.

“Para bhikkhu, ketika siswa mulia yang terlatih mengalami perasaan menyakitkan, ia tidak berdukacita, tidak bersedih, dan tidak meratap; ia tidak menangis dengan memukul dada atau menjadi putus asa.¹⁸ Ia merasakan satu perasaan – perasaan jasmani, bukan perasaan batin. Misalkan mereka menembak seseorang dengan sebatang anak panah, tetapi mereka tidak menembaknya lagi dengan anak panah ke dua, sehingga orang itu hanya merasakan perasaan yang ditimbulkan oleh hanya satu batang anak panah saja. Demikian pula, ketika siswa mulia yang terlatih mengalami perasaan menyakitkan, ia hanya merasakan satu perasaan – perasaan jasmani, dan bukan perasaan batin.

“Sewaktu merasakan perasaan menyakitkan yang sama itu, ia tidak memendam penolakan terhadap perasaan itu. Karena ia tidak memendam penolakan terhadap perasaan menyakitkan, maka kecenderungan tersembunyi pada penolakan terhadap perasaan menyakitkan tidak bersembunyi di baliknya. Sewaktu mengalami perasaan menyakitkan, ia tidak mencari kesenangan di dalam kenikmatan indria. Karena alasan apakah? Karena siswa mulia yang terlatih mengetahui jalan membebaskan diri dari perasaan menyakitkan selain dari kenikmatan indria. Karena ia tidak mencari kesenangan di dalam kenikmatan indria, maka kecenderungan tersembunyi pada nafsu akan perasaan menyenangkan tidak bersembunyi di baliknya. Ia memahami sebagaimana adanya asal-mula dan lenyapnya, kepuasan, bahaya, dan jalan membebaskan diri sehubungan dengan perasaan-perasaan ini. Karena ia memahami hal-hal ini, maka kecenderungan tersembunyi pada ketidak-tahuan sehubungan dengan perasaan bukan-menyakitkan-juga-bukan-menyenangkan tidak bersembunyi di balik ini.

“Jika ia merasakan perasaan menyenangkan, ia merasakannya dengan tidak terikat. Jika ia merasakan perasaan menyakitkan, ia merasakannya dengan tidak terikat. Jika ia merasakan perasaan bukan-menyakitkan-juga-bukan-menyenangkan, ia merasakannya dengan tidak terikat. Ini, para bhikkhu, disebut seorang siswa mulia yang terlepas dari kelahiran, penuaan, dan kematian; yang terlepas dari dukacita, ratapan, kesakitan, kekecewaan, dan keputusasaan; yang terlepas dari penderitaan, Aku katakan.

“Ini, para bhikkhu, adalah, perbedaan, kesenjangan, yang membedakan antara siswa mulia yang terlatih dan kaum duniawi yang tidak terlatih.”

(SN 36:6; IV 207-10)

(2) Perubahan dalam Kehidupan

“Para bhikkhu, delapan kondisi duniawi ini menjaga dunia tetap berputar, dan dunia memutar delapan kondisi duniawi ini. Apakah delapan ini? Untung dan rugi, kemasyhuran dan reputasi buruk, pujian dan celaan, kesenangan dan kesakitan.

“Para bhikkhu, delapan kondisi duniawi ini dialami oleh kaum duniawi yang tidak terlatih, dan juga dialami oleh siswa mulia yang terlatih. Sekarang apakah perbedaan, kesenjangan, yang membedakan antara siswa mulia yang terlatih dan kaum duniawi yang tidak terlatih?”

“Yang Mulia, ajaran kami berakar dalam Sang Bhagavā, dituntun oleh Sang Bhagavā, dilindungi oleh Sang Bhagavā. Baik sekali jika Bhagavā sudi menjelaskan makna dari pernyataan ini. Setelah mendengarkan dari Beliau, para bhikkhu akan mengingatnya.”

“Para bhikkhu, dengarkan dan perhatikanlah. Aku akan menjelaskan.”

“Baik, Yang Mulia,” para bhikkhu menjawab. Kemudian Sang Bhagavā berkata sebagai berikut:

“Para bhikkhu, ketika seorang kaum duniawi yang tidak terlatih, memperoleh keuntungan, ia tidak merenungkan sebagai berikut: ‘Keuntungan yang kuperoleh ini adalah tidak kekal, terikat dengan penderitaan, tunduk pada perubahan.’ Ia tidak mengetahui sebagaimana adanya. Dan ketika ia mengalami kerugian, kemashyuran dan reputasi buruk, pujian dan celaan, ia tidak merenungkan sebagai berikut: ‘Semua ini adalah tidak kekal, terikat dengan penderitaan, tunduk pada perubahan.’ Ia tidak mengetahui sebagaimana adanya. Bagi orang demikian, keuntungan dan kerugian, kemasyhuran dan reputasi buruk, pujian dan celaan, kesenangan dan kesakitan senantiasa memenuhi pikirannya. Ketika keuntungan datang ia gembira dan ketika ia mengalami kerugian ia kecewa. Ketika kemasyhuran datang ia gembira dan ketika ia mengalami reputasi buruk ia kecewa. Ketika pujian datang ia gembira dan ketika ia mengalami celaan ia kecewa. Ketika ia mengalami kesenangan ia gembira dan ketika ia mengalami kesakitan ia kecewa. Dengan terlibat demikian dalam suka dan tidak suka, ia tidak akan terbebas dari kelahiran, penuaan, dan kematian, dari dukacita, ratapan, kesakitan, kekecewaan, dan keputusasaan; ia tidak akan terbebas dari penderitaan, Aku katakan.

“Tetapi, para bhikkhu, ketika seorang mulia yang terlatih memperoleh keuntungan, ia merenungkan sebagai berikut: ‘Keuntungan yang kuperoleh ini adalah tidak kekal, terikat dengan penderitaan, tunduk pada perubahan.’ Dan demikian pula ia akan merenungkan ketika kerugian dan seterusnya mendatanginya. Ia memahami semua hal ini sebagaimana adanya, dan tidak memenuhi pikirannya. Demikianlah ia tidak gembira oleh keuntungan dan tidak kecewa oleh kerugian; tidak gembira oleh kemasyhuran dan tidak kecewa oleh reputasi buruk; tidak gembira oleh pujian dan tidak kecewa oleh celaan; tidak gembira oleh kesenangan dan tidak kecewa oleh kesakitan. Setelah melepaskan kesukaan dan ketidaksukaan demikian, ia akan terbebas dari kelahiran, penuaan, dan kematian, dari dukacita, ratapan, kesakitan, kekecewaan, dan keputusasaan; ia akan terbebas dari penderitaan, Aku katakan.

“Para bhikkhu, ini adalah perbedaan, kesenjangan, yang membedakan antara seorang siswa mulia yang terlatih dan seorang kaum duniawi yang tidak terlatih.”

(AN 8:6; IV 157-59)

(3) Kekhawatiran Karena Perubahan

“Para bhikkhu, Aku akan mengajarkan kepada kalian tentang gejolak melalui kemelekatan dan tanpa-gejolak melalui tanpa-kemelekatan.¹⁹ Dengar dan perhatikanlah, Aku akan menjelaskan.”

“Baik, Yang Mulia,” para bhikkhu menjawab. Sang Bhagavā berkata sebagai berikut:

“Dan bagaimanakah, para bhikkhu, munculnya gejolak melalui kemelekatan? Di sini, para bhikkhu, kaum duniawi yang tidak terlatih, yang bukan pengikut para mulia dan tidak terampil dan tidak disiplin dalam Dhamma mereka, yang bukan pengikut orang-orang yang baik dan tidak terampil dan tidak disiplin dalam Dhamma mereka, menganggap bentuk sebagai diri, atau diri sebagai memiliki bentuk, atau bentuk sebagai di dalam diri, atau diri sebagai di dalam bentuk.²⁰ Bentuknya itu berubah dan berganti. Dengan perubahan dan pergantian bentuk itu, kesadarannya dipenuhi dengan perubahan bentuk itu. Gejolak dan suatu kondisi konstelasi pikiran yang muncul dari terus-menerus memikirkan perubahan bentuk menguasai pikirannya. Karena pikirannya dikuasai, ia menjadi takut, menderita, dan khawatir, dan melalui kemelekatan ia menjadi bergejolak.

“Ia menganggap perasaan sebagai diri ... persepsi sebagai diri ... bentukan-bentukan kehendak sebagai diri ... kesadaran sebagai diri, atau diri sebagai memiliki kesadaran, atau kesadaran sebagai di dalam diri, atau diri sebagai di dalam kesadaran. Kesadarannya itu berubah dan berganti. Dengan perubahan dan pergantian kesadaran itu, kesadarannya dipenuhi dengan perubahan kesadaran itu. Gejolak dan suatu kondisi konstelasi pikiran yang muncul dari terus-menerus memikirkan perubahan kesadaran menguasai pikirannya. Karena pikirannya dikuasai, ia menjadi takut, menderita, dan khawatir, dan melalui kemelekatan ia menjadi bergejolak.

“Dengan cara demikianlah, para bhikkhu, munculnya gejolak melalui kemelekatan.

“Dan bagaimanakah, para bhikkhu, tanpa-gejolak melalui tanpa-kemelekatan? Di sini, para bhikkhu, siswa mulia yang terlatih, yang adalah pengikut para mulia dan terampil dan disiplin dalam Dhamma mereka, yang adalah pengikut orang-orang yang baik dan terampil dan disiplin dalam Dhamma mereka, tidak menganggap bentuk sebagai diri, atau diri sebagai memiliki bentuk, atau bentuk sebagai di dalam diri, atau diri sebagai di dalam bentuk.²¹ Bentuknya itu berubah dan berganti. Terlepas dari perubahan dan pergantian bentuk itu, kesadarannya tidak dipenuhi dengan perubahan bentuk itu. Tidak ada gejolak dan suatu kondisi konstelasi pikiran yang muncul dari terus-menerus memikirkan perubahan bentuk menguasai pikirannya. Karena pikirannya tidak dikuasai, ia tidak menjadi takut, menderita, dan khawatir, dan melalui ketidak-melekatan ia tidak menjadi bergejolak.

“Ia tidak menganggap perasaan sebagai diri ... persepsi sebagai diri ... bentukan-bentukan kehendak sebagai diri ... kesadaran sebagai diri, atau diri sebagai memiliki kesadaran, atau kesadaran sebagai di dalam diri, atau diri sebagai di dalam kesadaran. Kesadarannya itu berubah dan berganti. Terlepas dari perubahan dan pergantian kesadaran itu, kesadarannya tidak dipenuhi dengan perubahan kesadaran itu. Tidak ada gejolak dan suatu kondisi konstelasi pikiran yang muncul dari terus-menerus memikirkan perubahan kesadaran menguasai pikirannya. Karena pikirannya tidak dikuasai, ia tidak menjadi takut, menderita, dan khawatir, dan melalui ketidak-melekatan ia tidak menjadi bergejolak.

“Dengan cara demikianlah, para bhikkhu tanpa-gejolak melalui ketidak-melekatan.”

(SN 22:7; III 15-18)

3. Dunia Dalam Kekacauan

(1) Asal-mula Konflik

Brahmana Ārāmadaṇḍa mendatangi Yang Mulia Mahākaccāna,²² saling bertukar sapa dengannya, dan bertanya: “Guru Kaccāna, mengapa para khattiya berselisih dengan para khattiya, para brahmana dengan para brahmana, dan para perumah tangga dengan para perumah tangga?”

“Brahmana, adalah karena kemelekatan pada kenikmatan indria, terikat pada kenikmatan indria, perasaan mendalam pada kenikmatan indria, ketagihan pada kenikmatan indria, godaan kenikmatan indria, menggenggam erat pada kenikmatan indria sehingga para khattiya berselisih dengan para khattiya, para brahmana dengan para brahmana, dan para perumah tangga dengan para perumah tangga.”

“Guru Kaccāna, mengapa para petapa berselisih dengan para petapa?”

“Brahmana, adalah karena kemelekatan pada pandangan, terikat pada pandangan, perasaan mendalam pada pandangan, ketagihan pada pandangan, godaan pandangan, menggenggam erat pada pandangan sehingga para petapa berselisih dengan para petapa.”

(AN 2: iv, 6, diringkas; I 66)

(2) Mengapakah Makhluk-makhluk Hidup dalam Kebencian?

2.1. Sakka, penguasa para deva,²³ bertanya kepada Sang Bhagavā: “Makhluk-makhluk berkeinginan untuk hidup tanpa kebencian, tanpa mencelakai, tanpa permusuhan, dan tanpa perseteruan; mereka ingin hidup dalam kedamaian. Namun mereka hidup dalam kebencian, saling mencelakai satu sama lain, bermusuhan, dan sebagai musuh. Oleh belenggu apakah mereka terikat, Yang Mulia, sehingga mereka hidup demikian?”

[Sang Bhagavā berkata:] “Penguasa para deva, adalah belenggu iri-hati dan kekikiran yang mengikat makhluk-makhluk itu sehingga, walaupun mereka berkeinginan untuk hidup tanpa kebencian, tanpa mencelakai, tanpa permusuhan, dan tanpa perseteruan; dan ingin hidup dalam kedamaian, namun mereka hidup dalam kebencian, saling mencelakai satu sama lain, bermusuhan, dan sebagai musuh.”

Ini adalah jawaban Sang Bhagavā, dan Sakka, karena gembira, berseru: “Demikianlah, Sang Bhagavā! Demikianlah, Yang Sempurna! Melalui jawaban Sang Bhagavā aku telah mengatasi keragu-raguanku dan terbebas dari kebimbangan.”

2.2. Kemudian Sakka, setelah mengungkapkan penghargaannya, mengajukan pertanyaan lain: “Tetapi, Yang Mulia, apakah yang menyebabkan iri-hati dan kekikiran, apakah asal-mulanya, dan bagaimanakah iri-hati dan kekikiran itu terbentuk, bagaimanakah munculnya? Ketika ada apakah maka iri hati dan kekikiran muncul, dan ketika tidak ada apakah maka iri-hati dan kekikiran tidak muncul?”

“Penguasa para deva, iri-hati dan kekikiran muncul dari suka dan tidak suka; ini adalah asal-mulanya, ini adalah bagaimana iri-hati dan kekikiran terbentuk, bagaimana iri-hati dan kekikiran muncul. Ketika hal-hal ini ada maka iri-hati dan kekikiran muncul, ketika hal-hal ini tidak ada maka iri-hati dan kekikiran tidak muncul.”

“Tetapi, Yang Mulia, apakah yang memunculkan suka dan tidak suka…?” – “Penguasa para deva, suka dan tidak suka muncul dari keinginan….” – “Dan apakah yang memunculkan keinginan…?” – “Penguasa para deva, keinginan muncul dari pemikiran. Ketika pikiran memikirkan sesuatu, maka keinginan muncul; ketika pikiran tidak memikirkan apapun, maka keinginan tidak muncul.”

“Tetapi, Yang Mulia, apakah yang memunculkan pemikiran…?”

“Penguasa para deva, pemikiran muncul dari persepsi dan gagasan yang rumit.²⁴ Ketika ada persepsi dan gagasan yang rumit, maka muncul pemikiran. Ketika tidak ada persepsi dan gagasan yang rumit, maka pemikiran tidak muncul.”

(dari DN 21: Sakkapañha Sutta; II 276-77)

(3) Mata Rantai Gelap dari Sebab-Akibat

9. “Demikianlah, Ānanda, dengan bergantung pada perasaan maka ada ketagihan; dengan bergantung pada ketagihan maka ada pencarian; dengan bergantung pada pencarian maka ada perolehan; dengan bergantung pada perolehan maka ada pengambilan-keputusan; dengan bergantung pada pengambilan-keputusan maka ada keinginan dan nafsu; dengan bergantung pada keinginan dan nafsu maka ada kemelekatan; dengan bergantung pada kemelekatan maka ada kepemilikan; dengan bergantung pada kepemilikan maka ada kekikiran; dengan bergantung pada kekikiran maka ada pertahanan diri; dan karena pertahanan diri, maka berbagai hal jahat yang tidak bermanfaat berawal – mengambil tongkat pemukul dan senjata, konflik, pertengkaran, dan perselisihan, penghinaan, fitnah, dan kebohongan.”²⁵

(dari DN 15: Mahānidāna Sutta; II 58)

(4) Akar Kekerasan dan Penindasan

“Segala jenis keserakahan, kebencian, dan delusi adalah tidak bermanfaat.²⁶ Perbuatan apapun yang ditimbun oleh keserakahan, kebencian, dan delusi – melalui perbuatan, ucapan, atau pikiran – itu juga adalah tidak bermanfaat. Penderitaan apapun yang dialami oleh orang itu, yang dikuasai oleh keserakahan, kebencian, dan delusi, pikirannya dikendalikan oleh keserakahan, kebencian, dan delusi, menghukum orang lain karena alasan keliru – melalui pembunuhan, hukuman penjara, penyitaan harta, tuduhan palsu, atau pengusiran – karena didorong untuk melakukan hal-hal ini oleh pikiran, ‘aku memiliki kekuasaan dan aku menginginkan kekuasaan,’ semua ini adalah juga tidak bermanfaat.”

(dari AN 3:69; I 201-2)

4. Tanpa Awal Yang Dapat Ditemukan

(1) Rumput dan Ranting

Sang Bhagavā berkata sebagai berikut: “Para bhikkhu, saṃsāra ini adalah tanpa awal yang dapat ditemukan.²⁷ Titik awal tidak terlihat oleh makhluk-makhluk yang berkelana dan mengembara terhalang oleh ketidak-tahuan dan terbelenggu oleh ketagihan. Para bhikkhu, misalkan seseorang memotong semua rerumputan, ranting, dahan, dan dedaunan yang ada di Jambudipa²⁸ dan mengumpulkannya dalam satu tumpukan. Setelah melakukan hal itu, ia akan memindahkannya satu demi satu sambil mengatakan: ‘Ini adalah ibuku, ini adalah ibu dari ibuku.’ Urutan dari ibu dan nenek itu tidak akan berakhir, namun rumput, ranting, dahan, dan dedaunan di Jambudipa ini telah seluruhnya dipindahkan dan habis. Karena alasan apakah? Karena, para bhikkhu, saṃsāra ini adalah tanpa awal yang dapat ditemukan. Titik awal tidak terlihat oleh makhluk-makhluk yang berkelana dan mengembara terhalang oleh ketidak-tahuan dan terbelenggu oleh nafsu. Selama waktu yang sangat panjang, para bhikkhu, kalian telah mengalami penderitaan, dan kemalangan, dan membengkak di pekuburan. Cukuplah untuk menjadi kecewa dengan segala bentukan, cukuplah untuk menjadi bosan terhadapnya, cukuplah untuk terbebaskan darinya.”

(SN 15:1; II 178)

(2) Bola-bola Tanah

“Para bhikkhu, saṃsāra ini adalah tanpa awal yang dapat ditemukan. Titik awal tidak terlihat oleh makhluk-makhluk yang berkelana dan mengembara terhalang oleh ketidak-tahuan dan terbelenggu oleh nafsu. Para bhikkhu, misalkan seseorang membentuk bola-bola tanah seukuran biji jujube dan memindahkannya satu demi satu, dengan mengatakan [untuk tiap-tiap butirnya]: “Ini adalah ayahku, ini adalah ayah dari ayahku.” Urutan dari ayah dan kakek dari orang itu tidak akan berakhir, namun seluruh tanah di bumi ini sudah seluruhnya dipindahkan dan habis. Karena alasan apakah? Karena, para bhikkhu, saṃsāra ini adalah tanpa awal yang dapat ditemukan. Titik pertama tidak terlihat oleh makhluk-makhluk yang berkelana dan mengembara terhalang oleh ketidak-tahuan dan terbelenggu oleh ketagihan. Sejak lama, para bhikkhu, kalian telah mengalami penderitaan, kesedihan, dan bencana, dan membengkak di pekuburan. Cukuplah untuk menjadi kecewa dengan segala bentukan, cukuplah untuk menjadi bosan terhadapnya, cukuplah untuk terbebaskan darinya.”

(SN 15:2; II 179)

(3) Gunung

Seorang bhikkhu mendatangi Sang Bhagavā, bersujud kepada Beliau, duduk di satu sisi, dan berkata kepada Beliau: “Yang Mulia, berapa lamakah satu kappa?”²⁹

“Satu kappa adalah sangat lama, bhikkhu. Tidaklah mudah menghitungnya dan menyebutkannya dalam berapa tahun, atau berapa ratus tahun, atau berapa ribu tahun, atau berapa ratus ribu tahun.”

“Kalau begitu mungkinkah dengan memberikan perumpamaan, Yang Mulia?”

“Mungkin saja, bhikkhu,” Sang Bhagavā berkata. “Misalnya, bhikkhu, terdapat sebuah gunung batu dengan panjang satu yojana, lebar satu yojana, dan tingginya satu yojana, tanpa lubang atau celah, sebuah batu padat yang besar.³⁰ Di akhir setiap seratus tahun seseorang akan menggosoknya satu kali dengan sehelai kain halus. Dengan usaha ini gunung batu itu lama-kelamaan akan terkikis habis tetapi kappa itu masih belum berakhir. Begitu lamanya satu kappa itu, bhikkhu. Dan dari kappa-kappa yang selama itu, kita telah mengembara melalui begitu banyak kappa, ratusan kappa, ribuan kappa, ratusan ribu kappa. Karena alasan apakah? Karena, bhikkhu, saṃsāra ini adalah tanpa awal yang dapat ditemukan…. Cukup untuk terbebaskan darinya.”

(SN 15:5; II 181-82)

(4) Sungai Gangga

Di Rājagaha, di Hutan Bambu, Taman Suaka Tupai, seorang brahmana mendatangi Sang Bhagavā dan saling bertukar sapa dengan Beliau. Setelah mengakhiri ramah tamah itu, ia duduk di satu sisi dan bertanya kepada Beliau: “Guru Gotama, berapa banyakkah kappa yang telah lewat dan berlalu?”

“Brahmana, banyak kappa yang telah berlalu. Tidaklah mudah menghitungnya dan menyebutkannya dalam berapa kappa, atau berapa ratus kappa, atau berapa ribu kappa, atau berapa ratus ribu kappa.”

“Kalau begitu mungkinkah dengan memberikan perumpamaan, Guru Gotama?”

“Mungkin saja, brahmana,” Sang Bhagavā berkata. “Bayangkan, brahmana, butiran pasir dari mulai Sungai Gangga ini bersumber hingga tempat sungai ini memasuki samudera raya; tidaklah mudah menghitungnya dan menyebutkannya dalam berapa butir, atau berapa ratus butir, atau berapa ribu butir, atau berapa ratus ribu butir. Brahmana, kappa-kappa yang telah lewat dan berlalu adalah jauh lebih banyak dari butiran pasir itu. Tidaklah mudah menghitungnya dan menyebutkannya dalam berapa kappa, atau berapa ratus kappa, atau berapa ribu kappa, atau berapa ratus ribu kappa. Karena alasan apakah? Karena, brahmana, saṃsāra ini adalah tanpa awal yang dapat ditemukan…. Cukup untuk terbebaskan darinya.”

(SN 15:8; II 183-84)

(5) Anjing yang Terikat

“Para bhikkhu, saṃsāra ini adalah tanpa awal yang dapat ditemukan. Titik pertama tidak terlihat oleh makhluk-makhluk yang berkelana dan mengembara terhalang oleh ketidak-tahuan dan terbelenggu oleh nafsu.

“Para bhikkhu, akan tiba saatnya ketika samudera raya mengering dan menguap dan tidak ada lagi, tetapi tetap saja, Aku katakan, tidak mengakhiri penderitaan bagi makhluk-makhluk yang berkelana dan mengembara terhalang oleh ketidak-tahuan dan terbelenggu oleh nafsu.

“Para bhikkhu, akan tiba saatnya ketika Sineru, Raja Pegunungan, terbakar dan musnah dan tidak ada lagi, tetapi tetap saja, Aku katakan, tidak mengakhiri penderitaan bagi makhluk-makhluk yang berkelana dan mengembara terhalang oleh ketidak-tahuan dan terbelenggu oleh nafsu.

“Para bhikkhu, akan tiba saatnya ketika bumi besar ini, terbakar dan musnah dan tidak ada lagi, tetapi tetap saja, Aku katakan, tidak mengakhiri penderitaan bagi makhluk-makhluk yang berkelana dan mengembara terhalang oleh ketidak-tahuan dan terbelenggu oleh nafsu.

“Para bhikkhu, misalkan seekor anjing terikat dengan tali pada sebuah tiang atau pilar yang kuat. Ia akan terus berlari berputar mengelilingi tiang atau pilar yang sama itu. Demikian pula, kaum duniawi yang tidak terlatih menganggap bentuk sebagai diri … perasaan sebagai diri … persepsi sebagai diri … bentukan-bentukan kehendak sebagai diri … kesadaran sebagai diri…. Ia akan terus berlari berputar mengelilingi bentuk, mengelilingi perasaan, mengelilingi persepsi, mengelilingi bentukan-bentukan kehendak, mengelilingi kesadaran. Karena ia terus berlari berputar mengelilingi semua itu, maka ia tidak terbebaskan dari bentuk, tidak terbebaskan dari perasaan, tidak terbebaskan dari persepsi, tidak terbebaskan dari bentukan-bentukan kehendak, tidak terbebaskan dari kesadaran. Ia tidak terbebaskan dari kelahiran, penuaan, dan kematian; tidak terbebaskan dari kesedihan, ratapan, kesakitan, kekecewaan, dan keputusasaan; tidak terbebaskan dari penderitaan, Aku katakan.”

(SN 22:99; II 149-50)

II. Pembawa Cahaya

Pendahuluan

Gambaran kondisi manusia yang terdapat dalam Nikāya-nikāya, seperti yang tertera di bab sebelumnya, adalah latar belakang yang darinya manifestasi Sang Buddha di dunia ini mendapatkan signifikansi tinggi dan dalam. Jika kita tidak memandang Sang Buddha pada latar belakang multi-dimensi ini, yang menjangkau dari yang paling personal dan dorongan individual pada saat ini hingga yang luas, irama waktu kosmis yang bukan-personal, maka segala interpretasi yang akan kita peroleh sehubungan dengan peranNya pasti tidak lengkap. Bukannya menangkap sudut pandang para penyusun Nikāya, interpretasi kita malah akan banyak dipengaruhi oleh asumsi kita seperti halnya oleh mereka, bahkan mungkin lebih. Bergantung pada prasangka dan kecenderungan kita, kita mungkin memilih untuk menganggap Sang Buddha sebagai seorang tokoh pembaruan liberal etis dari paham Brahmanisme yang merosot, sebagai seorang tokoh besar kemanusiaan sekuler, sebagai seorang empiris radikal, sebagai seorang psikolog kehidupan, sebagai pendukung agnostik, atau sebagai pelopor aliran intelektual yang sesuai dengan khayalan kita. Sang Buddha yang menatap balik kepada kita melalui teks-teks akan sangat merefleksikan diri kita sendiri, terlalu kecil untuk suatu gambaran Yang Tercerahkan.

Mungkin dalam menerjemahkan literatur religius kuno, kita tidak akan pernah sepenuhnya menghindari penyisipan diri kita dan nilai-nilai kita sendiri ke dalam topik yang sedang kita terjemahkan. Akan tetapi, walaupun kita tidak akan pernah mencapai transparansi sempurna, namun kita dapat membatasi dampak penyimpangan personal pada proses penerjemahan dengan memberikan penghormatan pada kata-kata dalam teks. Ketika kita memberikan penghormatan kepada Nikāya-nikāya, ketika kita menganggap serius kisah-kisah latar belakang itu pada manifestasi Sang Buddha di dunia ini, maka kita akan melihat bahwa Nikāya-nikāya itu berasal dari misi Beliau yang tidak kurang dari cakupan kosmis. Terhadap latar belakang alam semesta yang tanpa batasan waktu yang dapat dibayangkan, suatu alam semesta yang di dalamnya makhluk-makhluk hidup yang terselimuti dalam kegelapan ketidak-tahuan mengembara dengan terikat pada penderitaan usia tua, penyakit, dan kematian, Sang Buddha hadir sebagai “pembawa obor bagi manusia” (ukkādhāro manussānaṃ) membawa cahaya kebijaksanaan.³¹ Dalam kata-kata dari Teks II,1, kemunculanNya di dunia adalah “manifestasi penglihatan agung, cahaya agung, sinar agung.” Setelah menemukan untuk diriNya sendiri kedamaian kebebasan yang sempurna, Beliau menyalakan cahaya pengetahuan, yang mengungkapkan baik kebenaran-kebenaran yang harus kita lihat untuk diri kita sendiri maupun jalan praktik yang memuncak dalam penglihatan yang membebaskan ini.

Menurut tradisi Buddhis, Sang Buddha Gotama bukan hanya satu individu unik yang membawa kemunculan yang belum pernah terjadi sebelumnya ke atas panggung sejarah manusia dan kemudian pensiun untuk selamanya. Melainkan, Beliau adalah pemenuhan suatu model primordial, anggota terbaru dari “dinasti” para Buddha kosmis yang terdiri dari tidak terhingga banyaknya para Yang Tercerahkan Sempurna di masa lampau dan dilestarikan oleh para Yang Tercerahkan Sempurna yang melanjutkan dengan tanpa batas ke masa depan. Buddhisme awal, bahkan di dalam sumber teks-teks kuno dari Nikāya-nikāya, telah mengenali pluralitas para Buddha yang semuanya selaras pada pola prilaku tertentu yang pasti, secara garis besar digambarkan dalam bagian pembukaan dari Mahāpadāna Sutta (Digha Nikāya 14, yang tidak dicantumkan dalam buku ini). Kata “Tathāgata,” yang digunakan dalam teks sebagai sebuah gelar bagi seorang Buddha, merujuk pada pemenuhan model primordial ini. Kata ini bermakna baik sebagai “Seorang yang telah datang demikian” (tathā āgata), yaitu, yang telah datang ke tengah-tengah kita dengan cara yang sama dengan para Buddha masa lampau telah datang; maupun sebagai “Seorang yang telah pergi demikian” (tathā gata), yaitu, yang telah pergi menuju kedamaian tertinggi, Nibbāna, dengan cara yang sama dengan para Buddha masa lampau telah pergi.

Walaupun Nikāya-nikāya menetapkan bahwa dalam sistem dunia mana pun, pada masa kapan pun, hanya muncul satu Buddha Yang Tercerahkan Sempurna, kemunculan para Buddha merupakan bagian alami dari proses kosmik. Bagaikan sebuah meteor dalam kegelapan langit malam, dari waktu ke waktu seorang Buddha akan muncul dalam latar belakang ruang dan waktu yang tanpa batas, menerangi cakrawala spiritual di dunia, memancarkan kecemerlangan kebijaksanaanNya pada mereka yang mampu melihat kebenaran-kebenaran yang beliau terangi. Makhluk yang kelak menjadi seorang Buddha disebut, dalam Pāli, seorang bodhisatta, sebuah kata yang lebih dikenal dalam bentuk Sanskrit, bodhisattva. Menurut tradisi Buddhis pada umumnya, seorang bodhisatta adalah seorang yang menjalani perjalanan panjang pengembangan spiritual dengan sadar termotivasi oleh cita-cita untuk mencapai Kebuddhaan di masa depan.³² Terinspirasi dan ditopang oleh belas kasih agung terhadap makhluk-makhluk hidup yang terperosok ke dalam penderitaan kelahiran dan kematian, seorang Bodhisatta memenuhi, selama banyak kappa kosmis, perjalanan sulit yang diperlukan untuk sepenuhnya menguasai prasyarat untuk mencapai penerangan sempurna. Ketika semua prasyarat ini lengkap terpenuhi, Beliau mencapai Kebuddhaan untuk menegakkan Dhamma di dunia. Seorang Buddha menemukan jalan menuju kebebasan yang telah lama hilang, “jalan tua” yang dilalui oleh para Buddha masa lampau yang memuncak dalam kebebasan Nibbāna yang tanpa batas. Setelah menemukan jalan itu dan melaluinya hingga titik akhir, kemudian Beliau mengajarkannya sepenuhnya kepada manusia sehingga banyak orang lain dapat memasuki jalan itu menuju kebebasan akhir.

Akan tetapi, hal ini tidak memadamkan fungsi seorang Buddha. Seorang Buddha memahami dan mengajarkan bukan hanya jalan menuju kebebasan tertinggi, kebahagiaan sempurna Nibbāna, tetapi juga jalan-jalan yang mengarah menuju berbagai jenis kebahagiaan duniawi yang bermanfaat yang juga diinginkan manusia. Seorang Buddha menyatakan baik jalan peningkatan duniawi yang memungkinkan makhluk-makhluk hidup menanamkan akar bermanfaat yang produktif pada kebahagiaan, kedamaian, dan keamanan dalam dimensi duniawi dari kehidupan mereka, dan jalan yang melampaui keduniawian untuk menuntun makhluk-makhluk menuju Nibbāna. Dengan demikian PeranNya adalah lebih luas daripada suatu fokus eksklusif pada aspek transenden seperti yang disiratkan oleh ajaranNya. Beliau bukan hanya seorang mentor para petapa, bukan hanya seorang guru teknik meditasi dan pandangan terang filosofis, melainkan seorang penuntun Dhamma dalam jangkauan sedalam-dalamnya dan seluas-luasnya; seorang yang mengungkapkan, menyatakan, dan menegakkan semua prinsip-prinsip integral untuk mengoreksi pemahaman dan perilaku bermanfaat, apakah duniawi atau pun transendental. Teks II,1 menggaris-bawahi dimensi altruistik yang luas dari karir seorang Buddha ketika teks ini memuji Sang Buddha sebagai satu orang yang muncul di dunia “demi kesejahteraan banyak makhluk, demi kebahagiaan banyak makhluk, demi belas kasih kepada dunia, demi kebaikan, kesejahteraan, dan kebahagiaan para deva dan manusia.”

Nikāya-nikāya memberikan dua perspektif sehubungan dengan Sang Buddha sebagai sesosok pribadi, dan untuk menilai teks ini adalah penting untuk menerima kedua perspektif ini dengan seimbang, tanpa membiarkan yang satu meniadakan yang lain. Suatu pandangan yang benar atas Sang Buddha hanya dapat dimunculkan dari penggabungan kedua perspektif ini, seperti halnya penglihatan benar atas suatu objek hanya dapat dimunculkan ketika perspektif yang ditampilkan oleh kedua mata bergabung di dalam otak menjadi satu gambaran tunggal. Salah satu perspektif, yang paling sering digaris-bawahi dalam penyajian Buddhisme modern, menunjukkan Sang Buddha sebagai seorang manusia yang, seperti juga manusia lainnya, harus berjuang dengan kelemahan-kelemahan umum dari sifat manusia untuk sampai pada kondisi Yang Tercerahkan. Setelah pencerahanNya pada usia tiga puluh lima, Beliau berjalan di antara kita selama empat puluh lima tahun sebagai seorang guru manusia yang bijaksana dan penuh belas kasih, berbagi pencapaianNya dengan orang lain dan memastikan bahwa ajaranNya akan bertahan lama di dunia setelah Beliau meninggal dunia. Ini adalah sisi alamiah Sang Buddha yang digambarkan paling menonjol dalam Nikāya-nikāya. Karena sangat bersesuaian dengan sikap agnostik kontemporer terhadap keyakinan religius ideal, hal ini memiliki sisi menarik bagi mereka yang menganut cara-cara pemikiran modern.

Aspek lain dari sosok Sang Buddha tampak agak aneh bagi kita, tetapi diyakini luas dalam tradisi Buddhis dan bertindak sebagai landasan bagi pemujaan Buddhis populer. Walaupun sekunder dalam Nikāya-nikāya, namun kadang-kadang muncul secara begitu menyolok sehingga tidak dapat diabaikan, terlepas dari usaha-usaha para praktisi Buddhis modern untuk mengurangi nilainya atau merasionalisasi penyusupannya. Dari perspektif ini, Sang Buddha terlihat sebagai seorang yang telah melakukan persiapan bagi pencapaian tertinggi selama banyak kehidupan lampau yang tak terhingga dan ditakdirkan sejak lahir untuk memenuhi misiNya sebagai seorang guru dunia. Teks II,2 adalah sebuah contoh bagaimana Sang Buddha dilihat dari perspektif ini. Di sini, dikatakan, Sang Calon Buddha turun dengan penuh kesadaran dari alam surga Tusita ke dalam rahim ibunya; konsepsi dan kelahirannya disertai dengan keajaiban; para dewa menyembah bayi yang baru lahir; dan segera setelah Beliau dilahirkan, Beliau berjalan tujuh langkah dan menyerukan takdir masa depanNya. Jelas, bagi para penyusun sutta seperti ini, Sang Buddha telah ditakdirkan untuk mencapai Kebuddhaan bahkan sebelum konsepsiNya dan dengan demikian perjuangannya untuk mencapai pencerahan adalah sebuah pertempuran yang hasilnya telah ditentukan sebelumnya. Akan tetapi, paragraf terakhir dari sutta ini, secara ironis mendengar kembali gambaran realistis dari Sang Buddha. Apa yang dianggap oleh Sang Buddha sendiri sebagai sesuatu yang menakjubkan yang bukan merupakan keajaiban yang menyertai konsepsi dan kelahiranNya, tetapi perhatianNya dan pemahaman jernih di tengah-tengah perasaan, pikiran, dan persepsi.

Tiga teks dalam bagian 3 adalah kisah biografi yang konsisten dengan sudut pandang naturalis. Teks-teks ini memberikan kepada kita suatu potret Sang Buddha yang sebenarnya dalam kenyataannya, secara murni naturalis, menyentuh dalam kemampuannya untuk menyampaikan pandangan terang psikologis mendalam dengan teknik penggambaran minimal. Dalam Teks II,3(1) kita membaca tentang pelepasan keduniawianNya, latihanNya di bawah dua guru meditasi terkenal, kekecewaanNya pada ajaran-ajaran mereka, perjuanganNya sendirian, dan kemenanganNya dalam mencapai Keabadian. Teks II,3(2) mengisi celah narasi di atas dengan kisah terperinci praktik Sang Bodhisatta dalam menyiksa diri, yang anehnya tidak terdapat pada khotbah sebelumnya. Teks ini juga memberikan kita penggambaran klasik dari pengalaman pencerahan seperti pencapaian empat jhāna, kondisi-kondisi meditasi mendalam, diikuti dengan ketiga vijjā atau jenis-jenis pengetahuan yang lebih tinggi: pengetahuan mengingat kehidupan lampau, pengetahuan kematian dan kelahiran kembali makhluk-makhluk, dan pengetahuan hancurnya noda-noda. Sementara teks ini menyampaikan kesan bahwa pengetahuan terakhir muncul dalam pikiran Sang Buddha secara tiba-tiba dan intuisi spontan, Teks II,3(3) mengoreksi kesan ini dengan sebuah kisah Sang Bodhisatta pada malam menjelang pencerahannya merenungkan secara mendalam pada penderitaan usia tua dan kematian. Kemudian Beliau secara metodis menelusuri penderitaan ini kembali kepada kondisinya melalui sebuah proses yang terlibat, pada setiap tahap, “perhatian seksama” (yoniso manasikāra) menuntun menuju “suatu penembusan melalui kebijaksanaan” (paññāya abhisamaya). Proses penyelidikan ini memuncak dalam penemuan kemunculan bergantungan, yang mana menjadi batu landasan filosofis dari ajaranNya.

Adalah penting untuk menekankan bahwa, seperti disajikan di sini dan di tempat lain dalam Nikāya-nikāya (baca di bawah, pp.353-59), kemunculan bergantungan tidak menyiratkan suatu perayaan kegembiraan dari segala sesuatu yang saling berkaitan melainkan suatu pengucapan tepat dari pola kondisionalitas dalam ketergantungan yang padanya penderitaan muncul dan lenyap. Dalam teks yang sama, Sang Buddha menyatakan bahwa Beliau menemukan jalan pencerahan hanya ketika Beliau menemukan jalan untuk mengakhiri kemunculan bergantungan. Demikianlah pencapaian lenyapnya kemunculan bergantungan, dan bukan sekadar penemuan aspek asal-mulanya, yang mempercepat pencerahan Sang Buddha. Perumpamaan kota tua, yang diperkenalkan kemudian dalam khotbah, mengilustrasikan poin bahwa pencerahan Sang Buddha bukanlah suatu peristiwa unik melainkan penemuan kembali “jalan tua” yang sama yang telah diikuti oleh para Buddha di masa lampau.

Teks II,4 melanjutkan narasi dari Teks II,3(1), yang telah saya bagi dengan menggabungkan kedua versi alternatif dari pencarian Sang Buddha atas jalan pencerahan. Sekarang kita bergabung dengan Sang Buddha segera setelah pencerahanNya ketika Beliau merenungkan pertanyaan berat apakah akan berbagi pencapaianNya dengan dunia. Pada titik ini, di tengah-tengah suatu teks yang telah sangat luas muncul dengan begitu meyakinkan, sesosok dewa bernama Brahmā Sahampati turun dari alam surga untuk memohon agar Sang Buddha mengembara dan mengajarkan Dhamma demi manfaat dari mereka yang memiliki “sedikit debu di mata mereka.” Apakah adegan ini diinterpretasikan secara literal atau sebagai sebuah simbol undangan dari sebuah drama internal yang terjadi dalam pikiran Sang Buddha? Sulit untuk memberikan jawaban pasti atas pertanyaan ini; mungkin adegan ini bisa dipahami sebagai terjadi pada kedua tahap sekaligus. Bagaimana pun juga, kemunculan Brahmā pada titik ini menandai suatu pergeseran dari realisme yang mewarnai bagian awal dari sutta ini ke belakang pada modus simbolis-mistis. Transisi ini sekali lagi menegaskan signifikansi kosmis dari pencerahan Sang Buddha dan misi masa depanNya sebagai seorang guru.

Permohonan Brahmā akhirnya menang dan Sang Buddha setuju untuk mengajar. Sebagai penerima pertama ajaranNya Beliau memilih kelima petapa yang telah melayaniNya selama tahun-tahun praktik petapaanNya. Narasi ini memuncak dalam sebuah pernyataan singkat bahwa Sang Buddha memberikan instruksi kepada mereka dalam suatu cara sehingga mereka semua mencapai Keabadian Nibbāna untuk diri mereka sendiri. Akan tetapi, tidak ada indikasi sehubungan dengan ajaran khusus apa yang ditanamkan Beliau kepada mereka ketika Beliau pertama bertemu dengan mereka setelah pencerahanNya. Ajaran itu adalah Khotbah Pertama itu sendiri, yang dikenal sebagai “Pemutaran Roda Dhamma.”

Sutta ini termasuk di sini sebagai Teks II,5. Ketika sutta dimulai, Sang Buddha menyatakan kepada kelima petapa bahwa Beliau telah menemukan “jalan tengah,” yang Beliau identifikasi dengan Jalan Mulia Berunsur Delapan. Di bawah cahaya kisah biografi sebelumnya, kita dapat memahami mengapa Sang Buddha memulai khotbah ini dengan cara ini. Kelima petapa pada awalnya menolak menerima pengakuan pencerahan Sang buddha dan menolakNya sebagai seorang yang telah mengkhianati panggilan dan kembali kepada kehidupan mewah. Demikianlah Beliau pertama-tama harus meyakinkan mereka bahwa, bukannya kembali ke kehidupan kenikmatan-diri, Beliau malah telah menemukan pendekatan baru menuju pencarian tanpa akhir demi pencerahan. Pendekatan baru ini, Beliau memberitahu mereka, tetap setia pada pelepasan kenikmatan indria namun menghindari penyiksaan diri sebagai tidak bermanfaat dan tidak produktif. Kemudian Beliau menjelaskan kepada mereka jalan benar menuju kebebasan, Jalan Mulia Berunsur Delapan, yang menghindari kedua ekstrim dan dengan demikian membangkitkan cahaya kebijaksanaan dan memuncak dalam hancurnya semua belenggu, Nibbāna.

Begitu Beliau telah menjernihkan kesalah-pahaman mereka, Sang Buddha kemudian menyatakan kebenaran-kebenaran yang Beliau tembus pada malam pencerahanNya. Ini adalah Empat Kebenaran Mulia. Beliau tidak hanya mengucapkan masing-masing kebenaran itu dan secara ringkas mendefinisikan maknanya, melainkan Beliau menjelaskan masing-masing kebenaran dalam tiga perspektif. Hal ini merupakan tiga “pemutaran roda Dhamma” yang dirujuk belakangan dalam khotbah ini. Sehubungan dengan masing-masing kebenaran, pemutaran pertama adalah kebijaksanaan yang menerangi ciri tertentu dari kebenaran mulia itu. Pemutaran ke dua adalah pemahaman bahwa masing-masing kebenaran mulia itu menuntut tugas tertentu untuk diselesaikan. Demikianlah kebenaran mulia pertama, kebenaran penderitaan, harus dipahami sepenuhnya; kebenaran ke dua, kebenaran asal-mula penderitaan atau ketagihan, harus ditinggalkan; kebenaran ke tiga, kebenaran lenyapnya penderitaan, harus dicapai; dan kebenaran ke empat, kebenaran sang jalan, harus dikembangkan. Pemutaran ke tiga adalah pemahaman bahwa keempat fungsi sehubungan dengan Keempat Kebenaran Mulia telah diselesaikan: kebenaran penderitaan telah dipahami sepenuhnya; ketagihan telah ditinggalkan; lenyapnya penderitaan telah dicapai; dan Sang Jalan telah dikembangkan sepenuhnya. Beliau mengatakan, hanya ketika Beliau telah memahami Keempat Kebenaran Mulia dalam ketiga pemutaran ini dan dua belas cara, maka Beliau dapat mengaku bahwa Beliau telah mencapai penerangan sempurna yang tidak terlampaui.

Dhammacakkappavattana Sutta sekali lagi mengilustrasikan perpaduan kedua gaya bahasa yang saya sebutkan sebelumnya. Khotbah ini berjalan hampir seluruhnya dalam cara realistis-naturalistis hingga kita mendekati akhir. Ketika Sang Buddha mengakhiri khotbahNya, signifikansi kosmis dari peristiwa ini dijelaskan oleh paragraf yang menunjukkan bagaimana para dewa dari tiap-tiap alam surga berturut-turut bersorak atas khotbah itu dan menyerukan berita baik itu ke atas pada para deva di alam yang lebih tinggi berikutnya. Pada waktu yang sama, keseluruhan sistem dunia bergoyang dan berguncang, dan cahaya gilang-gemilang melampaui cahaya para deva muncul di dunia. Kemudian, pada bagian akhir, kita kembali dari adegan agung ini kepada alam manusia yang normal, untuk melihat Sang Buddha secara singkat memuji Petapa Koṇḍañña karena memperoleh “penglihatan Dhamma yang tanpa noda dan bebas dari debu.” Dalam sepersekian detik, Pelita Ajaran telah disampaikan dari Guru kepada siswaNya, untuk memulai perjalanan di seluruh penjuru India dan seluruh Dunia.

1. Satu Orang

“Para bhikkhu, ada satu orang yang muncul di dunia ini demi kesejahteraan banyak makhluk, demi kebahagiaan banyak makhluk, demi belas kasih kepada dunia, demi kebaikan, kesejahteraan, dan kebahagiaan para deva dan manusia. Siapakah satu orang itu? Adalah Sang Tathāgata, Sang Arahant, Yang Tercerahkan Sempurna. Beliau adalah satu orang itu.

“Para bhikkhu, ada satu orang yang muncul di dunia ini yang unik, tanpa tandingan, tanpa bandingan, tiada tara, tanpa lawan, tanpa saingan, yang terbaik di antara manusia. Siapakah satu orang itu? Adalah Sang Tathāgata, Sang Arahant, Yang Tercerahkan Sempurna. Ini adalah satu orang itu.

“Para bhikkhu, manifestasi satu orang itu adalah manifestasi penglihatan agung, cahaya agung, sinar agung; ini adalah manifestasi dari enam hal yang tidak terlampaui; pencapaian empat pengetahuan analitis; penembusan berbagai elemen, keragaman elemen; ini adalah pencapaian buah pengetahuan dan kebebasan; pencapaian buah memasuki-arus, yang-kembali-sekali, yang-tidak-kembali, dan Kearahantaan.³³ Siapakah satu orang itu? Adalah Sang Tathāgata, Sang Arahant, Yang Tercerahkan Sempurna. Ini adalah satu orang itu.”

(AN 1: xiii, 1, 5, 6; I 22-23)

2. Konsepsi dan Kelahiran Sang Buddha

1. Demikianlah yang kudengar. Pada suatu ketika Sang Bhagavā sedang menetap di Sāvatthī di Hutan Jeta, Taman Anāthapiṇḍika.

2. Pada saat itu sejumlah bhikkhu sedang duduk di aula pertemuan, di mana mereka berkumpul setelah kembali dari perjalanan menerima dana makanan, setelah makan, ketika diskusi ini muncul di antara mereka: “Sungguh mengagumkan, Teman-teman, sungguh menakjubkan, betapa sakti dan berkuasanya Sang Tathāgata! Karena Beliau mampu mengetahui tentang para Buddha masa lampau – yang mencapai Nibbāna akhir, memotong [kekusutan] proliferasi, mematahkan siklus, mengakhiri lingkaran, dan mengatasi segala penderitaan – bahwa kelahiran para Bhagavā itu adalah seperti demikian, nama mereka adalah demikian, suku mereka adalah demikian, moralitas mereka adalah demikian, kualitas [konsentrasi] mereka adalah demikian, kebijaksanaan mereka adalah demikian, kediaman meditatif mereka adalah demikian, kebebasan mereka adalah demikian.” 

Ketika hal ini dikatakan, Yang Mulia Ānanda berkata kepada para bhikkhu: “Teman-teman, Para Tathāgata adalah mengagumkan dan memiliki kualitas-kualitas mengagumkan. Para Tathāgata adalah menakjubkan dan memiliki kualitas-kualitas menakjubkan.”³⁴

Akan tetapi, diskusi mereka terhenti; karena Sang Bhagavā bangun dari meditasiNya pada malam itu, memasuki aula pertemuan, dan duduk di tempat yang telah dipersiapkan. Kemudian Beliau bertanya kepada para bhikkhu sebagai berikut: “Para bhikkhu, apa yang kalian diskusikan sambil duduk bersama di sini? Dan diskusi apakah yang terhenti?” 

“Di sini, Yang Mulia, kami sedang duduk di aula pertemuan, di mana kami berkumpul setelah kembali dari perjalanan menerima dana makanan, setelah makan, diskusi ini muncul di antara kami: ‘Sungguh mengagumkan, Teman-teman, sungguh menakjubkan ... kebebasan mereka adalah demikian.’ Ketika hal ini dikatakan, Yang Mulia Ānanda berkata kepada kami: ‘Teman-teman, Para Tathāgata adalah mengagumkan dan memiliki kualitas-kualitas mengagumkan. Para Tathāgata adalah menakjubkan dan memiliki kualitas-kualitas menakjubkan.’ Yang Mulia, ini adalah diskusi kami yang terhenti saat Sang Bhagavā datang.”

Kemudian Sang Bhagavā berkata kepada Yang Mulia Ānanda: “Kalau begitu, Ānanda, jelaskanlah dengan lebih lengkap tentang kualitas-kualitas mengagumkan dan menakjubkan dari Sang Tathāgata.”

3. “Aku mendengar dan mempelajari ini, Yang Mulia, dari mulut Sang Bhagavā sendiri: ‘Dengan penuh perhatian dan penuh kewaspadaan, Ānanda, Sang Bodhisatta muncul di alam surga Tusita.’³⁵  Bahwa dengan penuh perhatian dan penuh kewaspadaan Sang Bodhisatta muncul di alam surga Tusita – ini kuingat sebagai satu kualitas mengagumkan dan menakjubkan dari Sang Bhagavā.

4. “Aku mendengar dan mempelajari ini dari mulut Sang Bhagavā sendiri: ‘Dengan penuh perhatian dan penuh kewaspadaan Sang Bodhisatta berada di alam surga Tusita.’ Ini juga kuingat sebagai satu kualitas mengagumkan dan menakjubkan dari Sang Bhagavā.

5. “Aku mendengar dan mempelajari ini dari mulut Sang Bhagavā sendiri: ‘Sepanjang umur kehidupan Sang Bodhisatta berada di alam surga Tusita.’ Ini juga kuingat sebagai satu kualitas mengagumkan dan menakjubkan dari Sang Bhagavā.

6. “Aku mendengar dan mempelajari ini dari mulut Sang Bhagavā sendiri: ‘Dengan penuh perhatian dan penuh kewaspadaan Sang Bodhisatta meninggal dunia dari alam surga Tusita dan masuk ke dalam rahim ibuNya.’ Ini juga kuingat sebagai satu kualitas mengagumkan dan menakjubkan dari Sang Bhagavā.

7. “Aku mendengar dan mempelajari ini dari mulut Sang Bhagavā sendiri: ‘Ketika Sang Bodhisatta meninggal dunia dari alam surga Tusita dan masuk ke dalam rahim ibuNya, suatu cahaya yang tidak terukur yang melampaui keagungan para deva muncul di dunia ini dengan para deva, Māra, dan Brahmā, dalam populasi ini dengan para petapa dan brahmana, dengan para deva dan manusia. Dan bahkan alam antara yang tanpa dasar, kelam, gelap gulita, di mana bulan dan matahari, yang kuat dan perkasa, tidak dapat menjangkaunya, cahaya terang yang tidak terukur melampaui keagungan para deva juga muncul di sana.³⁶ Dan makhluk-makhluk yang terlahir kembali di sana dapat saling melihat karena cahaya itu: “Sesungguhnya, Tuan, ada makhluk-makhluk lain yang terlahir kembali di sini!” Dan sepuluh ribu sistem dunia ini bergoyang, bergoncang dan bergetar, dan sekali lagi cahaya terang yang tidak terukur melampaui keagungan para deva muncul di dunia.’ Ini juga kuingat sebagai satu kualitas mengagumkan dan menakjubkan dari Sang Bhagavā.

8. “Aku mendengar dan mempelajari ini dari mulut Sang Bhagavā sendiri: ‘Ketika Sang Bodhisatta telah memasuki rahim ibuNya, empat deva muda datang untuk menjagaNya di empat penjuru agar tidak ada manusia atau bukan-manusia atau siapapun dapat mencelakai Sang Bodhisatta atau ibuNya.’³⁷  Ini juga kuingat sebagai satu kualitas mengagumkan dan menakjubkan dari Sang Bhagavā.

9. “Aku mendengar dan mempelajari ini dari mulut Sang Bhagavā sendiri: ‘Ketika Sang Bodhisatta telah memasuki rahim ibuNya, sang ibu menjadi sungguh-sungguh bermoral, menghindari membunuh makhluk-makhluk hidup, menghindari mengambil apa yang tidak diberikan, menghindari perilaku salah dalam kenikmatan indria, menghindari kebohongan, dan menghindari anggur, minuman keras, dan minuman memabukkan, yang menjadi landasan kelengahan.’ Ini juga kuingat sebagai satu kualitas mengagumkan dan menakjubkan dari Sang Bhagavā….

14. “Aku mendengar dan mempelajari ini dari mulut Sang Bhagavā sendiri: ’Para perempuan lain melahirkan setelah mengandung anaknya dalam rahim selama sembilan atau sepuluh bulan, tetapi tidak demikian dengan ibu Sang Bodhisatta. Ibu Sang Bodhisatta melahirkanNya setelah mengandungNya selama tepat sepuluh bulan.’ Ini juga kuingat sebagai satu kualitas mengagumkan dan menakjubkan dari Sang Bhagavā.

15. “Aku mendengar dan mempelajari ini dari mulut Sang Bhagavā sendiri: ’Para perempuan lain melahirkan dalam posisi duduk atau berbaring, tetapi tidak demikian dengan ibu Sang Bodhisatta. Ibu Sang Bodhisatta melahirkanNya dalam posisi berdiri.’ Ini juga kuingat sebagai satu kualitas mengagumkan dan menakjubkan dari Sang Bhagavā.

16. “Aku mendengar dan mempelajari ini dari mulut Sang Bhagavā sendiri: ‘Ketika Sang Bodhisatta keluar dari rahim ibuNya, pertama-tama para deva menerimaNya, kemudian manusia.’ Ini juga kuingat sebagai satu kualitas mengagumkan dan menakjubkan dari Sang Bhagavā.

17. “Aku mendengar dan mempelajari ini dari mulut Sang Bhagavā sendiri: ‘Ketika Sang Bodhisatta keluar dari rahim ibuNya, Beliau tidak menyentuh tanah. Empat deva muda menerimaNya dan mengangkatNya di depan sang ibu dengan mengatakan: “Bergembiralah, O Ratu, seorang putera dengan kekuasaan luar biasa telah engkau lahirkan.”’ Ini juga kuingat sebagai satu kualitas mengagumkan dan menakjubkan dari Sang Bhagavā.

18. “Aku mendengar dan mempelajari ini dari mulut Sang Bhagavā sendiri: ‘Ketika Sang Bodhisatta keluar dari rahim ibuNya, Beliau keluar dalam keadaan bersih, tidak berlumuran air atau cairan atau darah atau kotoran apapun juga, bersih, dan tanpa noda. Misalkan terdapat sebutir permata yang diletakkan di atas sehelai kain, maka permata itu tidak mengotori kain atau kain mengotori permata. Mengapakah? Karena kemurnian keduanya. Demikian pula Sang Bodhisatta keluar ... bersih, dan tanpa noda.’ Ini juga kuingat sebagai satu kualitas mengagumkan dan menakjubkan dari Sang Bhagavā.

19. “Aku mendengar dan mempelajari ini dari mulut Sang Bhagavā sendiri: ‘Ketika Sang Bodhisatta keluar dari rahim ibuNya, dua pancuran air memancar dari angkasa, satu sejuk dan satu hangat, untuk memandikan Sang Bodhisatta dan ibuNya.’ Ini juga kuingat sebagai satu kualitas mengagumkan dan menakjubkan dari Sang Bhagavā.

20. “Aku mendengar dan mempelajari ini dari mulut Sang Bhagavā sendiri: ‘Segera setelah Sang Bodhisatta lahir, Beliau berdiri tegak dengan kaki menginjak tanah; kemudian Beliau berjalan tujuh langkah ke arah utara, dan dengan payung putih memayungiNya, Beliau mengamati tiap-tiap penjuru dan mengucapkan kata-kata seorang Pemimpin Kelompok: “Akulah yang tertinggi di dunia; Akulah yang terbaik di dunia; Akulah yang terkemuka di dunia. Ini adalah kelahiranKu yang terakhir; tidak ada lagi penjelmaan baru bagiKu.”’³⁸ Ini juga kuingat sebagai satu kualitas mengagumkan dan menakjubkan dari Sang Bhagavā.

21. “Aku mendengar dan mempelajari ini dari mulut Sang Bhagavā sendiri: ‘Ketika Sang Bodhisatta keluar dari rahim ibuNya, suatu cahaya yang tidak terukur yang melampaui keagungan para deva muncul di dunia ini dengan para deva, Māra, dan Brahmā, dalam populasi ini dengan para petapa dan brahmana, dengan para deva dan manusia. Dan bahkan alam antara yang tanpa dasar, kelam, gelap gulita, di mana bulan dan matahari, yang kuat dan perkasa, tidak dapat menjangkaunya, cahaya terang yang tidak terukur melampaui keagungan para deva juga muncul di sana.’ Dan makhluk-makhluk yang terlahir kembali di sana dapat saling melihat karena cahaya itu: “Sesungguhnya, Tuan, ada makhluk-makhluk lain yang terlahir kembali di sini!” Dan sepuluh ribu sistem dunia ini bergoyang dan bergoncang dan bergetar, dan di sana juga muncul cahaya terang yang tidak terukur melampaui keagungan para deva ... Ini juga kuingat sebagai satu kualitas mengagumkan dan menakjubkan dari Sang Bhagavā.”

22. “Karena itu, Ānanda, ingatlah ini juga sebagai kualitas mengagumkan dan menakjubkan dari Sang Tathāgata: Di sini, Ānanda, bagi Sang Tathāgata perasaan-perasaan dikenali pada saat munculnya, pada saat berlangsungnya, pada saat lenyapnya; persepsi-persepsi dikenali pada saat munculnya, pada saat berlangsungnya, pada saat lenyapnya; pikiran-pikiran dikenali pada saat munculnya, pada saat berlangsungnya, pada saat lenyapnya.³⁹  Ingatlah ini juga, Ānanda, sebagai satu kualitas mengagumkan dan menakjubkan dari Sang Bhagavā.”

23. “Yang Mulia, karena bagi Sang Bhagavā perasaan-perasaan dikenali pada saat munculnya, pada saat berlangsungnya, pada saat lenyapnya; persepsi-persepsi dikenali pada saat munculnya, pada saat berlangsungnya, pada saat lenyapnya; pikiran-pikiran dikenali pada saat munculnya, pada saat berlangsungnya, pada saat lenyapnya – Ini juga kuingat sebagai satu kualitas mengagumkan dan menakjubkan dari Sang Bhagavā.”

Ini adalah apa yang dikatakan oleh Yang Mulia Ānanda. Sang Guru menyetujuinya. Para bhikkhu merasa puas dan gembira mendengar kata-kata Yang Mulia Ānanda.

(MN 123: Acchariya-abbhūta Sutta, diringkas; III 118-20; 122-24)

3. Pencarian Pencerahan

(1) Mencari Kondisi Kedamaian Luhur Tertinggi

5. “Para bhikkhu, ada dua jenis pencarian ini: pencarian mulia dan pencarian tidak mulia. Dan apakah pencarian tidak mulia? Di sini seorang yang tunduk pada kelahiran mencari apa yang juga tunduk pada kelahiran; dengan dirinya tunduk pada penuaan, ia mencari apa yang juga tunduk pada penuaan; dengan dirinya tunduk pada penyakit, ia mencari apa yang juga tunduk pada penyakit; dengan dirinya tunduk pada kematian, ia mencari apa yang juga tunduk pada kematian; dengan dirinya tunduk pada dukacita, ia mencari apa yang juga tunduk pada dukacita; dengan dirinya tunduk pada kekotoran, ia mencari apa yang juga tunduk pada kekotoran.

6-11. “Dan apakah yang dikatakan sebagai tunduk pada kelahiran, penuaan, penyakit, dan kematian; pada dukacita dan kekotoran? Istri dan anak-anak, budak-budak laki-laki dan perempuan, kambing dan domba, unggas dan babi, gajah, sapi, kuda-kuda jantan dan betina, emas dan perak: perolehan-perolehan ini adalah tunduk pada kelahiran, penuaan, penyakit, dan kematian; pada dukacita dan kekotoran; dan seseorang yang terikat pada hal-hal ini, tergila-gila pada hal-hal ini, dan menyerah total pada hal-hal ini, dengan dirinya tunduk pada kelahiran … pada dukacita dan kekotoran, mencari apa yang juga tunduk pada kelahiran ... pada dukacita dan kekotoran.⁴⁰

12. “Dan apakah pencarian mulia? Di sini seseorang yang tunduk pada kelahiran, setelah memahami bahaya dalam apa yang tunduk pada kelahiran, mencari keamanan tertinggi dari belenggu yang tidak terlahirkan, Nibbāna; dengan dirinya tunduk pada penuaan, setelah memahami bahaya dalam apa yang tunduk pada penuaan,  mencari keamanan tertinggi dari belenggu yang tidak mengalami penuaan, Nibbāna; dengan dirinya tunduk pada penyakit, setelah memahami bahaya dalam apa yang tunduk pada penyakit,  mencari keamanan tertinggi dari belenggu yang tidak mengalami penyakit, Nibbāna; dengan dirinya tunduk pada kematian, setelah memahami bahaya dalam apa yang tunduk pada kematian,  mencari keamanan tertinggi dari belenggu yang tanpa kematian, Nibbāna; dengan dirinya tunduk pada dukacita, setelah memahami bahaya dalam apa yang tunduk pada dukacita,  mencari keamanan tertinggi dari belenggu yang tanpa dukacita, Nibbāna; dengan dirinya tunduk pada kekotoran, setelah memahami bahaya dalam apa yang tunduk pada kekotoran,  mencari keamanan tertinggi dari belenggu yang tanpa kekotoran, Nibbāna. Ini adalah pencarian mulia.

13. “Para bhikkhu, sebelum pencerahanKu, sewaktu Aku masih menjadi seorang Bodhisatta yang belum tercerahkan, Aku juga, dengan diriKu yang tunduk pada kelahiran, mencari apa yang juga tunduk pada kelahiran; dengan diriKu yang tunduk pada penuaan, penyakit, kematian, dukacita, dan kekotoran, Aku mencari apa yang juga tunduk pada penuaan, penyakit, kematian, dukacita, dan kekotoran. Kemudian Aku merenungkan: ‘Mengapa, dengan diriKu sendiri tunduk pada kelahiran, Aku mencari apa yang juga tunduk pada kelahiran? Mengapa, dengan diriKu sendiri yang tunduk pada penuaan, penyakit, kematian, dukacita, dan kekotoran, Aku mencari apa yang juga tunduk pada penuaan, penyakit, kematian, dukacita, dan kekotoran? Bagaimana jika, dengan diriKu sendiri tunduk pada kelahiran, setelah memahami bahaya dalam apa yang tunduk pada kelahiran, Aku mencari keamanan tertinggi dari belenggu yang tidak terlahirkan, Nibbāna. Bagaimana jika, dengan diriKu sendiri yang tunduk pada penuaan, penyakit, kematian, dukacita, dan kekotoran, setelah memahami bahaya dalam apa yang tunduk pada penuaan, penyakit, kematian, dukacita, dan kekotoran, Aku mencari keamanan tertinggi dari belenggu yang tidak mengalami penuaan, penyakit, kematian, dukacita, dan kekotoran, Nibbāna.’

14. “Kemudian, sewaktu Aku masih muda, seorang pemuda berambut hitam memiliki berkah kemudaan, dalam tahap utama kehidupan, walaupun ibu dan ayahKu menginginkan sebaliknya dan menangis dengan wajah basah oleh air mata, Aku mencukur rambut dan janggutKu, mengenakan jubah kuning, dan pergi meninggalkan kehidupan rumah tangga dan menjalani kehidupan tanpa rumah.

15. “Setelah meninggalkan keduniawian, para bhikkhu, dalam mencari apa yang bermanfaat, mencari kondisi tertinggi dari kedamaian luhur, Aku mendatangi Āḷāra Kālāma dan berkata kepadanya: ‘Teman Kālāma, Aku ingin menjalani kehidupan suci dalam Dhamma dan Disiplin ini.’ Āḷāra Kālāma menjawab: ‘Yang Mulia boleh menetap di sini. Dhamma ini adalah sedemikian sehingga seorang bijaksana dapat segera memasuki dan berdiam di dalamnya, menembus doktrin gurunya sendiri untuk dirinya sendiri melalui pengetahuan langsung.’ Aku dengan segera mempelajari Dhamma itu. Sejauh hanya mengulangi dan melafalkan ajarannya melalui mulut, Aku dapat mengatakan dengan pengetahuan dan kepastian, dan Aku menyerukan, ‘Aku mengetahui dan melihat’ – dan ada orang-orang lain yang juga melakukan demikian.

“Aku mempertimbangkan: ‘Bukan hanya sekadar keyakinan saja maka Āḷāra Kālāma menyatakan: “Dengan menembusnya untuk diriKu sendiri dengan pengetahuan langsung, Aku memasuki dan berdiam dalam Dhamma ini.” Āḷāra Kālāma pasti berdiam dengan mengetahui dan melihat Dhamma ini.’ Kemudian Aku mendatangi Āḷāra Kālāma dan bertanya: ‘Teman Kālāma, dengan cara bagaimanakah engkau menyatakan bahwa dengan menembusnya untuk dirimu sendiri dengan pengetahuan langsung engkau masuk dan berdiam dalam Dhamma ini?’ sebagai jawaban ia menyatakan landasan kekosongan.⁴¹

“Aku mempertimbangkan: ‘Bukan hanya Āḷāra Kālāma yang memiliki keyakinan, kegigihan, perhatian, konsentrasi, dan kebijaksanaan. Aku juga memiliki keyakinan, kegigihan, perhatian, konsentrasi, dan kebijaksanaan. Bagaimana jika Aku berjuang untuk menembus Dhamma yang dinyatakan oleh Āḷāra Kālāma bahwa ia telah masuk dan berdiam di dalamnya dengan menembusnya untuk dirinya sendiri dengan pengetahuan langsung?’

“Aku dengan cepat memasuki dan berdiam dalam Dhamma dengan menembusnya untuk diriKu sendiri dengan pengetahuan langsung. Kemudian Aku mendatangi Āḷāra Kālāma dan bertanya: ‘Teman Kālāma, apakah dengan cara ini engkau menyatakan bahwa engkau masuk dan berdiam dalam Dhamma ini dengan menembusnya untuk dirimu sendiri dengan pengetahuan langsung?’ – ‘Demikianlah, teman.’ – ‘Adalah dengan cara ini, teman, bahwa Aku juga masuk dan berdiam dalam Dhamma ini dengan menembusnya untuk diriKu sendiri dengan pengetahuan langsung.’ – ‘Suatu keuntungan bagi kita, teman, suatu keuntungan besar bagi kita bahwa kita memiliki seorang mulia demikian bagi teman-teman kita dalam kehidupan suci. Jadi Dhamma yang kunyatakan telah kumasuki dan berdiam di dalamnya dengan menembusnya untuk diriku sendiri dengan pengetahuan langsung adalah juga Dhamma yang engkau masuki dan berdiam di dalamnya dengan menembusnya untuk dirimu sendiri dengan pengetahuan langsung. Dan Dhamma yang engkau masuki dan berdiam di dalamnya dengan menembusnya untuk dirimu sendiri dengan pengetahuan langsung adalah juga Dhamma yang kunyatakan telah aku masuki dan berdiam di dalamnya dengan menembusnya untuk diriku sendiri dengan pengetahuan langsung. Jadi Engkau mengetahui Dhamma yang kuketahui dan aku mengetahui Dhamma yang Engkau ketahui. Sebagaimana aku, demikian pula Engkau; sebagaimana Engkau, demikian pula aku. Marilah, teman, mari kita memimpin komunitas ini bersama-sama.

“Demikianlah Āḷāra Kālāma, guruKu, menempatkan Aku, muridnya, setara dengan dirinya dan menganugerahi diriKu dengan penghormatan tertinggi. Tetapi aku berpikir: ‘Dhamma ini tidak menuntun menuju kekecewaan, menuju kebosanan, menuju lenyapnya, menuju kedamaian, menuju pengetahuan langsung, menuju pencerahan menuju Nibbāna, tetapi hanya menuntun menuju kelahiran kembali di dalam landasan kekosongan.’⁴² Karena tidak puas dengan Dhamma itu, Aku pergi dan meninggalkan tempat itu.

16. “Masih dalam pencarian, para bhikkhu, terhadap apa yang bermanfaat, mencari kondisi tertinggi dari kedamaian luhur, Aku mendatangi Uddaka Rāmaputta dan berkata kepadanya: ‘Teman, Aku ingin menjalani kehidupan suci dalam Dhamma dan Disiplin ini.’  Uddaka Rāmaputta menjawab: ‘Yang Mulia boleh menetap di sini. Dhamma ini adalah sedemikian sehingga seorang bijaksana dapat segera masuk dan berdiam di dalamnya, menembus doktrin gurunya sendiri untuk dirinya sendiri melalui pengetahuan langsung.’ Aku dengan segera mempelajari Dhamma itu. Sejauh hanya mengulangi dan melafalkan ajarannya melalui mulut, Aku dapat mengatakan dengan pengetahuan dan kepastian, dan Aku menyerukan, ‘Aku mengetahui dan melihat’ – dan ada orang-orang lain yang juga melakukan demikian.

“Aku mempertimbangkan: ‘Bukan hanya sekadar keyakinan saja maka Rāma menyatakan: “Dengan menembusnya untuk diriKu sendiri dengan pengetahuan langsung, Aku memasuki dan berdiam dalam Dhamma ini.” Rāma pasti berdiam dengan mengetahui dan melihat Dhamma ini.’ Kemudian Aku mendatangi Uddaka Rāmaputta dan bertanya: ‘Teman, dengan cara bagaimanakah Rāma menyatakan bahwa dengan menembusnya untuk dirinya sendiri dengan pengetahuan langsung ia masuk dan berdiam dalam Dhamma ini?’ sebagai jawaban ia menyatakan landasan bukan persepsi juga bukan bukan-persepsi.⁴³

“Aku mempertimbangkan: ‘Bukan hanya Rāma yang memiliki keyakinan, kegigihan, perhatian, konsentrasi, dan kebijaksanaan. Aku juga memiliki keyakinan, kegigihan, perhatian, konsentrasi, dan kebijaksanaan. Bagaimana jika Aku berjuang untuk menembus Dhamma yang dinyatakan oleh Rāma bahwa ia telah masuk dan berdiam di dalamnya dengan menembusnya untuk dirinya sendiri dengan pengetahuan langsung.’

“Aku dengan cepat memasuki dan berdiam dalam Dhamma dengan menembusnya untuk diriKu sendiri dengan pengetahuan langsung. Kemudian Aku mendatangi Uddaka Rāmaputta dan bertanya: ‘Teman, apakah dengan cara ini Rāma menyatakan bahwa ia masuk dan berdiam dalam Dhamma ini dengan menembusnya untuk dirinya sendiri dengan pengetahuan langsung?’ – ‘Demikianlah, teman.’ – ‘Adalah dengan cara ini, teman, bahwa Aku juga masuk dan berdiam dalam Dhamma ini dengan menembusnya untuk diriKu sendiri dengan pengetahuan langsung.’ – ‘Suatu keuntungan bagi kita, teman, suatu keuntungan besar bagi kita bahwa kita memiliki seorang mulia demikian bagi teman-teman kita dalam kehidupan suci. Jadi Dhamma yang dinyatakan oleh Rāma telah ia masuki dan diami di dalamnya dengan menembusnya untuk dirinya sendiri dengan pengetahuan langsung adalah juga Dhamma yang engkau masuki dan diami di dalamnya dengan menembusnya untuk dirimu sendiri dengan pengetahuan langsung. Dan Dhamma yang engkau masuki dan diami di dalamnya dengan menembusnya untuk dirimu sendiri dengan pengetahuan langsung adalah juga Dhamma yang dinyatakan oleh Rāma telah ia masuki dan diami di dalamnya dengan menembusnya untuk dirinya sendiri dengan pengetahuan langsung. Jadi Engkau mengetahui Dhamma yang diketahui oleh Rāma dan Rāma mengetahui Dhamma yang Engkau ketahui. Sebagaimana Rāma, demikian pula Engkau; sebagaimana Engkau, demikian pula Rāma. Marilah, teman, mari kita memimpin komunitas ini bersama-sama.’

“Demikianlah Uddaka Rāmaputta, temanKu dalam kehidupan suci, menempatkan Aku dalam posisi seorang guru dan menganugerahi diriKu dengan penghormatan tertinggi. Tetapi aku berpikir: ‘Dhamma ini tidak menuntun menuju kekecewaan, menuju kebosanan, menuju lenyapnya, menuju kedamaian, menuju pengetahuan langsung, menuju Nibbāna, tetapi hanya menuju kelahiran kembali dalam landasan bukan persepsi juga bukan bukan-persepsi.’ Karena tidak puas dengan Dhamma itu, Aku pergi dan meninggalkan tempat itu.

17. “Masih dalam pencarian, para bhikkhu, terhadap apa yang bermanfaat, mencari kondisi tertinggi dari kedamaian luhur, Aku mengembara secara bertahap melawati Negeri Magadha hingga akhirnya Aku sampai di Uruvelā di dekat Senānigama. Di sana Aku melihat sepetak tanah yang nyaman, hutan yang indah dengan aliran sungai yang jernih dengan pantai yang halus dan menyenangkan dan di dekat sana terdapat sebuah desa sebagai sumber dana makanan. Aku merenungkan: ‘Ini adalah sepetak tanah yang nyaman, ini adalah hutan yang indah dengan aliran sungai yang jernih dengan pantai yang halus dan menyenangkan dan di dekat sana terdapat sebuah desa sebagai sumber dana makanan. Ini akan membantu usaha seseorang yang berniat untuk berusaha.’ Dan Aku duduk di sana berpikir: ‘Ini akan membantu usaha.’⁴⁴

18. “Kemudian, para bhikkhu, dengan diriKu sendiri tunduk pada kelahiran, setelah memahami bahaya dalam apa yang tunduk pada kelahiran, mencari keamanan tertinggi dari belenggu yang tidak terlahirkan, Nibbāna, Aku mencapai keamanan tertinggi dari belenggu yang tidak terlahirkan, Nibbāna; dengan diriKu sendiri tunduk pada penuaan, setelah memahami bahaya dalam apa yang tunduk pada penuaan, mencari keamanan tertinggi dari belenggu yang tidak mengalami penuaan, Nibbāna, Aku mencapai keamanan tertinggi dari belenggu yang tidak mengalami penuaan, Nibbāna; dengan diriKu sendiri tunduk pada penyakit, setelah memahami bahaya dalam apa yang tunduk pada penyakit, mencari keamanan tertinggi dari belenggu yang tidak mengalami penyakit, Nibbāna, Aku mencapai keamanan tertinggi dari belenggu yang tidak mengalami penyakit, Nibbāna; dengan diriKu sendiri tunduk pada kematian, setelah memahami bahaya dalam apa yang tunduk pada kematian, mencari keamanan tertinggi dari belenggu yang tanpa kematian, Nibbāna, Aku mencapai keamanan tertinggi dari belenggu yang tanpa kematian, Nibbāna; dengan diriKu sendiri tunduk pada dukacita, setelah memahami bahaya dalam apa yang tunduk pada dukacita, mencari keamanan tertinggi dari belenggu yang tanpa dukacita, Nibbāna, Aku mencapai keamanan tertinggi dari belenggu yang tanpa dukacita, Nibbāna; dengan diriKu sendiri tunduk pada kekotoran, setelah memahami bahaya dalam apa yang tunduk pada kekotoran, mencari keamanan tertinggi dari belenggu yang tanpa kekotoran, Nibbāna, Aku mencapai keamanan tertinggi dari belenggu yang tanpa kekotoran, Nibbāna. Pengetahuan dan penglihatan muncul padaKu: ‘KebebasanKu tidak tergoyahkan; ini adalah kelahiranKu yang terakhir; sekarang tidak ada lagi penjelmaan makhluk yang baru.’

(dari MN 26: Ariyapariyesana Sutta; I 160-67)

(2) Pencapaian Tiga Pengetahuan Sejati

11. [Saccaka bertanya kepada Sang Bhagavā:]⁴⁵ “Tidak pernahkah muncul pada Guru Gotama suatu perasaan yang begitu menyenangkan sehingga dapat menyerbu batin Beliau dan menetap di sana? Tidak pernahkah muncul pada Guru Gotama suatu perasaan yang begitu menyakitkan sehingga dapat menyerbu batin Beliau dan menetap di sana?”

12. “Mengapa tidak, Aggivessana? Di sini, Aggivessana, sebelum pencerahanKu, ketika Aku masih menjadi seorang Bodhisatta yang tidak tercerahkan, Aku berpikir: ‘Kehidupan rumah tangga ramai dan berdebu; kehidupan meninggalkan keduniawian terbuka lebar. Tidaklah mudah, selagi menjalani kehidupan rumah tangga, juga menjalankan kehidupan suci yang sempurna dan murni bagaikan kulit kerang yang digosok. Bagaimana jika Aku mencukur rambut dan janggutKu, mengenakan jubah kuning, dan meninggalkan keduniawian dari kehidupan rumah tangga dan menjalani kehidupan tanpa rumah.’

13-16. “Kemudian, selagi masih muda, seorang pemuda berambut hitam yang memiliki berkah kemudaan, dalam tahap utama kehidupan ... [seperti pada Teks II,3(1) §§14-17] ... Dan Aku duduk di sana berpikir: ‘Ini akan membantu usaha.’

17. “Sekarang ketiga perumpamaan ini muncul padaKu secara spontan, yang belum pernah terdengar sebelumnya. Misalkan terdapat sebatang kayu basah terletak di dalam air, dan seseorang datang dengan sebatang kayu-api, dengan berpikir: ‘Aku akan menyalakan api, aku akan menghasilkan panas.’ Bagaimana menurutmu, Aggivessana? Dapatkah orang itu menyalakan api dan menghasilkan panas dengan menggosokkan kayu api dengan kayu basah yang terletak di dalam air?”

“Tidak, Guru Gotama. Mengapa tidak? Karena kayu itu adalah kayu basah, dan terletak di dalam air. Akhirnya orang itu hanya akan memperoleh kelelahan dan kekecewaan.”

“Demikian pula, Aggivessana, sehubungan dengan para petapa dan brahmana itu yang masih belum hidup dengan jasmani dan batin yang terasing dari kenikmatan indria, dan yang keinginan indrianya, cintanya, ketergila-gilaannya, dahaganya, dan demamnya akan kenikmatan indria belum sepenuhnya ditinggalkan dan ditekan secara internal, bahkan jika para petapa dan brahmana baik itu merasakan perasaan-perasaan yang menyakitkan, menyiksa, menusuk karena usaha, mereka tidak akan mampu mencapai pengetahuan dan penglihatan dan pencerahan tertinggi; dan bahkan jika para petapa dan brahmana baik itu tidak merasakan perasaan-perasaan yang menyakitkan, menyiksa, menusuk karena usaha, mereka tidak akan mampu mencapai pengetahuan dan penglihatan dan pencerahan tertinggi. Ini adalah perumpamaan pertama yang muncul padaku secara spontan yang belum pernah terdengar sebelumnya.

18. “Kemudian, Aggivessana, perumpamaan ke dua muncul padaKu secara spontan yang belum pernah terdengar sebelumnya. Misalkan terdapat sebatang kayu basah terletak di atas tanah kering yang jauh dari air, dan seseorang datang dengan sebatang kayu-api, dengan berpikir: ‘Aku akan menyalakan api, aku akan menghasilkan panas.’ Bagaimana menurutmu, Aggivessana? Dapatkah orang itu menyalakan api dan menghasilkan panas dengan menggosokkan kayu api dengan kayu basah yang terletak di atas tanah kering yang jauh dari air?”

“Tidak, Guru Gotama. Mengapa tidak? Karena kayu itu adalah kayu basah, bahkan walaupun kayu itu terletak di atas tanah kering yang jauh dari air. Akhirnya orang itu hanya akan memperoleh kelelahan dan kekecewaan.”

“Demikian pula, Aggivessana, sehubungan dengan para petapa dan brahmana itu yang hidup dengan jasmani yang terasing dari kenikmatan indria, tetapi keinginan indrianya, cintanya, ketergila-gilaannya, dahaganya, dan demamnya akan kenikmatan indria belum sepenuhnya ditinggalkan dan ditekan secara internal, bahkan jika para petapa dan brahmana baik itu merasakan perasaan-perasaan yang menyakitkan, menyiksa, menusuk karena usaha, mereka tidak akan mampu mencapai pengetahuan dan penglihatan dan pencerahan tertinggi; dan bahkan jika para petapa dan brahmana baik itu tidak merasakan perasaan-perasaan yang menyakitkan, menyiksa, menusuk karena usaha, mereka tidak akan mampu mencapai pengetahuan dan penglihatan dan pencerahan tertinggi. Ini adalah perumpamaan ke dua yang muncul padaKu secara spontan, yang belum pernah terdengar sebelumnya.

19. “Kemudian, Aggivessana, perumpamaan ke tiga muncul padaKu secara spontan, yang belum pernah terdengar sebelumnya. Misalkan terdapat sebatang kayu kering terletak di atas tanah kering yang jauh dari air, dan seseorang datang dengan sebatang kayu-api, dengan berpikir: ‘Aku akan menyalakan api, aku akan menghasilkan panas.’ Bagaimana menurutmu, Aggivessana? Dapatkah orang itu menyalakan api dan menghasilkan panas dengan menggosokkan kayu api dengan kayu kering yang terletak di atas tanah kering yang jauh dari air?”

“Dapat, Guru Gotama. Mengapa? Karena kayu itu adalah kayu kering, dan kayu itu terletak di atas tanah kering yang jauh dari air.”

“Demikian pula, Aggivessana, sehubungan dengan para petapa dan brahmana itu yang hidup dengan jasmani yang terasing dari kenikmatan indria, dan yang keinginan indrianya, cintanya, ketergila-gilaannya, dahaganya, dan demamnya akan kenikmatan indria telah sepenuhnya ditinggalkan dan ditekan secara internal, bahkan jika para petapa dan brahmana baik itu merasakan perasaan-perasaan yang menyakitkan, menyiksa, menusuk karena usaha, mereka akan mampu mencapai pengetahuan dan penglihatan dan pencerahan tertinggi; dan bahkan jika para petapa dan brahmana baik itu tidak merasakan perasaan-perasaan yang menyakitkan, menyiksa, menusuk karena usaha, mereka akan mampu mencapai pengetahuan dan penglihatan dan pencerahan tertinggi.⁴⁶ Ini adalah perumpamaan ke tiga yang muncul padaKu secara spontan, yang belum pernah terdengar sebelumnya. Ini adalah tiga perumpamaan yang muncul padaKu secara spontan yang belum pernah terdengar sebelumnya.

20. “Aku berpikir: ‘Bagaimana jika, dengan menggertakkan gigiKu dan menekan lidahKu ke langit-langit mulutKu, Aku menekan, mendesak, dan menggilas pikiran dengan pikiran.’ Maka dengan gigiKu digertakkan dan lidahKu menekan langit-langit mulut, Aku menekan, mendesak, dan menggilas pikiran dengan pikiran. Sewaktu Aku melakukan demikian, keringat menetes dari ketiakKu. Bagaikan seorang kuat mampu mencengkeram seorang yang lebih lemah pada kepala atau bahunya dan menekannya, mendesaknya, dan menggilasnya, demikian pula, gigiKu terkatup dan lidahKu menekan langit-langit mulut, Aku menekan, mendesak, dan menggilas pikiran dengan pikiran, dan keringat menetes dari ketiakKu. Tetapi walaupun kegigihan yang tidak kenal lelah telah dibangkitkan dalam diriKu dan perhatian yang tidak mengendur telah kokoh, tubuhKu kelelahan dan tidak tenang karena Aku terlalu letih oleh usaha yang menyakitkan. Tetapi perasaan menyakitkan demikian yang muncul padaKu tidak menyerbu pikiranKu dan tidak menetap di sana.⁴⁷

21. “Aku berpikir: ‘Bagaimana jika Aku berlatih meditasi tanpa bernafas.’ Maka Aku menghentikan nafas masuk dan nafas keluar melalui mulut dan hidungKu. Sewaktu Aku melakukan demikian, terdengar suara angin yang keras menerobos keluar dari lubang telingaKu. Bagaikan suara keras yang terdengar ketika pipa pengembus pandai besi ditiup, demikian pula, sewaktu Aku menghentikan nafas masuk dan nafas keluar melalui mulut dan hidung, terdengar suara angin yang keras menerobos keluar dari lubang telingaKu. Tetapi walaupun kegigihan yang tidak kenal lelah telah dibangkitkan dalam diriKu dan perhatian yang tidak mengendur telah kokoh, tubuhKu kelelahan dan tidak tenang karena Aku terlalu letih oleh usaha yang menyakitkan. Tetapi perasaan menyakitkan demikian yang muncul padaKu tidak menyerbu pikiranKu dan tidak menetap di sana.

22. “Aku berpikir: ‘Bagaimana jika Aku berlatih meditasi tanpa bernafas lebih jauh lagi.’ Maka Aku menghentikan nafas masuk dan nafas keluar melalui mulut, hidung, dan telingaKu. Ketika Aku melakukan demikian, angin kencang menembus kepalaKu. Seolah-olah seorang kuat menusuk kepalaKu dengan pedang tajam, demikian pula, sewaktu Aku menghentikan nafas masuk dan nafas keluar melalui mulut, hidung, dan telinga. Angin kencang menembus kepalaKu. Tetapi walaupun kegigihan yang tidak kenal lelah telah dibangkitkan dalam diriKu dan perhatian yang tidak mengendur telah kokoh, tubuhKu kelelahan dan tidak tenang karena Aku terlalu letih oleh usaha yang menyakitkan. Tetapi perasaan menyakitkan demikian yang muncul padaKu tidak menyerbu pikiranKu dan tidak menetap di sana.

23. “Aku berpikir: ‘Bagaimana jika Aku berlatih meditasi tanpa bernafas lebih jauh lagi.’ Maka Aku menghentikan nafas masuk dan nafas keluar melalui mulut, hidung, dan telingaKu. Ketika Aku melakukan demikian, Aku merasakan kesakitan luar biasa di kepalaKu. Seolah-olah seorang kuat mengencangkan tali kulit di kepalaKu sebagai ikat kepala, demikian pula, ketika Aku menghentikan nafas masuk dan nafas keluar melalui mulut, hidung, dan telinga, Aku merasakan kesakitan luar biasa di kepalaKu. Tetapi walaupun kegigihan yang tidak kenal lelah telah dibangkitkan dalam diriKu dan perhatian yang tidak mengendur telah kokoh, tubuhKu kelelahan dan tidak tenang karena Aku terlalu letih oleh usaha yang menyakitkan. Tetapi perasaan menyakitkan demikian yang muncul padaKu tidak menyerbu pikiranKu dan tidak menetap di sana.

24. “Aku berpikir: ‘Bagaimana jika Aku berlatih meditasi tanpa bernafas lebih jauh lagi.’ Maka Aku menghentikan nafas masuk dan nafas keluar melalui mulut, hidung, dan telingaKu. Ketika Aku melakukan demikian, angin kencang menerobos keluar melalui perutKu. Bagaikan seorang tukang daging yang terampil atau muridnya membelah perut seekor sapi dengan pisau daging yang tajam, demikian pula, sewaktu Aku menghentikan nafas masuk dan nafas keluar melalui mulut, hidung, dan telinga, angin kencang menerobos keluar melalui perutKu. Tetapi walaupun kegigihan yang tidak kenal lelah telah dibangkitkan dalam diriKu dan perhatian yang tidak mengendur telah kokoh, tubuhKu kelelahan dan tidak tenang karena Aku terlalu letih oleh usaha yang menyakitkan. Tetapi perasaan menyakitkan demikian yang muncul padaKu tidak menyerbu pikiranKu dan tidak menetap di sana.

25. “Aku berpikir: ‘Bagaimana jika Aku berlatih meditasi tanpa bernafas lebih jauh lagi.’ Maka Aku menghentikan nafas masuk dan nafas keluar melalui mulut, hidung, dan telinga. Ketika Aku melakukan demikian, Aku merasakan kebakaran hebat di seluruh tubuhKu. Bagaikan dua orang kuat mencengkeram seseorang yang lebih lemah pada kedua lengannya dan memanggangnya di atas lubang arang membara, demikian pula, sewaktu Aku menghentikan nafas masuk dan nafas keluar melalui mulut, hidung, dan telinga, Aku merasakan kebakaran hebat di seluruh tubuhKu. Tetapi walaupun kegigihan yang tidak kenal lelah telah dibangkitkan dalam diriKu dan perhatian yang tidak mengendur telah kokoh, tubuhKu kelelahan dan tidak tenang karena Aku terlalu letih oleh usaha yang menyakitkan. Tetapi perasaan menyakitkan demikian yang muncul padaKu tidak menyerbu pikiranKu dan tidak menetap di sana.

26. “Ketika para dewa melihatKu, beberapa berkata: ‘Petapa Gotama telah mati.’ Beberapa dewa lain berkata: ‘Petapa Gotama tidak mati, Beliau sekarat.’ Dan para dewa lainnya lagi berkata: ‘Petapa Gotama tidak mati ataupun sekarat; Beliau adalah seorang Arahant, karena demikianlah cara para Arahant berdiam.’

27. “Aku berpikir: ‘Bagaimana jika Aku berlatih sepenuhnya tidak makan.’ Kemudian para dewa mendatangiKu dan berkata: ‘Tuan, jangan berlatih sepenuhnya tidak makan. Jika Engkau melakukan hal itu, kami akan memasukkan makanan surgawi ke dalam pori-pori kulitMu dan Engkau akan hidup dengan itu.’ Aku mempertimbangkan: ‘Jika Aku mengaku sepenuhnya tidak makan sementara para dewa ini memasukkan makan-makanan surgawi ke dalam pori-pori kulitKu dan Aku akan hidup dengan itu, maka artinya Aku berbohong.’ Maka Aku mengusir para dewa itu, dan berkata: ‘Tidak perlu.’

28. “Aku berpikir: ‘Bagaimana jika Aku memakan sangat sedikit makanan, segenggam sop buncis, atau segenggam sop kacang tanah, atau segenggam sop kacang hijau, atau segenggam sop kacang polong setiap kalinya.’ Maka Aku memakan sangat sedikit makanan, segenggam sop buncis, atau segenggam sop kacang tanah, atau segenggam sop kacang hijau, atau segenggam sop kacang polong setiap kalinya. Sewaktu Aku melakukan demikian, tubuhKu menjadi sangat kurus. Karena makan begitu sedikit anggota-anggota tubuhKu menjadi seperti tanaman merambat atau batang bambu. Karena makan begitu sedikit punggungKu menjadi seperti kuku unta. Karena makan begitu sedikit tonjolan tulang punggungKu menonjol bagaikan untaian tasbih. Karena makan begitu sedikit tulang rusukKu menonjol karena kurus seperti kasau dari sebuah lumbung tanpa atap. Karena makan begitu sedikit bola mataKu masuk jauh ke dalam lubang mata, terlihat seperti kilauan air yang jauh di dalam sumur yang dalam. Karena makan begitu sedikit kulit kepalaKu mengerut dan layu bagaikan buah labu pahit yang mengerut dan layu oleh angin dan matahari. Karena makan begitu sedikit kulit perutKu menempel pada tulang punggungKu; sedemikian sehingga jika Aku menyentuh kulit perutKu maka akan tersentuh tulang punggungKu, dan jika Aku menyentuh tulang punggungKu maka akan tersentuh kulit perutKu. Karena makan begitu sedikit, jika Aku buang air besar atau air kecil, Aku terjatuh dengan wajahKu di sana. Karena makan begitu sedikit, jika Aku mencoba menyamankan diriKu dengan memijat badanKu dengan tanganKu, maka bulunya, tercabut pada akarnya, berguguran dari badanKu ketika Aku menggosoknya.

29. “Saat itu ketika orang-orang melihatKu, beberapa berkata: ‘Petapa Gotama hitam.’ Orang lain berkata: ‘Petapa Gotama tidak hitam, Beliau cokelat.’ Orang lain lagi berkata: ‘Petapa Gotama bukan hitam juga bukan cokelat, Beliau berkulit keemasan.’ KulitKu yang bersih dan cerah menjadi sangat kusam karena makan sangat sedikit.

30. “Aku berpikir: ‘Para petapa atau brahmana manapun di masa lampau yang telah mengalami perasaan menyakitkan, menyiksa, menusuk karena usaha ini, ini adalah yang terjauh, tidak ada yang melampaui ini. Dan para petapa atau brahmana manapun di masa depan yang akan mengalami perasaan menyakitkan, menyiksa, menusuk karena usaha ini, ini adalah yang terjauh, tidak ada yang melampaui ini. Dan para petapa atau brahmana manapun di masa sekarang yang mengalami perasaan menyakitkan, menyiksa, menusuk karena usaha ini, ini adalah yang terjauh, tidak ada yang melampaui ini. Tetapi melalui latihan keras yang menyiksa ini Aku tidak mencapai kondisi apapun yang melampaui manusia, keluhuran apapun dalam pengetahuan dan penglihatan selayaknya para mulia. Apakah ada jalan lain menuju pencerahan?’

31. “Aku mempertimbangkan: ‘Aku ingat ketika ayahKu orang Sakya sedang berkuasa, sewaktu Aku sedang duduk di keteduhan pohon jambu, dengan cukup terasing dari kenikmatan indria, terasing dari kondisi-kondisi tidak bermanfaat, Aku masuk dan berdiam dalam jhāna pertama, yang disertai dengan awal pikiran dan kelangsungan pikiran, dengan sukacita dan kenikmatan yang muncul dari keterasingan.⁴⁸ Mungkinkah itu adalah jalan menuju pencerahan?’ Kemudian, dengan mengikuti ingatan itu, muncullah pengetahuan: ‘Itu adalah jalan menuju pencerahan.’

32. “Aku berpikir: ‘Mengapa Aku takut pada kenikmatan itu yang tidak berhubungan dengan kenikmatan indria dan kondisi-kondisi tidak bermanfaat itu?’ Aku berpikir: ‘Aku tidak takut pada kenikmatan itu karena tidak berhubungan dengan kenikmatan indria dan kondisi-kondisi tidak bermanfaat.’

33. “Aku mempertimbangkan: ‘Tidaklah mudah untuk mencapai kenikmatan demikian dengan badan yang sangat kurus. Bagaimana jika Aku memakan sedikit makanan padat – sedikit nasi dan bubur.’ Dan Aku memakan sedikit makanan padat – sedikit nasi dan bubur. Pada saat itu lima bhikkhu melayaniKu, dengan berpikir: ‘Jika Petapa Gotama kita mencapai kondisi yang lebih tinggi, Beliau akan memberitahu kita.’ Tetapi ketika Aku memakan nasi dan bubur, kelima bhikkhu itu menjadi jijik dan meninggalkan Aku, dengan berpikir: ‘Petapa Gotama sekarang hidup dalam kemewahan; ia telah meninggalkan usahaNya dan kembali kepada kemewahan.’

34. “Ketika Aku telah memakan sedikit makanan padat dan memperoleh kembali kekuatanKu, maka dengan cukup terasing dari kenikmatan indria, terasing dari kondisi-kondisi tidak bermanfaat, Aku masuk dan berdiam dalam jhāna pertama, yang disertai dengan awal pikiran dan kelangsungan pikiran, dengan sukacita dan kenikmatan yang muncul dari keterasingan. Tetapi perasaan menyenangkan yang muncul padaKu itu tidak menyerbu pikiranKu dan tidak menetap di sana.⁴⁹

35. “Dengan menenangkan awal pikiran dan kelangsungan pikiran, Aku masuk dan berdiam dalam jhāna ke dua, yang memiliki keyakinan internal dan keterpusatan pikiran, tanpa awal pikiran dan tanpa kelangsungan pikiran, dan memiliki sukacita dan kebahagiaan yang muncul dari konsentrasi. Tetapi perasaan menyenangkan yang muncul padaKu itu tidak menyerbu pikiranKu dan tidak menetap di sana.

36. “Dengan memudarnya sukacita, Aku berdiam dalam keseimbangan dan penuh perhatian dan pemahaman jernih, Aku mengalami kebahagiaan dalam jasmani; Aku memasuki dan berdiam dalam jhāna ke tiga yang dinyatakan oleh para mulia: ‘Ia seimbang, penuh perhatian, seorang yang berdiam dengan bahagia.’ Tetapi perasaan menyenangkan yang muncul padaKu itu tidak menyerbu pikiranKu dan tidak menetap di sana.

37. “Dengan meninggalkan kenikmatan dan kesakitan, dan dengan pelenyapan sebelumnya kegembiraan dan ketidaksenangan, Aku memasuki dan berdiam dalam jhāna ke empat, yang tidak menyakitkan juga tidak menyenangkan dan termasuk pemurnian perhatian oleh keseimbangan. Tetapi perasaan menyenangkan yang muncul padaKu itu tidak menyerbu pikiranKu dan tidak menetap di sana.

38. “Ketika pikiranKu sedemikian terkonsentrasi, murni, cerah, tanpa noda, bebas dari ketidaksempurnaan, lunak, lentur, kokoh, dan mencapai keadaan tanpa-gangguan, Aku mengarahkannya pada pengetahuan perenungan kehidupan lampau. Aku mengingat banyak kehidupan lampau, yaitu, satu kelahiran, dua kelahiran, tiga kelahiran, empat kelahiran, lima kelahiran, sepuluh kelahiran, dua puluh kelahiran, tiga puluh kelahiran, empat puluh kelahiran, lima puluh kelahiran, seratus kelahiran, seribu kelahiran, seratus ribu kelahiran, banyak kappa penyusutan-dunia, banyak kappa pengembangan-dunia, banyak kappa penyusutan-dan-pengembangan-dunia: ‘Di sana aku bernama ini, dari suku itu, dengan penampilan seperti ini, makananku seperti itu, pengalaman kesenangan dan kesakitanku seperti ini, umur kehidupanku selama itu; dan meninggal dunia dari sana, aku muncul kembali di tempat lain; dan di sana aku bernama ini, dari suku itu, dengan penampilan seperti ini, makananku seperti itu, pengalaman kesenangan dan kesakitanku seperti ini, umur kehidupanku selama itu; dan meninggal dunia dari sana, aku muncul kembali di sini.’ Demikianlah dengan segala aspek dan ciri-cirinya Aku mengingat banyak kehidupan lampau.

39. “Ini adalah pengetahuan sejati pertama yang dicapai olehKu pada jaga pertama malam itu. Ketidak-tahuan tersingkir dan pengetahuan sejati muncul, kegelapan tersingkir dan cahaya muncul, seperti yang terjadi dalam diri seorang yang berdiam dengan tekun, rajin dan bersungguh-sungguh. Tetapi perasaan menyenangkan yang muncul padaKu itu tidak menyerbu pikiranKu dan tidak menetap di sana.

40. “Ketika pikiranKu sedemikian terkonsentrasi murni, cerah, tanpa noda, bebas dari ketidaksempurnaan, lunak, lentur, kokoh, dan mencapai keadaan tanpa-gangguan, Aku mengarahkannya pada pengetahuan kematian dan kelahiran kembali makhluk-makhluk. Dengan mata-dewa, yang murni dan melampaui manusia, Aku melihat makhluk-makhluk meninggal dunia dan muncul kembali, hina dan mulia, cantik dan buruk rupa, kaya dan miskin. Aku memahami bagaimana makhluk-makhluk berlanjut sesuai dengan perbuatan mereka: ‘Makhluk-makhluk ini yang berperilaku buruk dalam jasmani, ucapan, dan pikiran, pencela para mulia, menganut pandangan salah, dan melakukan perbuatan buruk yang berdasarkan pada pandangan salah, ketika hancurnya jasmani, setelah kematian, telah muncul kembali di alam sengsara, di alam yang buruk, di alam rendah, di neraka; tetapi makhluk-makhluk ini, yang berperilaku baik dalam jasmani, ucapan, dan pikiran, bukan pencela para mulia, berpandangan benar, dan melakukan perbuatan yang berdasarkan pada pandangan benar, ketika hancurnya jasmani, setelah kematian, telah muncul kembali di alam yang baik, di alam surga.’ Demikianlah dengan mata-dewa yang murni dan melampaui manusia, Aku melihat makhluk-makhluk meninggal dunia dan muncul kembali, hina dan mulia, cantik dan buruk rupa, kaya dan miskin, Aku memahami bagaimana makhluk-makhluk berlanjut sesuai dengan perbuatan mereka.

41. “Ini adalah pengetahuan sejati ke dua yang dicapai olehKu pada jaga ke dua malam itu. ketidak-tahuan tersingkir dan pengetahuan sejati muncul, kegelapan tersingkir dan cahaya muncul, seperti yang terjadi dalam diri seorang yang berdiam dengan tekun, rajin dan bersungguh-sungguh. Tetapi perasaan menyenangkan yang muncul padaKu itu tidak menyerbu pikiranKu dan tidak menetap di sana.

42. “Ketika pikiranKu sedemikian terkonsentrasi, murni, cerah, tanpa noda, bebas dari ketidaksempurnaan, lunak, lentur, kokoh, dan mencapai keadaan tanpa-gangguan, Aku mengarahkannya pada pengetahuan hancurnya noda-noda. Aku secara langsung mengetahui sebagaimana adanya: ‘Ini adalah penderitaan. Ini adalah asal-mula penderitaan. Ini adalah lenyapnya penderitaan. Ini adalah jalan menuju lenyapnya penderitaan.’ Aku secara langsung mengetahui sebagaimana adanya: ‘Ini adalah noda-noda. Ini adalah asal-mula noda-noda. Ini adalah lenyapnya noda-noda. Ini adalah jalan menuju lenyapnya noda-noda.’

43. “Ketika Aku mengetahui dan melihat demikian, pikiranKu terbebas dari noda keinginan indria, dari noda penjelmaan, dan dari noda ketidaktahuan. Ketika terbebaskan, muncullah pengetahuan: ‘terbebaskan.’ Aku secara langsung mengetahui: ‘Kelahiran telah dihancurkan, kehidupan suci telah dijalani, apa yang harus dilakukan telah dilakukan, tidak akan ada lagi penjelmaan menjadi kondisi makhluk apapun.’

44. “Ini adalah pengetahuan sejati ke tiga yang dicapai olehKu pada jaga terakhir malam itu. Ketidak-tahuan tersingkir dan pengetahuan sejati muncul, kegelapan tersingkir dan cahaya muncul, seperti yang terjadi dalam diri seorang yang berdiam dengan tekun, rajin dan teguh. Tetapi perasaan menyenangkan yang muncul pikiranKu itu tidak menyerbu batinKu dan tidak menetap di sana.”

(dari MN 36: Mahāsaccaka Sutta; I 240-49)

(3) Kota Tua

“Para bhikkhu, sebelum pencerahanKu, ketika Aku masih seorang Bodhisatta, belum tercerahkan sempurna, aku berpikir: ‘Aduh, dunia ini telah jatuh dalam masalah, dalam hal yang dilahirkan, menjadi tua, dan mati, meninggal dunia dan terlahir kembali, namun masih belum memahami jalan membebaskan diri dari penderitaan yang dipimpin oleh penuaan-dan-kematian. Kapankah suatu jalan kebebasan terlihat dari penderitaan yang dipimpin oleh penuaan-dan-kematian ini?’

“Kemudian, para bhikkhu, Aku berpikir: ‘Ketika ada apakah maka penuaan-dan-kematian terjadi? Oleh apakah penuaan-dan-kematian dikondisikan?’ Kemudian, para bhikkhu, melalui perhatian seksama, terjadi dalam diriku suatu penembusan oleh kebijaksanaan: ‘Ketika ada kelahiran, maka penuaan-dan-kematian muncul; penuaan-dan-kematian memiliki kelahiran sebagai kondisinya.’

“Kemudian, para bhikkhu, Aku berpikir: ‘Ketika ada apakah maka kelahiran terjadi?… penjelmaan?… kemelekatan?… ketagihan?… perasaan?… kontak?… enam landasan indria?… nama-dan-bentuk? Oleh apakah nama-dan-bentuk dikondisikan?’ Kemudian, para bhikkhu, melalui perhatian seksama, terjadi dalam diriku suatu penembusan oleh kebijaksanaan: ‘Ketika ada kesadaran, maka nama-dan-bentuk muncul; nama-dan-bentuk memiliki kesadaran sebagai kondisinya.’

“Kemudian, para bhikkhu, Aku berpikir: ‘Ketika ada apakah maka kesadaran muncul? Oleh apakah kesadaran dikondisikan?’ kemudian, para bhikkhu, melalui perhatian seksama, terjadi dalam diriku suatu penembusan oleh kebijaksanaan: ‘Ketika ada nama-dan-bentuk, maka kesadaran muncul; kesadaran memiliki nama-dan-bentuk sebagai kondisinya.’⁵⁰

“Kemudian, para bhikkhu, Aku berpikir: ‘Kesadaran ini berbalik; tidak pergi lebih jauh dari nama-dan-bentuk. Sampai sejauh inilah seseorang dilahirkan dan menua dan mati, meninggal dunia dan terlahir kembali, yaitu, ketika ada kesadaran dengan nama-dan-bentuk sebagai kondisinya, dan nama-dan-bentuk dengan kesadaran sebagai kondisinya.⁵¹ Dengan nama-dan-bentuk sebagai kondisi, enam landasan indria; dengan enam landasan indria sebagai kondisi, kontak…. Demikianlah asal-mula keseluruhan kumpulan penderitaan ini.’

“‘Asal-mula, asal-mula’ – demikianlah, para bhikkhu, sehubungan dengan segala sesuatu yang belum pernah terdengar sebelumya muncullah dalam diriku, penglihatan, pengetahuan, kebijaksanaan, pengetahuan sejati, dan cahaya.

“Kemudian, para bhikkhu, Aku berpikir: ‘Ketika tidak ada apakah maka penuaan-dan-kematian tidak terjadi? Dengan lenyapnya apakah maka lenyapnya penuaan-dan-kematian terjadi?’ Kemudian, para bhikkhu, melalui perhatian seksama, terjadi dalam diriku suatu penembusan oleh kebijaksanaan: ‘Ketika tidak ada kelahiran, maka penuaan-dan-kematian tidak terjadi; dengan lenyapnya kelahiran maka lenyap pula penuaan-dan-kematian.’

“Aku berpikir: ‘Ketika tidak ada apakah maka kelahiran tidak terjadi?… penjelmaan?… kemelekatan?… ketagihan?… perasaan?… kontak?… enam landasan indria?… nama-dan-bentuk? Dengan lenyapnya apakah maka lenyapnya nama-dan-bentuk terjadi?’ Kemudian, para bhikkhu, melalui perhatian seksama, terjadi dalam diriku suatu penembusan oleh kebijaksanaan: ‘Ketika tidak ada kesadaran, maka nama-dan-bentuk tidak muncul; dengan lenyapnya kesadaran, maka lenyap pula nama-dan-bentuk.’

“Kemudian, para bhikkhu, Aku berpikir: ‘Ketika tidak ada apakah maka kesadaran tidak muncul? Dengan lenyapnya apakah maka lenyapnya kesadaran terjadi?’ Kemudian, para bhikkhu, melalui perhatian seksama, terjadi dalam diriku suatu penembusan oleh kebijaksanaan: ‘Ketika tidak ada nama-dan-bentuk, maka kesadaran tidak muncul; dengan lenyapnya nama-dan-bentuk maka lenyap pula kesadaran.’

“Kemudian, para bhikkhu, Aku berpikir: ‘Aku telah menemukan jalan menuju pencerahan ini, yaitu, dengan lenyapnya nama-dan-bentuk maka lenyap pula kesadaran; dengan lenyapnya kesadaran maka lenyap pula nama-dan-bentuk; dengan lenyapnya nama-dan-bentuk, lenyap pula enam landasan indria; dengan lenyapnya enam landasan indria, lenyap pula kontak…. Demikianlah lenyapnya keseluruhan kumpulan penderitaan ini.’⁵²

“‘Lenyapnya, lenyapnya’ – demikianlah, para bhikkhu, sehubungan dengan segala sesuatu yang belum pernah terdengar sebelumya muncullah dalam diriKu, penglihatan, pengetahuan, kebijaksanaan, pengetahuan sejati, dan cahaya.

“Misalnya, para bhikkhu, seseorang mengembara menembus hutan melihat jalan setapak tua, jalan tua yang dilalui oleh orang-orang di masa lalu. Ia mengikuti jalan itu dan melihat sebuah kota tua, sebuah ibukota tua yang pernah dihuni oleh orang-orang di masa lalu, dengan taman-taman, hutan-hutan, kolam-kolam, dan benteng, satu tempat yang indah. Kemudian orang itu memberitahukan kepada raja atau menteri kerajaan: ‘Baginda, sewaktu aku mengembara menembus hutan aku melihat sebuah jalan setapak tua, jalan tua yang dilalui oleh orang-orang di masa lalu. Aku mengikuti jalan itu dan melihat sebuah kota tua, sebuah ibukota tua yang pernah dihuni oleh orang-orang di masa lalu, dengan taman-taman, hutan-hutan, kolam-kolam, dan benteng, satu tempat yang indah. Perbaruilah kota itu, Baginda!’ Kemudian raja atau menteri kerajaan memperbarui kota itu, dan beberapa waktu kemudian kota itu menjadi berhasil dan makmur, berpenduduk banyak, dipenuhi dengan orang-orang, mengalami pertumbuhan dan pengembangan.

“Demikian pula, para bhikkhu, Aku melihat jalan setapak tua, jalan tua yang dilalui oleh mereka Yang Tercerahkan di masa lalu. Dan apakah jalan setapak tua itu, jalan tua itu? Bukan lain adalah Jalan Mulia Berunsur Delapan; yaitu, pandangan benar, kehendak benar, ucapan benar, perbuatan benar, penghidupan benar, usaha benar, perhatian benar, konsentrasi benar. Aku mengikuti jalan itu dan dengan melakukan hal ini Aku telah secara langsung mengetahui penuaan-dan-kematian, asal-mulanya, lenyapnya, dan jalan menuju lenyapnya. Aku secara langsung mengetahui kelahiran … penjelmaan … kemelekatan … ketagihan … perasaan … kontak … enam landasan indria … nama-dan-bentuk … kesadaran … bentukan-bentukan kehendak, asal-mulanya, lenyapnya, dan jalan menuju lenyapnya.⁵³ Setelah mengetahuinya secara langsung, Aku telah menjelaskannya kepada para bhikkhu, para bhikkhunī, umat awam laki-laki, dan umat awam perempuan. Kehidupan suci ini, para bhikkhu, telah menjadi berhasil dan makmur, meluas, terkenal, menyebar, dibabarkan dengan sempurna di antara para deva dan manusia.”

(SN 12:65; II 104-7)

(4). Keputusan Untuk Mengajar

19. “Aku merenungkan: ‘Dhamma ini yang telah Kucapai sungguh mendalam, sulit dilihat dan sulit dipahami, damai dan luhur, tidak dapat dicapai hanya dengan penalaran, halus, untuk dialami oleh para bijaksana. Tetapi orang-orang ini menyenangi kemelekatan, bergembira dalam kemelekatan, bersukacita dalam kemelekatan.⁵⁴ Adalah sulit bagi orang-orang demikian untuk melihat kebenaran ini, yaitu, kondisionalitas spesifik, kemunculan bergantungan. Dan adalah sulit untuk melihat kebenaran ini, yaitu, tenangnya segala bentukan, lepasnya segala perolehan, hancurnya ketagihan, kebosanan, lenyapnya, Nibbāna.⁵⁵ Jika Aku harus mengajarkan Dhamma, orang-orang lain tidak akan memahamiKu, dan itu akan melelahkan dan menyusahkan bagiKu.’ Setelah itu muncullah padaKu secara spontan syair-syair ini yang tidak pernah didengar sebelumnya:

Cukuplah dengan mengajarkan Dhamma

Yang bahkan Kuketahui sulit untuk dicapai;

Karena tidak akan pernah dilihat

Oleh mereka yang hidup dalam nafsu dan kebencian.

Mereka yang tenggelam dalam nafsu, terselimuti dalam kegelapan

Tidak akan pernah melihat Dhamma yang mendalam ini,

Yang mengalir melawan arus duniawi,

Halus, dalam, dan sulit dilihat.

Dengan merenungkan demikian, batinKu lebih condong pada tidak melakukan apa-apa daripada mengajarkan Dhamma.⁵⁶

20. “Para bhikkhu, kemudian Brahmā Sahampati dengan pikirannya mengetahui pikiranKu dan ia merenungkan: ‘Dunia akan musnah, dunia akan binasa, karena pikiran Sang Tathāgata, Sang Arahant, Yang Tercerahkan Sempurna, lebih condong pada tidak berbuat apa-apa daripada mengajarkan Dhamma.’ Kemudian secepat seorang kuat merentangkan lengannya yang tertekuk atau menekuk lengannya yang terentang, Brahmā Sahampati lenyap dari alam Brahma dan muncul di hadapanKu. Ia merapikan jubah atasnya di satu bahunya, dan merangkapkan tangan sebagai penghormatan kepadaKu, dan berkata: ‘Yang Mulia, sudilah Sang Bhagavā mengajarkan Dhamma, sudilah Yang Sempurna mengajarkan Dhamma. Ada makhluk-makhluk dengan sedikit debu di mata mereka yang akan binasa karena tidak mendengarkan Dhamma. Akan ada di antara mereka yang dapat memahami Dhamma.’ Brahmā Sahampati berkata demikian, dan kemudian ia berkata lebih lanjut:

‘Di Magadha telah muncul hingga sekarang

Ajaran tidak murni yang diajarkan oleh mereka yang masih ternoda.

‘Bukalah pintu menuju Keabadian! Biarkan mereka mendengar

Dhamma yang ditemukan oleh Yang Tanpa Noda.

‘Bagaikan seseorang yang berdiri di puncak gunung

Dapat melihat ke bawah, orang-orang di segala penjuru,

Maka, O Yang Bijaksana, Yang Maha-melihat,

Naiklah ke istana Dhamma.

Sudilah Yang Tanpa Dukacita mengamati keturunan manusia ini,

Diliputi oleh dukacita, dikuasai oleh kelahiran dan usia tua.

‘Bangkitlah, pahlawan pemenang, pemimpin pengembara,

Yang tanpa kewajiban, dan mengembaralah di dunia.

Sudilah Sang Bhagavā mengajarkan Dhamma,

Akan ada di antara mereka yang dapat memahami.’

21. “Kemudian Aku mendengarkan permohonan Brahmā, dan demi belas kasihan kepada makhluk-makhluk, Aku memeriksa dunia dengan mata Buddha. Dengan memeriksa dunia dengan mata Buddha, Aku melihat makhluk-makhluk dengan sedikit debu di mata mereka dan dengan banyak debu di mata mereka, dengan indria tajam dan dengan indria tumpul, dengan kualitas-kualitas baik dan dengan kualitas-kualitas buruk, mudah diajar dan sulit diajar, dan beberapa yang berdiam melihat dengan takut pada dunia lain. Bagaikan dalam sebuah kolam teratai biru atau merah atau putih, beberapa teratai lahir dan tumbuh dalam air berkembang dalam air tanpa keluar dari air, dan beberapa teratai lain lahir dan berkembang dalam air dan berdiam di permukaan air, dan beberapa teratai lainnya lahir dan berkembang dalam air keluar dari air dan berdiri dengan bersih, tidak dibasahi oleh air; demikian pula, dengan memeriksa dunia ini dengan mata Buddha, Aku melihat makhluk-makhluk dengan sedikit debu di mata mereka dan dengan banyak debu di mata mereka, dengan indria tajam dan dengan indria tumpul, dengan kualitas-kualitas baik dan dengan kualitas-kualitas buruk, mudah diajar dan sulit diajar, dan beberapa yang berdiam melihat dengan takut pada dunia lain. Kemudian Aku menjawab Brahmā Sahampati dalam syair ini:

‘Terbukalah bagi mereka pintu menuju Keabadian,

Semoga mereka yang memiliki telinga sekarang menunjukkan keyakinan mereka.

Karena berpikir akan menyusahkan, O Brahmā,

Aku tidak membabarkan Dhamma yang halus dan luhur.’

Kemudian Brahmā Sahampati berpikir: ‘Sang Bhagavā telah menyetujui permohonanku untuk mengajarkan Dhamma.’ Dan setelah memberi hormat kepadaKu, dengan Aku tetap di sisi kanannya, ia seketika lenyap dari sana.

22. “Aku merenungkan: ‘Kepada siapakah pertama kali Aku mengajarkan Dhamma? Siapakah yang akan memahami Dhamma ini dengan cepat?’ Kemudian Aku berpikir: ‘Āḷāra Kālāma bijaksana, cerdas, dan dapat melihat; ia telah lama memiliki sedikit debu di matanya. Bagaimana jika Aku mengajarkan Dhamma pertama kali kepada Āḷāra Kālāma. Ia akan memahaminya dengan cepat.’ Kemudian para dewa mendatangiKu dan berkata: ‘Yang Mulia, Āḷāra Kālāma meninggal dunia tujuh hari yang lalu.’ Dan pengetahuan dan penglihatan muncul padaKu: ‘Āḷāra Kālāma meninggal dunia tujuh hari yang lalu.’ Aku berpikir: ‘Kerugian Āḷāra Kālāma sungguh besar. Jika ia mendengarkan Dhamma ini, ia akan memahaminya dengan cepat.’

23. “Aku merenungkan: ‘Kepada siapakah pertama kali Aku mengajarkan Dhamma? Siapakah yang akan memahami Dhamma ini dengan cepat?’ Kemudian Aku berpikir: ‘Uddaka Rāmaputta bijaksana, cerdas, dan dapat melihat; ia telah lama memiliki sedikit debu di matanya. Bagaimana jika Aku mengajarkan Dhamma pertama kali kepada Uddaka Rāmaputta. Ia akan memahaminya dengan cepat.’ Kemudian para dewa mendatangiKu dan berkata: ‘Yang Mulia, Uddaka Rāmaputta meninggal dunia kemarin malam.’ Dan pengetahuan dan penglihatan muncul padaKu: ‘Uddaka Rāmaputta meninggal dunia kemarin malam.’ Aku berpikir: ‘Kerugian Uddaka Rāmaputta sungguh besar. Jika ia mendengarkan Dhamma ini, ia akan memahaminya dengan cepat.’

24. “Aku merenungkan: ‘Kepada siapakah pertama kali Aku mengajarkan Dhamma? Siapakah yang akan memahami Dhamma ini dengan cepat?’ Kemudian Aku berpikir: ‘Para bhikkhu dari kelompok lima yang melayaniKu sewaktu Aku menjalani usahaKu telah sangat membantu.⁵⁷ Bagaimana jika Aku mengajarkan Dhamma pertama kali kepada mereka.’ Kemudian Aku berpikir: ‘Di manakah para bhikkhu dari kelompok lima itu menetap?’ Dan dengan mata dewa, yang murni dan melampaui manusia, Aku melihat bahwa mereka sedang menetap di Bārāṇasī di Taman Rusa di Isipatana.

25. “Kemudian, para bhikkhu, ketika Aku telah menetap di Uruvelā selama yang Aku inginkan, Aku melakukan perjalanan secara bertahap menuju Bārāṇasī. Antara Gayā dan Bodhi, Ājīvaka Upaka melihatKu dalam perjalanan dan berkata: ‘Teman, indriaMu cerah, warna kulitMu bersih dan cemerlang. Di bawah siapakah Engkau meninggalkan keduniawian, Teman? Siapakah guruMu? Dhamma siapakah yang Engkau anut? Aku menjawab Ājīvaka Upaka dalam syair:

‘Aku adalah seorang yang telah melampaui segalanya, pengenal segalanya,

Tidak ternoda di antara segalanya, meninggalkan segalanya,

Terbebaskan dalam lenyapnya ketagihan. Setelah mengetahui semua ini

Bagi diriKu, siapakah yang harus Kutunjuk sebagai guru?

‘Aku tidak memiliki guru, dan seseorang yang setara denganKu

Tidak ada di segala alam

Bersama dengan semua deva, karena

Aku tiada tandingannya.

‘Karena Aku adalah Arahant di dunia ini,

Aku adalah Guru Tertinggi.

Aku sendiri adalah seorang Yang Tercerahkan Sempurna

Yang api-apinya telah padam.

‘Sekarang Aku dalam perjalanan menuju kota Kāsi

Untuk memutar Roda Dhamma.

Dalam dunia yang telah buta

Aku pergi untuk menabuh tambur Keabadian.’

‘Dengan pengakuanMu, Teman, Engkau pasti adalah Pemenang Segalanya.’⁵⁸

‘Para pemenang adalah mereka yang sepertiKu

Yang telah memenangkan penghancuran noda-noda.

Aku telah menaklukkan segala kondisi jahat,

Oleh karena itu, Upaka, Aku adalah pemenang.’

“Ketika ini dikatakan, Ājīvaka Upaka berkata: ‘Semoga demikian, Teman.’ Dengan menggelengkan kepala, ia berjalan melalui jalan kecil dan pergi.

26. “Kemudian, para bhikkhu, dengan berjalan secara bertahap, akhirnya Aku sampai di Bārāṇasī, Taman Rusa di Isipatana, dan Aku mendekati para bhikkhu dari kelompok lima. Dari jauh Para bhikkhu melihatKu mendekat, dan mereka sepakat: ‘Teman-teman, telah datang Petapa Gotama yang hidup dalam kemewahan, yang telah meninggalkan usahaNya, dan kembali pada kemewahan. Kita tidak perlu memberi hormat kepadaNya atau bangkit menyambutNya atau menerima mangkuk dan jubah luarNya. Tetapi sebuah tempat duduk boleh disediakan untukNya. Jika Ia menginginkan, Ia boleh duduk.’ Akan tetapi, ketika Aku mendekat, para bhikkhu itu tidak dapat mempertahankan kesepakatan mereka. Salah seorang datang menyambutKu dan mengambil mangkuk dan jubah luarKu, yang lain menyiapkan tempat duduk, dan yang lain lagi menyediakan air untuk membasuh kakiKu; akan tetapi mereka menyapaKu dengan nama dan sebagai ‘teman.’⁵⁹

27. “Kemudian Aku memberitahu mereka: ‘Para bhikkhu, jangan menyapa Sang Tathāgata dengan nama dan sebagai “teman.” Sang Tathāgata adalah seorang Arahant, seorang Yang Tercerahkan Sempurna. Dengarkanlah, para bhikkhu, Keabadian telah tercapai. Aku akan memberikan instruksi kepada kalian, Aku akan mengajarkan Dhamma kepada kalian. Dengan mempraktikkan sesuai yang diinstruksikan, dengan menembusnya untuk kalian sendiri di sini dan saat ini melalui pengetahuan langsung, kalian akan segera memasuki dan berdiam dalam tujuan tertinggi kehidupan suci yang karenanya para anggota keluarga meninggalkan keduniawian dari kehidupan rumah tangga menuju kehidupan tanpa rumah.’

“Ketika hal ini dikatakan, para bhikkhu dari kelompok lima itu menjawabKu sebagai berikut: ‘Teman Gotama, dengan perilaku, praktik, dan pelaksanaan pertapaan keras yang Engkau jalani, Engkau tidak mencapai kondisi apapun yang melampaui manusia, tidak mencapai keluhuran apapun dalam pengetahuan dan penglihatan selayaknya para mulia. Karena sekarang Engkau hidup dalam kemewahan, telah meninggalkan usahaMu dan kembali kepada kemewahan, bagaimana mungkin Engkau telah mencapai kondisi apapun yang melampaui manusia, telah mencapai keluhuran apapun dalam pengetahuan dan penglihatan selayaknya para mulia?’ Ketika hal ini dikatakan, Aku memberitahu mereka: ‘Sang Tathāgata tidak hidup dalam kemewahan, juga tidak meninggalkan usahaNya dan tidak kembali kepada kemewahan. Sang Tathāgata adalah seorang Arahant, seorang Yang Tercerahkan Sempurna. Dengarkanlah, para bhikkhu, Keabadian telah tercapai ... dari kehidupan rumah tangga menuju kehidupan tanpa rumah.’

“Untuk ke dua kalinya para bhikkhu dari kelompok lima itu berkata kepadaKu: ‘Teman Gotama ... bagaimana mungkin Engkau telah mencapai kondisi apapun yang melampaui manusia, telah mencapai keluhuran apapun dalam pengetahuan dan penglihatan selayaknya para mulia?’ Untuk ke dua kalinya Aku memberitahu mereka: Sang Tathāgata tidak hidup dalam kemewahan ... dari kehidupan rumah tangga menuju kehidupan tanpa rumah.’ Untuk ke tiga kalinya para bhikkhu dari kelompok lima itu berkata kepadaKu: ‘Teman Gotama ... bagaimana mungkin Engkau telah mencapai kondisi apapun yang melampaui manusia, telah mencapai keluhuran apapun dalam pengetahuan dan penglihatan selayaknya para mulia?’

28. “Ketika hal ini dikatakan Aku bertanya kepada mereka: ‘Para bhikkhu, pernahkah kalian mendengar Aku berkata seperti ini sebelumnya?’ – ‘Tidak, Yang Mulia.’⁶⁰ – ‘Para bhikkhu, Sang Tathāgata adalah seorang Arahant, seorang Yang Tercerahkan Sempurna. Dengarkanlah, para bhikkhu, Keabadian telah tercapai. Aku akan memberikan instruksi kepada kalian, Aku akan mengajarkan Dhamma kepada kalian. Dengan mempraktikkan sesuai yang diinstruksikan, dengan menembusnya untuk kalian sendiri di sini dan saat ini melalui pengetahuan langsung, kalian akan segera memasuki dan berdiam dalam tujuan tertinggi kehidupan suci yang karenanya para anggota keluarga meninggalkan keduniawian dari kehidupan rumah tangga menuju kehidupan tanpa rumah.’

29. “Aku berhasil meyakinkan para bhikkhu dari kelompok lima.⁶¹ Kemudian Aku kadang-kadang memberikan instruksi kepada dua bhikkhu sementara tiga lainnya mengumpulkan dana makanan, dan kami berenam bertahan hidup dari apa yang dibawa kembali oleh ketiga bhikkhu dari perjalanan mereka menerima dana makanan. Kadang-kadang Aku memberikan instruksi kepada tiga bhikkhu sementara dua lainnya mengumpulkan dana makanan, dan kami berenam bertahan hidup dari apa yang dibawa kembali oleh kedua bhikkhu dari perjalanan mereka menerima dana makanan.

30. “Kemudian para bhikkhu dari kelompok lima, setelah diajari dan diberikan instruksi olehKu, dengan diri mereka sendiri tunduk pada kelahiran, setelah memahami bahaya dalam apa yang tunduk pada kelahiran, mencari keamanan tertinggi dari belenggu yang tidak terlahirkan, yaitu Nibbāna; mencapai keamanan tertinggi dari belenggu yang tidak terlahirkan, yaitu Nibbāna; dengan diri mereka sendiri tunduk pada penuaan, penyakit, kematian, dukacita, dan kekotoran, setelah memahami bahaya dalam apa yang tunduk pada penuaan, penyakit, kematian, dukacita, dan kekotoran, mencari keamanan tertinggi dari belenggu yang tidak mengalami penuaan, penyakit, kematian, dukacita, dan kekotoran, yaitu Nibbāna; mereka mencapai keamanan tertinggi dari belenggu yang tidak mengalami penuaan, penyakit, kematian, dukacita, dan kekotoran, yaitu Nibbāna. Pengetahuan dan penglihatan muncul pada mereka: ‘Pembebasan kami tidak tergoyahkan; ini adalah kelahiran kami yang terakhir; sekarang tidak ada lagi penjelmaan makhluk yang baru.’”

(dari MN 26: Ariyapariyesana Sutta; I 167-73)

(5). Khotbah Pertama

Demikianlah yang kudengar. Pada suatu ketika Sang Bhagavā sedang berdiam di Bārāṇasī di Taman Rusa di Isipatana. Di sana Sang Bhagavā berkata kepada Kelompok Lima Bhikkhu sebagai berikut:

“Para bhikkhu, kedua ekstrim ini tidak boleh diikuti oleh seorang yang telah meninggalkan kehidupan rumah tangga dan menjalani kehidupan tanpa rumah. Apakah dua ini? Mengejar kesenangan indria dalam kenikmatan indria, yang rendah, kasar, cara-cara kaum duniawi, tidak mulia, tidak bermanfaat; dan praktik penyiksaan-diri, yang menyakitkan, tidak mulia, tidak bermanfaat. Tanpa berbelok ke arah salah satu dari ekstrim ini, Sang Tathāgata telah membangkitkan jalan tengah, yang memunculkan penglihatan, yang memunculkan pengetahuan, yang menuntun menuju kedamaian, menuju pengetahuan langsung, menuju pencerahan, menuju Nibbāna.

“Dan apakah, para bhikkhu, jalan tengah yang dibangkitkan oleh Sang Tathāgata? Adalah Jalan Mulia Berunsur Delapan ini; yaitu, pandangan benar, kehendak benar, ucapan benar, perbuatan benar, penghidupan benar, usaha benar, perhatian benar, konsentrasi benar. Ini, para bhikkhu, adalah jalan tengah yang dibangkitkan oleh Sang Tathāgata, yang memunculkan penglihatan, yang memunculkan pengetahuan, yang menuntun menuju kedamaian, menuju pengetahuan langsung, menuju pencerahan, menuju Nibbāna.

“Ini, para bhikkhu, adalah kebenaran mulia penderitaan: kelahiran adalah penderitaan, penuaan adalah penderitaan, sakit adalah penderitaan, kematian adalah penderitaan; berkumpul dengan apa yang tidak menyenangkan adalah penderitaan; berpisah dengan apa yang menyenangkan adalah penderitaan; tidak mendapatkan apa yang diinginkan adalah penderitaan; singkatnya, kelima kelompok unsur kehidupan yang tunduk pada kemelekatan adalah penderitaan.

“Ini, para bhikkhu, adalah kebenaran mulia asal-mula penderitaan: adalah ketagihan yang menuntun menuju penjelmaan baru, disertai dengan kesenangan dan ketagihan, mencari kenikmatan di sana-sini; yaitu, ketagihan pada kenikmatan indria, ketagihan pada penjelmaan, ketagihan pada pemusnahan.

“Ini, para bhikkhu, adalah kebenaran mulia lenyapnya penderitaan: adalah peluruhan tanpa sisa dan lenyapnya ketagihan yang sama itu, meninggalkan dan melepaskannya, kebebasan darinya, ketidak-melekatan.

“Ini, para bhikkhu, adalah kebenaran mulia jalan menuju lenyapnya penderitaan: adalah Jalan Mulia Berunsur Delapan ini; yaitu, pandangan benar … konsentrasi benar.

“‘Ini adalah kebenaran mulia penderitaan’: demikianlah, para bhikkhu, sehubungan dengan hal-hal yang belum pernah terdengar sebelumnya, muncullah padaKu penglihatan, pengetahuan, kebijaksanaan, pengetahuan sejati, dan cahaya.⁶²

“‘Kebenaran mulia penderitaan harus dipahami sepenuhnya’: demikianlah, para bhikkhu, sehubungan dengan hal-hal yang belum pernah terdengar sebelumnya, muncullah padaKu penglihatan, pengetahuan, kebijaksanaan, pengetahuan sejati, dan cahaya.⁶³

“‘Kebenaran mulia penderitaan telah dipahami sepenuhnya’: demikianlah, para bhikkhu, sehubungan dengan hal-hal yang belum pernah terdengar sebelumnya, muncullah padaKu penglihatan, pengetahuan, kebijaksanaan, pengetahuan sejati, dan cahaya.⁶⁴

“‘Ini adalah kebenaran mulia asal-mula penderitaan’: demikianlah, para bhikkhu, sehubungan dengan hal-hal yang belum pernah terdengar sebelumnya, muncullah padaKu penglihatan, pengetahuan, kebijaksanaan, pengetahuan sejati, dan cahaya.

“‘Kebenaran mulia asal-mula penderitaan harus ditinggalkan’: demikianlah, para bhikkhu, sehubungan dengan hal-hal yang belum pernah terdengar sebelumnya, muncullah padaKu penglihatan, pengetahuan, kebijaksanaan, pengetahuan sejati, dan cahaya.

“‘Kebenaran mulia asal-mula penderitaan telah ditinggalkan’: demikianlah, para bhikkhu, sehubungan dengan hal-hal yang belum pernah terdengar sebelumnya, muncullah padaKu penglihatan, pengetahuan, kebijaksanaan, pengetahuan sejati, dan cahaya.

“‘Ini adalah kebenaran mulia lenyapnya penderitaan’: demikianlah, para bhikkhu, sehubungan dengan hal-hal yang belum pernah terdengar sebelumnya, muncullah padaKu penglihatan, pengetahuan, kebijaksanaan, pengetahuan sejati, dan cahaya.

“‘Kebenaran mulia lenyapnya penderitaan harus dicapai’: demikianlah, para bhikkhu, sehubungan dengan hal-hal yang belum pernah terdengar sebelumnya, muncullah padaKu penglihatan, pengetahuan, kebijaksanaan, pengetahuan sejati, dan cahaya.

“‘Kebenaran mulia lenyapnya penderitaan telah dicapai’: demikianlah, para bhikkhu, sehubungan dengan hal-hal yang belum pernah terdengar sebelumnya, muncullah padaKu penglihatan, pengetahuan, kebijaksanaan, pengetahuan sejati, dan cahaya.

“‘Ini adalah kebenaran mulia jalan menuju lenyapnya penderitaan’: demikianlah, para bhikkhu, sehubungan dengan hal-hal yang belum pernah terdengar sebelumnya, muncullah padaKu penglihatan, pengetahuan, kebijaksanaan, pengetahuan sejati, dan cahaya.

“‘Kebenaran mulia jalan menuju lenyapnya penderitaan harus dikembangkan’: demikianlah, para bhikkhu, sehubungan dengan hal-hal yang belum pernah terdengar sebelumnya, muncullah padaKu penglihatan, pengetahuan, kebijaksanaan, pengetahuan sejati, dan cahaya.

“‘Kebenaran mulia jalan menuju lenyapnya penderitaan telah dikembangkan’: demikianlah, para bhikkhu, sehubungan dengan hal-hal yang belum pernah terdengar sebelumnya, muncullah padaKu penglihatan, pengetahuan, kebijaksanaan, pengetahuan sejati, dan cahaya.

“Para bhikkhu, selama pengetahuanKu dan penglihatan terhadap Empat Kebenaran Mulia sebagaimana adanya ini dengan tiga tahap dan dua belas aspeknya ini belum sempurna dimurnikan dengan cara ini,⁶⁵ Aku tidak mengaku telah tercerahkan hingga pencerahan sempurna yang tiada bandingnya di dunia ini dengan para deva, Māra, dan Brahmā, dalam populasi ini dengan para petapa dan brahmana, para deva dan manusia. Tetapi ketika pengetahuanKu dan penglihatan terhadap Empat Kebenaran Mulia sebagaimana adanya ini dengan tiga tahap dan dua belas aspeknya ini telah sempurna dimurnikan dengan cara ini, maka Aku mengaku telah tercerahkan hingga pencerahan sempurna yang tiada bandingnya di dunia ini dengan para deva, Māra, dan Brahmā, dalam populasi ini dengan para petapa dan brahmana, para deva dan manusia. Pengetahuan dan penglihatan muncul padaKu: ‘Pembebasan batinKu tidak tergoyahkan. Ini adalah kelahiranKu yang terakhir. Tidak akan ada lagi penjelmaan baru.’”

Ini adalah apa yang dikatakan oleh Sang Bhagavā. Bersuka cita, Kelompok Lima Bhikkhu itu gembira mendengar penjelasan Sang Bhagavā. Dan selagi khotbah ini sedang dibabarkan, muncullah pada Yang Mulia Koṇḍañña penglihatan Dhamma tanpa noda, bebas dari debu: “Apapun yang tunduk pada asal-mula semuanya tunduk pada lenyapnya.”⁶⁶

Dan ketika Roda Dhamma ini telah diputar oleh Sang Bhagavā, para deva yang bertempat tinggal di bumi berseru: “Di Bārāṇasī, di Taman Rusa di Isipatana, Roda Dhamma yang tanpa bandingnya telah diputar oleh Sang Bhagavā, yang tidak dapat dihentikan oleh petapa atau brahmana atau deva atau Māra atau Brahmā atau siapapun di dunia.” Setelah mendengar seruan para deva yang bertempat tinggal di bumi, para deva di alam Empat Raja Deva berseru: “Di Bārāṇasī … Roda Dhamma yang tanpa bandingnya telah diputar oleh Sang Bhagavā, yang tidak dapat dihentikan … oleh siapapun di dunia.” Setelah mendengar seruan para deva di alam Empat Raja Deva, para deva Tāvatiṃsa … para deva Yāma … para deva Tusita … para deva yang bergembira dalam mencipta … para deva yang menguasai ciptaan deva lain … para deva pengikut Brahmā⁶⁷ berseru: “Di Bārāṇasī, di Taman Rusa di Isipatana, Roda Dhamma yang tanpa bandingnya telah diputar oleh Sang Bhagavā, yang tidak dapat dihentikan oleh petapa atau brahmana atau deva atau Māra atau Brahmā atau siapapun di dunia.”

Demikianlah pada saat itu, seketika itu, pada detik itu, seruan itu menyebar hingga sejauh alam brahma, dan sepuluh ribu sistem dunia ini berguncang, bergoyang, dan bergetar, dan cahaya agung yang tanpa batas muncul di dunia melampaui keagungan para deva di surga.

Kemudian Sang Bhagavā mengucapkan ucapan inspiratif ini: “Koṇḍañña sungguh telah mengerti! Koṇḍañña sungguh telah mengerti!” Demikianlah Yang Mulia Koṇḍañña memperoleh nama “Aññā Koṇḍañña - Koṇḍañña Yang Telah Mengerti.”

(SN 56:11: Dhammacakkappavattana Sutta; V 420-24)

III. Mendatangi Dhamma

Pendahuluan

Salah satu kesulitan yang dihadapi oleh seorang pencari spiritual yang tekun dan berpikiran terbuka adalah kesulitan dalam memilih di antara keberagaman ajaran religius dan spiritual yang ada. Secara alamiah, di atas ketaatan, kita ajaran-ajaran spiritual mengaku mutlak dan mencakup segalanya. Para penganut suatu kepercayaan tertentu cenderung menegaskan bahwa hanya agama mereka saja yang mengungkapkan kebenaran tertinggi tentang tempat kita di alam semesta dan tentang takdir kita; mereka dengan berani mengatakan bahwa hanya jalan mereka yang memberikan cara pasti menuju keselamatan abadi. Jika kita dapat menangguhkan semua janji-janji kepercayaan dan membandingkan doktrin-doktrin secara tidak memihak, menyerahkannya kepada pengujian empiris, maka kita akan memperoleh metode pasti untuk memutuskannya, dan kemudian siksaan kita akan berakhir. Tetapi hal ini tidaklah sesederhana itu. Agama-agama saingan semuanya mengusulkan – atau mengisyaratkan – doktrin-doktrin yang tidak dapat kita sahkan secara langsung melalui pengalaman pribadi; mereka menganjurkan ajaran-ajaran yang menuntut kepercayaan pada tingkat tertentu. Oleh karena itu, ketika ajaran mereka tidak sesuai dengan praktik, maka kita menghadapi masalah dalam mencari cara-cara untuk memutuskan di antaranya dan menegosiasikan pengakuan mereka yang saling bersaing sebagai kebenaran.

Salah satu solusi untuk permasalahan ini adalah dengan menyangkal adanya konflik nyata antara sistem kepercayaan yang berbeda-beda. Para pengikut pendekatan ini yang dapat kita sebut sebagai universalis religius, mengatakan bahwa pada intinya semua tradisi spiritual mengajarkan hal yang sama. Formulasinya mungkin berbeda namun intinya sama, diungkapkan secara berbeda hanya untuk menyesuaikan dengan tingkat pemahaman yang berbeda. Apa yang harus kita lakukan, menurut universalis, ketika berhadapan dengan tradisi spiritual berbeda, adalah memeras inti sari kebenaran dari kelopak kepercayaan eksoteris mereka. Di tingkat dasar tujuan kita terlihat berbeda, namun di ketinggian, kita akan menemukan bahwa tujuannya adalah sama; ini seperti memandang bulan dari berbagai puncak gunung yang berbeda. Universalis dalam hal doktrin sering kali mendukung sikap memilih-milih dalam praktik, menganggap bahwa kita dapat memilih praktik apapun yang kita sukai dan menggabungkannya seperti mencampurkan makanan pada suatu pesta prasmanan.

Solusi terhadap permasalahan keberagaman religius ini memiliki suatu daya tarik kepada mereka yang kecewa dengan klaim eksklusif dari agama dogmatik. Akan tetapi, suatu perenungan kritis yang jujur akan menunjukkan bahwa pada kebanyakan hal yang penting, tradisi spiritual dan religius yang berbeda-beda mengambil sudut pandang yang berbeda. Tradisi-tradisi spiritual dan religius ini memberikan jawaban yang sangat berbeda pada pertanyaan-pertanyaan kita sehubungan dengan landasan dasar dan tujuan dari pencarian spiritual dan sering kali perbedaan ini tidak hanya secara verbal. Menganggapnya hanya suatu perbedaan verbal mungkin menjadi cara yang efektif untuk menjaga keharmonisan antara para penganut sistem kepercayaan yang berbeda-beda, tetapi hal ini tidak dapat bertahan terhadap pemeriksaan seksama. Pada akhirnya, hal ini sama lemahnya seperti mengatakan bahwa, karena sama-sama memiliki paruh dan sayap, elang, burung pipit, dan ayam pada intinya adalah hewan yang sama, perbedaan di antara hewan-hewan itu hanyalah secara verbal.

Bukan hanya agama Theistik yang mengajarkan doktrin yang berada di luar jangkauan konfirmasi empiris saat ini. Sang Buddha juga mengajarkan doktrin yang orang-orang biasa tidak dapat secara langsung mengonfirmasinya melalui pengalaman sehari-hari, dan doktrin ini adalah dasar dari struktur ajaranNya. Misalnya, dalam Pendahuluan Bab I dan II, bahwa Nikāya-nikāya menggambarkan suatu alam semesta dengan banyak alam makhluk-makhluk yang tersebar dalam ruang dan waktu yang tanpa batas, suatu alam semesta di mana makhluk-makhluk mengembara dan berkelana dari kehidupan ke kehidupan sesuai dengan ketidak-tahuan, ketagihan, dan kamma mereka. Nikāya-nikāya menyiratkan bahwa sepanjang waktu yang tanpa awal itu, Sang Buddha yang berjumlah tak terhingga telah muncul dan memutar Roda Dhamma, dan bahwa tiap-tiap Buddha mencapai pencerahan setelah mengembangkan kesempurnaan spiritual selama jangka waktu kosmis yang panjang. Ketika kita mendekati Dhamma maka kita cenderung menolak kepercayaan demikian dan merasa bahwa doktrin seperti itu secara berlebihan menuntut kepercayaan kita. Dengan demikian kita menghadapi pertanyaan apakah, jika kita ingin mengikuti ajaran Buddha, maka kita harus membawa keseluruhan doktrin Buddhis klasik.

Bagi Buddhisme awal, semua permasalahan yang kita hadapi dalam memutuskan berapa jauh kita harus menempatkan keyakinan dapat diselesaikan dengan satu cara. Satu cara itu adalah mengembalikan kepada pengalaman langsung sebagai landasan penilaian tertinggi. Salah satu ciri yang membedakan Ajaran Buddha adalah sehubungan dengan kesesuaiannya dengan pengalaman langsung. Teks-teks Buddhisme awal tidak mengajarkan doktrin rahasia, juga tidak meninggalkan suatu cakupan apapun seperti jalan esoteris yang khusus diajarkan kepada suatu elit anggotanya dan dirahasiakan dari orang lain. Menurut Teks III,1, kerahasiaan dalam suatu ajaran religius adalah pertanda pandangan-pandangan salah dan pemikiran yang membingungkan. Ajaran Buddha bersinar secara terbuka, seperti sinar dan kecemerlangan cahaya matahari dan bulan. Kebebasan dari selubung kerahasiaan adalah penting bagi suatu ajaran yang memberikan prioritas pada pengalaman langsung, mengundang tiap-tiap individu untuk menguji prinsip-prinsipnya dalam wadah pengalaman pribadinya.

Ini bukan berarti bahwa seorang biasa dapat sepenuhnya membuktikan doktrin-doktrin Sang Buddha melalui pengalaman langsung tanpa usaha khusus. Sebaliknya, ajaran hanya dapat sepenuhnya ditembus melalui pencapaian jenis pengalaman luar biasa tertentu yang jauh melampaui jangkauan orang-orang biasa yang tenggelam dalam berbagai urusan kehidupan keduniawian. Akan tetapi, berlawanan dengan mengungkapkan agama, Sang Buddha tidak menuntut agar kita memulai pencarian spiritual kita dengan menumbuhkan keyakinan di dalam doktrin-doktrin yang melampaui jangkauan pengalaman kita. Bukannya menganjurkan kita untuk bergulat dengan hal-hal yang, bagi kita dalam kondisi kita sekarang, tidak dapat diputuskan melalui pengalaman apapun, Beliau menganjurkan kita untuk mempertimbangkan pertanyaan-pertanyaan sederhana yang berhubungan dengan kesejahteraan dan kebahagiaan kita saat ini, pertanyaan-pertanyaan yang dapat kita jawab berdasarkan pada pengalaman pribadi. Saya menekankan ungkapan “bagi kita dalam kondisi sekarang,” karena fakta bahwa pada saat sekarang ini kita yang tidak dapat membuktikan hal-hal demikian tidak menjadi alasan untuk menolaknya sebagai tidak benar atau bahkan sebagai tidak-relevan. Ini hanya berarti kita seharusnya mengesampingkannya untuk sementara waktu dan mengurus hal-hal yang berada dalam jangkauan pengalaman langsung kita.

Sang Buddha mengatakan bahwa ajaran Beliau adalah tentang penderitaan dan lenyapnya penderitaan. Pernyataan ini bukan berarti bahwa Dhamma hanya berhubungan dengan pengalaman penderitaan kita dalam kehidupan ini, melainkan hal ini menyiratkan bahwa kita dapat menggunakan pengalaman kita sekarang ini, didukung oleh pengamatan cerdas, sebagai sebuah kriteria untuk menentukan apa yang bermanfaat dan apa yang menghalangi kemajuan spiritual kita. Tuntutan hidup kita yang bertubi-tubi, yang memancar dari dalam diri kita, adalah kebutuhan akan kebebasan dari bahaya, dukacita, dan kesedihan; atau, disebutkan secara positif, kebutuhan untuk mencapai kesejahteraan dan kebahagiaan. Akan tetapi, untuk menghindari bahaya dan untuk mengamankan kesejahteraan kita, tidaklah cukup bagi kita untuk hanya dengan berharap. Pertama-tama kita harus memahami kondisi-kondisi di mana bahaya dan kesejahteraan itu bergantung. Menurut Sang Buddha, apapun yang muncul, muncul melalui penyebab dan kondisi yang bersesuaian, dan hal ini berlaku dengan kekuatan yang sama baik pada penderitaan maupun kebahagiaan. Demikianlah kita harus mengetahui penyebab-penyebab dan kondisi-kondisi yang mengarah menuju bahaya dan penderitaan, dan demikian pula dengan penyebab-penyebab dan kondisi yang mengarah menuju kesejahteraan dan kebahagiaan. Begitu kita telah menggali kedua prinsip ini – kondisi-kondisi yang mengarah menuju bahaya dan penderitaan, dan kondisi-kondisi yang mengarah menuju kesejahteraan dan kebahagiaan – maka kita memiliki penyelesaian secara garis besar atas keseluruhan proses yang mengarahkan kita menuju tujuan akhir, kebebasan tertinggi dari penderitaan.

Salah satu teks yang memberikan contoh yang bagus sekali sehubungan dengan pendekatan ini adalah sebuah khotbah pendek dalam Anguttara Nikāya yang dikenal sebagai Kālāma Sutta, yang dimasukkan dalam buku ini sebagai Teks III,2. Suku Kālāma adalah sekelompok penduduk yang menetap di daerah terpencil di dataran Gangga. Berbagai guru religius mengunjungi mereka dan masing-masing akan memuji doktrinnya dan mencela doktrin-doktrin dari pesaingnya. Karena bimbang dan ragu oleh konflik sistem kepercayaan ini, penduduk Kālāma tidak mengetahui yang mana yang harus dipercayai. Ketika Sang Buddha melewati kota mereka, mereka mendatangi Beliau dan bertanya kepada Beliau untuk melenyapkan keragu-raguan mereka. Walaupun teks tidak secara khusus menyebutkan tentang hal yang menyusahkan penduduk Kālāma, namun bagian berikutnya dari khotbah ini menjelaskan bahwa kebimbangan mereka berkisar pada pertanyaan tentang kelahiran kembali dan kamma.

Sang Buddha memulai dengan meyakinkan para Kālāma bahwa dalam situasi demikian adalah selayaknya mereka menjadi bingung, karena hal-hal yang menyusahkan mereka itu sesungguhnya adalah sumber keraguan dan kebimbangan yang umum. Kemudian Beliau memberitahu mereka agar tidak mengandalkan pada sepuluh sumber kepercayaan. Empat di antaranya berhubungan dengan pembentukan otoritas kitab suci (tradisi lisan, ajaran turun-temurun, kabar angin, dan kumpulan teks); empat pada landasan rasional (logika, penalaran, pertimbangan, dan penerimaan pandangan setelah merenungkan); dan dua pada orang-orang yang memiliki otoritas (pembabar-pembabar yang mengesankan dan guru-guru yang terhormat). Nasihat ini kadang-kadang dikutip untuk membuktikan bahwa Sang Buddha menolak semua otoritas eksternal dan mengundang tiap-tiap individu untuk membentuk jalannya sendiri secara pribadi menuju kebenaran. Akan tetapi, membaca konteksnya, pesan dalam Kālāma Sutta cukup berbeda. Sang Buddha tidak menasihati penduduk Kālāma – yang, harus ditekankan, pada titik ini masih belum menjadi pengikutNya – untuk menolak semua tuntunan otoritatif yang mengarah pada pemahaman spiritual dan kembali pada intuisi pribadi mereka. Melainkan, Beliau menawarkan kepada mereka suatu jalan keluar yang sederhana dan pragmatis dari rawa keragu-raguan dan kebimbangan di mana mereka terbenam. Dengan menggunakan metode penyelidikan yang terampil, Beliau menuntun mereka untuk memahami sejumlah prinsip-prinsip dasar yang dapat dibuktikan oleh mereka melalui pengalaman pribadi mereka dan oleh karenanya memperoleh titik awal yang pasti untuk pengembangan spiritual lebih lanjut.⁶⁸

Yang selalu mendasari pertanyaan Sang Buddha dan jawaban mereka adalah alasan umum bahwa manusia pada umumnya termotivasi untuk bertindak atas dasar kesejahteraan dan kebahagiaan mereka sendiri. Dalam mengajukan kumpulan pertanyaan ini, tujuan Sang Buddha adalah untuk menuntun para penduduk Kālāma untuk melihat bahwa, bahkan jika kita mengabaikan segala pertimbangan akan kehidupan-kehidupan di masa depan, namun kondisi-kondisi batin tidak bermanfaat seperti membunuh, mencuri, pada akhirnya akan berakibat pada bahaya dan penderitaan seseorang di sini dan saat ini. Sebaliknya, kondisi-kondisi batin bermanfaat dan perbuatan-perbuatan bermanfaat meningkatkan kesejahteraan dan kebahagiaan jangka panjang di sini dan saat ini. Begitu hal ini terlihat, akibat-akibat berbahaya yang segera terlihat yang padanya kondisi-kondisi batin tidak bermanfaat mengarah menjadi alasan yang cukup untuk meninggalkannya, sementara keuntungan bermanfaat yang padanya kondisi-kondisi batin bermanfaat mengarah menjadi alasan yang cukup untuk mengembangkannya. Kemudian, apakah ada atau tidak ada kehidupan setelah kematian, seseorang memiliki alasan yang cukup memadai dalam kehidupan ini untuk meninggalkan kondisi-kondisi batin tidak bermanfaat dan mengembangkan kondisi-kondisi batin bermanfaat. Jika ada kehidupan setelah kematian, maka balasan yang diterima seseorang bahkan lebih besar lagi.

Pendekatan serupa mendasari Teks III,3, yang mana Sang Buddha mendemonstrasikan bagaimana penderitaan saat ini muncul dan lenyap berkaitan dengan ketagihan saat ini. Sutta pendek ini, dibabarkan kepada seorang pengikut awam, secara ringkas menjelaskan prinsip sebab-akibat yang terdapat di balik Empat Kebenaran Mulia, tetapi bukannya melakukannya secara abstrak, sutta ini mengadopsi suatu pendekatan konkrit dan membumi yang memiliki daya tarik kontemporer luar biasa. Dengan menggunakan contoh-contoh yang ditarik dari kehidupan seorang awam yang sangat terikat pada istri dan anaknya, sutta ini memberikan kesan mendalam pada kita.

Fakta bahwa teks-teks demikian seperti sutta ini dan Kālāma Sutta tidak membahas doktrin kamma dan kelahiran kembali bukan berarti, seperti yang kadang-kadang diasumsikan, bahwa ajaran-ajaran demikian adalah sisipan pada Dhamma yang dapat dihilangkan atau diabaikan tanpa kehilangan intinya. Hal ini hanya berarti bahwa, pada awalnya, Dhamma dapat didekati dalam cara-cara yang tidak membutuhkan rujukan pada kehidupan masa lampau dan masa depan. Ajaran Buddha memiliki banyak sisi, dan dengan demikian, dari sudut tertentu, dapat secara langsung dievaluasi pada perhatian kita pada kesejahteraan dan kebahagiaan kita saat ini. Begitu kita melihat bahwa praktik ajaran sungguh-sungguh membawa kedamaian, kegembiraan, dan keamanan batin dalam kehidupan ini, hal ini akan menginspirasi kepercayaan dan keyakinan dalam Dhamma sebagai keseluruhan, termasuk aspek-aspek yang terletak di luar kapasitas kita saat ini untuk pembuktian pribadi. Jika kita harus menjalankan praktik tertentu – praktik yang memerlukan keterampilan tinggi dan usaha keras – kita akan dapat memperoleh kemampuan yang diperlukan untuk membuktikan aspek-aspek lain itu, seperti hukum kamma, realitas kelahiran kembali, dan kehidupan di alam-alam halus (baca Teks VII,4 §§23-24 dan Teks VII,5 §§19-20).

Problem utama lainnya yang sering menyerang para pencari spiritual adalah tuntutan yang dibebankan oleh guru-guru pada kapasitas kepercayaan mereka. Problem ini menjadi sangat parah pada masa kita sekarang ini, ketika media berita dengan gembira menyorot kelemahan banyak guru-guru dan menerkam kesempatan untuk menunjukkan orang-orang suci masa kini sebagai tidak lebih baik daripada seorang penipu berjubah. Tetapi problem guru-guru palsu adalah kasus abadi yang tidak hanya terjadi pada masa kita. Ketika seseorang mengerahkan otoritas spiritual terhadap orang lain, adalah sangat mudah bagi orang itu untuk tergoda untuk mengeksploitasi kepercayaan orang lain terhadapnya dalam cara-cara yang dapat dengan serius menghalangi dirinya dan murid-muridnya. Ketika seorang murid mendatangi seorang guru yang mengaku telah tercerahkan sempurna dan dengan demikian mampu mengajarkan jalan menuju kebebasan akhir, murid harus memiliki kriteria tertentu untuk menguji sang guru untuk menentukan apakah sang guru sungguh-sungguh sesuai pengakuannya tentang dirinya – atau yang diyakini orang lain tentangnya.

Dalam Vimaṃsaka Sutta – Teks III,4 – Sang Buddha menetapkan petunjuk yang dengannya seorang bhikkhu dapat menguji “Sang Tathāgata,” yaitu, Sang Buddha, untuk mengevaluasi klaim Beliau bahwa Beliau telah mencapai pencerahan sempurna. Salah satu ukuran pencerahan sempurna adalah kebebasan batin dari segala kekotoran. Jika seorang bhikkhu tidak mampu secara langsung melihat ke dalam pikiran Sang Buddha, namun demikian ia dapat mengandalkan bukti-bukti tidak langsung untuk memastikan bahwa Sang Buddha bebas dari kekotoran-kekotoran, yaitu, dengan menilai perbuatan jasmani dan ucapan Sang Buddha ia dapat menyimpulkan bahwa kondisi-kondisi batin Sang Buddha adalah sangat murni, tidak terpengaruh oleh keserakahan, kebencian, dan delusi. Sebagai tambahan dari kesimpulan melalui pengamatan itu, lebih jauh lagi Sang Buddha mendorong para bhikkhu untuk mendatanginya dan secara langsung menanyakan tentang kondisi-kondisi batinNya.

Begitu sang murid memperoleh keyakinan bahwa Sang Buddha adalah seorang guru yang berkualitas, maka kemudian ia melakukan pengujian tertinggi terhadap Sang Guru. Ia mempelajari ajaran Beliau, memasuki praktik, dan menembus Dhamma dengan pengetahuan langsung. Penembusan ini – di sini setara dengan pencapaian minimum memasuki-arus – menghasilkan perolehan “keyakinan yang tidak tergoyahkan,” keyakinan dari seseorang yang kokoh dalam jalan satu arah menuju kebebasan akhir.

Secara terpisah, Vimaṃsaka Sutta dapat memberikan kesan bahwa seseorang memperoleh keyakinan hanya setelah mencapai penembusan di dalam ajaran, dan karena penembusan adalah pembuktian-sendiri, maka keyakinan akan menjadi suatu hal yang berlebihan. Akan tetapi, kesan ini, adalah sepihak. Poin yang ditunjukkan oleh sutta adalah bahwa keyakinan menjadi tidak tergoyahkan sebagai hasil dari penembusan, bukan bahwa keyakinan memasuki sang jalan hanya setelah seseorang mencapai penembusan. Keyakinan adalah yang pertama dari lima kemampuan spiritual, dan dalam tingkat tertentu, sebagai keyakinan di dalam pencerahan Sang Buddha dan dalam prinsip-prinsip utama ajaranNya, ini adalah prasyarat bagi latihan yang lebih tinggi. Kita melihat keyakinan berfungsi dalam peran persiapan ini dalam Teks III,5, suatu ringkasan panjang dari Caṅki Sutta. Di sini, Sang Buddha menjelaskan bahwa seseorang yang memiliki keyakinan di dalam sesuatu “melestarikan kebenaran” ketika ia mengatakan “ini adalah keyakinanku.” Ia “melestarikan kebenaran” karena ia sekadar menyatakan apa yang ia percayai tanpa melompat pada kesimpulan bahwa apa yang ia percayai adalah pasti benar dan segala sesuatu lainnya yang berlawanan adalah salah. Sang Buddha membedakan “pelestarian kebenaran” (saccānurakkhanā) dengan “penemuan kebenaran” (saccānubodha), yang dimulai dengan menumbuhkan keyakinan dalam seorang guru yang telah membuktikan dirinya layak menerima kepercayaan. Setelah memperoleh keyakinan dalam seorang guru demikian, kemudian ia mendatangi guru tersebut untuk menerima instruksi, mempelajari Dhamma, mempraktikkannya (menurut serangkaian langkah yang lebih terkalibrasi daripada teks sebelumnya), dan akhirnya melihat kebenaran tertinggi itu untuk dirinya sendiri.

Hal ini belum menandai akhir dari perjalanan seorang siswa, melainkan hanya penembusan awal ke dalam kebenaran, sekali lagi bersesuaian dengan pencapaian tingkat memasuki-arus. Setelah memperoleh penglihatan kebenaran, untuk mencapai “kedatangan terakhir pada kebenaran” (saccānupatti) – yaitu, pencapaian Kearahantaan atau kebebasan akhir – ia harus mengulang, mengembangkan, dan melatih rangkaian langkah yang sama hingga ia sepenuhnya terserap dan menyatu dengan kebenaran tertinggi yang terungkap oleh penglihatan awal. Demikianlah keseluruhan proses latihan dalam Dhamma berakar pada pengalaman pribadi. Bahkan keyakinan harus berakar dalam penyelidikan dan pertanyaan dan bukan berdasarkan hanya pada kecenderungan emosional dan kepercayaan buta. Keyakinan berfungsi sebagai pendorong praktik; praktik yang mengarah menuju pemahaman berdasarkan pengalaman; dan ketika pemahamannya masak, akan mekar menjadi pencapaian penuh.

1. Bukan Doktrin Rahasia

“Tiga hal ini, para bhikkhu, dilakukan secara rahasia, bukan secara terbuka. Apakah tiga ini? Hubungan gelap dengan perempuan, mantra-mantra para brahmana, dan pandangan salah.

“Tetapi ketiga hal ini, para bhikkhu, bersinar terbuka, bukan secara rahasia. Apakah tiga ini? Bulan, matahari, dan Dhamma dan Disiplin yang dinyatakan oleh Sang Tathāgata.”

(AN 3:129; I 282-83)

2. Tanpa Dogma Atau Kepercayaan Membuta

Demikianlah yang kudengar. Pada suatu ketika Sang Bhagavā sedang mengembara bersama dengan sejumlah besar Saṅgha para bhikkhu ketika Beliau tiba di sebuah pemukiman para penduduk Kālāma bernama Kesaputta.⁶⁹ Pada saat itu, para penduduk Kālāma di Kesaputta telah mendengar: “Dikatakan bahwa Petapa Gotama, putera Sakya yang meninggalkan keduniawian dari sebuah keluarga Sakya, telah tiba di Kesaputta. Sekarang berita baik sehubungan dengan Guru Gotama telah beredar sebagai berikut: ‘Bahwa Sang Bhagavā adalah seorang Arahant, tercerahkan sempurna, sempurna dalam pengetahuan sejati dan perilaku, sempurna menempuh sang jalan, pengenal seluruh alam, pemimpin yang tanpa bandingnya bagi orang-orang yang harus dijinakkan, guru para dewa dan manusia, Yang Tercerahkan, Sang Bhagavā. Setelah dengan pengetahuan langsungNya sendiri menembus dunia ini dengan para deva, Māra, dan Brahmā, populasi ini dengan para petapa dan brahmana, dengan para deva dan manusia, Beliau mengajarkannya kepada orang lain. Beliau mengajarkan Dhamma yang indah di awal, indah di pertengahan, dan indah di akhir, dengan kata-kata dan makna yang benar, dan Beliau mengungkapkan kehidupan spiritual yang murni dan sempurna sepenuhnya.’ Sekarang adalah baik sekali jika dapat menemui para Arahant demikian.”⁷⁰

Kemudian para penduduk Kālāma di Kesaputta mendatangi Sang Bhagavā. Beberapa orang bersujud kepada Sang Bhagavā dan duduk di satu sisi; beberapa lainnya saling bertukar sapa dengan Beliau, dan setelah ramah-tamah ini berakhir, duduk di satu sisi; beberapa lainnya merangkapkan tangan sebagai penghormatan kepada Sang Bhagavā dan duduk di satu sisi; beberapa hanya berdiam diri dan duduk di satu sisi. Kemudian para penduduk Kālāma itu berkata kepada Sang Bhagavā:

“Yang Mulia, beberapa petapa dan brahmana yang datang ke Kesaputta menjelaskan dan membabarkan doktrin-doktrin mereka sendiri, tetapi meremehkan, menolak, mencela, dan menjelek-jelekkan doktrin yang lain. Tetapi kemudian beberapa petapa dan brahmana lainnya datang ke Kesaputta, dan mereka juga menjelaskan dan membabarkan doktrin-doktrin mereka sendiri, tetapi meremehkan, menolak, mencela, dan menjelek-jelekkan doktrin yang lain. Bagi kami, Yang Mulia, muncul kebingungan dan keraguan sehubungan dengan petapa mana yang mengatakan yang sebenarnya dan yang mana yang berbohong.”

“Adalah pantas bagi kalian untuk bingung, O penduduk Kālāma, adalah pantas bagi kalian untuk ragu-ragu. Keragu-raguan muncul dalam diri kalian sehubungan dengan suatu persoalan yang membingungkan. Marilah, O penduduk Kālāma. Jangan menuruti tradisi lisan, ajaran turun-temurun, kabar angin, kumpulan teks, logika, penalaran, pertimbangan, dan penerimaan pandangan setelah merenungkan, pembabar yang tampaknya cukup kompeten, atau karena kalian berpikir, ‘Petapa itu adalah guru kami.’⁷¹ Tetapi ketika kalian mengetahui untuk diri kalian sendiri, ‘Hal-hal ini adalah tidak bermanfaat; hal-hal ini adalah tercela; hal-hal ini dicela oleh para bijaksana; hal-hal ini, jika dijalankan dan dipraktikkan, akan mengarah menuju bahaya dan penderitaan,’ maka kalian harus meninggalkannya.

“Bagaimana menurut kalian, penduduk Kālāma? Ketika keserakahan, kebencian, dan delusi muncul dalam diri seseorang, apakah hal itu demi kesejahteraan atau bahaya baginya?”⁷² – “Demi bahaya baginya, Yang Mulia.” – “Penduduk Kālāma, seseorang yang serakah, membenci, dan terdelusi, dikuasai oleh keserakahan, kebencian, dan delusi, pikirannya dikendalikan oleh keserakahan, kebencian, dan delusi, akan menghancurkan kehidupan, mengambil apa yang tidak diberikan, melakukan perilaku salah dalam hubungan seksual, dan mengucapkan kebohongan; ia juga akan menganjurkan orang lain untuk melakukan hal yang sama. Apakah itu akan mengakibatkan bahaya dan penderitaan baginya untuk waktu yang lama?” – “Benar, Yang Mulia.”

“Bagaimana menurut kalian, penduduk Kālāma? Apakah hal-hal ini adalah bermanfaat atau tidak bermanfaat?” –“ Tidak bermanfaat, Yang Mulia.” - “Tercela atau tidak tercela?” – “Tercela, Yang Mulia.” – “Dicela atau dipuji oleh para bijaksana?” – “Dicela, Yang Mulia.” – “Jika dijalankan dan dipraktikkan, apakah hal-hal ini mengarah menuju bahaya dan penderitaan atau tidak, atau bagaimanakah dalam kasus ini?” – “Jika dijalankan dan dipraktikkan, maka hal-hal ini akan mengarah menuju bahaya dan penderitaan. Demikianlah hal ini terlihat pada kami dalam kasus ini.”

“Karena alasan ini, penduduk Kālāma, maka kami berkata: Jangan menuruti tradisi lisan….

“Marilah, O penduduk Kālāma. Jangan menuruti tradisi lisan, ajaran turun-temurun, kabar angin, kumpulan teks, logika, penalaran, pertimbangan, dan penerimaan pandangan setelah merenungkan, pembabar yang tampaknya cukup kompeten, atau karena kalian berpikir, ‘Petapa itu adalah guru kami.’ Tetapi ketika kalian mengetahui untuk diri kalian sendiri, ‘Hal-hal ini adalah bermanfaat; hal-hal ini adalah tidak tercela; hal-hal ini dipuji oleh para bijaksana; hal-hal ini, jika dijalankan dan dipraktikkan, akan mengarah menuju kesejahteraan dan kebahagiaan,’ maka kalian harus menekuninya.

“Bagaimana menurut kalian, penduduk Kālāma? Ketika ketidak-serakahan, ketidak-bencian, dan ketidak-delusian muncul dalam diri seseorang, apakah hal itu demi kesejahteraan atau bahaya baginya?” – “Demi kesejahteraan baginya, Yang Mulia.” – “Penduduk Kālāma, seseorang yang tidak serakah, tidak membenci, dan tidak terdelusi, tidak dikuasai oleh keserakahan, kebencian, dan delusi, pikirannya tidak dikendalikan oleh keserakahan, kebencian, dan delusi, akan menghindari menghancurkan kehidupan, menghindari mengambil apa yang tidak diberikan, menghindari melakukan perilaku salah dalam hubungan seksual, dan menghindari mengucapkan kebohongan; ia juga akan menganjurkan orang lain untuk melakukan hal yang sama. Apakah itu akan mengakibatkan kesejahteraan dan kebahagiaan baginya untuk waktu yang lama?” – “Benar, Yang Mulia.”

“Bagaimana menurut kalian, penduduk Kālāma? Apakah hal-hal ini adalah bermanfaat atau tidak bermanfaat?” –“Bermanfaat, Yang Mulia.” - “Tercela atau tidak tercela?” – “Tidak tercela, Yang Mulia.” – “Dicela atau dipuji oleh para bijaksana?” – “Dipuji, Yang Mulia.” – “Jika dijalankan dan dipraktikkan, apakah hal-hal ini mengarah menuju kesejahteraan dan kebahagiaan atau tidak, atau bagaimanakah dalam kasus ini?” – “Jika dijalankan dan dipraktikkan, maka hal-hal ini akan mengarah menuju kesejahteraan dan kebahagiaan. Demikianlah hal ini terlihat pada kami dalam kasus ini.”

“Karena alasan ini, penduduk Kālāma, maka kami berkata: Jangan menuruti tradisi lisan….

“Kemudian, penduduk Kālāma, siswa mulia itu – tanpa iri-hati, tanpa permusuhan, tidak bingung, memahami dengan jernih, penuh perhatian – berdiam dengan meliputi satu arah dengan pikiran yang dipenuhi dengan cinta-kasih, demikian pula dengan arah ke dua, ke tiga, dan ke empat.⁷³ Demikian pula ke atas, ke bawah, ke sekeliling, dan ke segala arah, dan kepada semua makhluk seperti kepada diri sendiri, ia berdiam dengan meliputi seluruh dunia dengan pikiran yang dipenuhi dengan cinta-kasih, luas, luhur, tanpa batas, tanpa pertentangan dan tanpa permusuhan.

“Ia berdiam dengan meliputi satu arah dengan pikiran yang dipenuhi dengan belas-kasih … dengan kegembiraan altruistis … dengan keseimbangan, demikian pula dengan arah ke dua, ke tiga, dan ke empat. Demikian pula ke atas, ke bawah, ke sekeliling, dan ke segala arah, dan kepada semua makhluk seperti kepada diri sendiri, ia berdiam dengan meliputi seluruh dunia dengan pikiran yang dipenuhi dengan keseimbangan, luas, luhur, tanpa batas, tanpa pertentangan dan tanpa permusuhan.

“Penduduk Kālāma, ketika siswa mulia ini telah membebaskan pikirannya dari pertentangan, bebas dari permusuhan, tidak cacat dan murni, ia telah memenangkan empat jaminan dalam kehidupan ini.

“Jaminan pertama yang ia menangkan adalah sebagai berikut: ‘Jika ada dunia lain, dan jika perbuatan baik dan buruk menghasilkan buah dan menghasilkan akibat, maka adalah mungkin bahwa dengan hancurnya jasmani, setelah kematian, maka aku akan muncul di alam yang baik, di alam surga.’

“Jaminan ke dua yang ia menangkan adalah sebagai berikut: ‘Jika tidak ada dunia lain, dan jika perbuatan baik dan buruk tidak menghasilkan buah dan tidak menghasilkan akibat, tetap saja di sini, dalam kehidupan ini, aku hidup dengan bahagia, bebas dari pertentangan dan permusuhan.’

“Jaminan ke tiga yang ia menangkan adalah sebagai berikut: ‘Seandainya kejahatan menimpa si pelaku kejahatan. Maka, karena aku tidak bermaksud jahat terhadap siapapun, bagaimana mungkin penderitaan menimpaku, seorang yang tidak melakukan perbuatan jahat?’

“Jaminan ke empat yang ia menangkan adalah sebagai berikut: ‘Seandainya kejahatan tidak menimpa si pelaku kejahatan. Maka di sini aku akan melihat diriku dimurnikan dalam kedua hal.’⁷⁴

“Penduduk Kālāma, ketika siswa mulia ini telah membebaskan pikirannya dari pertentangan, bebas dari permusuhan, tidak cacat dan murni, ia telah memenangkan empat jaminan dalam kehidupan ini.”

“Demikian Bhagavā! Begitulah Yang Mulia! Ketika siswa mulia ini telah membebaskan pikirannya dari permusuhan, bebas dari niat-buruk, tidak cacat dan murni, ia telah memenangkan empat jaminan dalam kehidupan ini.

“Menakjubkan, Yang Mulia!, mengagumkan, Yang Mulia! Sang Bhagavā telah membabarkan Dhamma dalam berbagai cara, seolah-olah Beliau menegakkan apa yang terbalik, mengungkapkan apa yang tersembunyi, menunjukkan jalan bagi seseorang yang tersesat, atau memegang pelita dalam kegelapan sehingga mereka yang memiliki penglihatan dapat melihat bentuk-bentuk. Kami sekarang menyatakan berlindung kepada Sang Bhagavā, kepada Dhamma, dan kepada Saṅgha para bhikkhu. Sudilah Sang Bhagavā menerima kami sebagai pengikut awam yang telah menerima perlindungan sejak hari ini hingga akhir hidup kami.”⁷⁵

(AN 3:65; I 188-93)

3. Asal-Mula yang Terlihat dan Lenyapnya Penderitaan

Pada suatu ketika Sang Bhagavā sedang berdiam di sebuah kota orang-orang Malla bernama Uruvelakappa. Kemudian Bhadraka si kepala desa⁷⁶ mendatangi Sang Bhagavā, memberi hormat kepada Beliau, duduk di satu sisi, dan berkata kepada Beliau: “Baik sekali, Yang Mulia, jika Bhagavā sudi mengajarkan kepadaku mengenai asal-mula dan lenyapnya penderitaan.”

“Kepala desa, jika Aku mengajarkan kepadamu mengenai asal-mula dan lenyapnya penderitaan masa lalu, dengan mengatakan, ‘Demikianlah di masa lalu,’ kebingungan dan keraguan mengenai hal itu akan muncul dalam dirimu. Dan jika Aku mengajarkan kepadamu mengenai asal-mula dan lenyapnya penderitaan masa depan, dengan mengatakan, ‘Demikianlah di masa depan,’ kebingungan dan keraguan mengenai hal itu akan muncul dalam dirimu. Sebaliknya, kepala desa, selagi Aku duduk di sini, dan engkau duduk di sana, Aku akan mengajarkan kepadamu mengenai asal-mula dan lenyapnya penderitaan. Dengarkan dan perhatikanlah, Aku akan menjelaskan.”

“Baik, Yang Mulia,” Kepala Desa Bhadraka menjawab. Sang Bhagavā berkata sebagai berikut:

“Bagaimana menurutmu kepala desa? Adakah orang-orang di Uruvelakappa yang jika dieksekusi, dipenjara, dihukum, atau dicela, maka kesedihan, ratapan, kesakitan, ketidaksenangan, dan keputusasaan muncul dalam dirimu?”

“Ada orang-orang demikian, Yang Mulia.”

“Tetapi adakah orang-orang di Uruvelakappa yang jika mengalami peristiwa demikian, maka kesedihan, ratapan, kesakitan, ketidaksenangan, dan keputusasaan tidak muncul dalam dirimu?”

“Ada orang-orang demikian, Yang Mulia.”

“Kepala Desa, apakah sebab dan alasan mengapa sehubungan dengan beberapa orang di Uruvelakappa, kesedihan, ratapan, kesakitan, ketidaksenangan, dan keputusasaan muncul dalam dirimu jika mereka dieksekusi, dipenjara, dihukum, atau dicela, sementara sehubungan dengan orang-orang lainnya, kesedihan, ratapan, kesakitan, ketidaksenangan, dan keputusasaan tidak muncul dalam dirimu?”

“Orang-orang di Uruvelakappa itu, Yang Mulia, yang sehubungan dengan mereka, kesedihan, ratapan, kesakitan, ketidaksenangan, dan keputusasaan muncul dalam diriku jika mereka dieksekusi, dipenjara, dihukum, atau dicela – mereka adalah orang-orang yang terhadap mereka aku memiliki keinginan dan keterikatan. Tetapi Orang-orang di Uruvelakappa itu, yang sehubungan dengan mereka tidak ada kesedihan, ratapan, kesakitan, ketidak-senangan, dan keputus-asaan muncul dalam diriku - mereka adalah orang-orang yang terhadap mereka aku tidak memiliki keinginan atau keterikatan.”

“Kepala Desa, dengan prinsip ini yang terlihat, dipahami, segera tercapai, terukur, terapkan metode ini ke masa lalu dan ke masa depan sebagai berikut: ‘Penderitaan apapun yang muncul di masa lalu, semuanya itu muncul dengan berakar pada keinginan, dengan keinginan sebagai sumbernya; karena keinginan adalah akar dari penderitaan. Penderitaan apapun yang akan muncul di masa depan, semuanya itu muncul dengan berakar pada keinginan, dengan keinginan sebagai sumbernya; karena keinginan adalah akar dari penderitaan.’”

“Sungguh mengagumkan, Yang Mulia! Sungguh menakjubkan, Yang Mulia! Betapa indahnya hal itu dinyatakan oleh Bhagavā: ‘Penderitaan apapun yang muncul, semuanya itu muncul dengan berakar pada keinginan, dengan keinginan sebagai sumbernya; karena keinginan adalah akar dari penderitaan.’⁷⁷ Yang Mulia, aku memiliki seorang anak bernama Ciravāsī, yang menetap di tempat lain. Aku bangun pagi-pagi dan mengutus seseorang, dengan mengatakan, ‘Pergilah, dan lihat bagaimana keadaan Ciravāsī.’ Hingga orang itu kembali, Yang Mulia, aku merasa tidak tenang, berpikir, ‘Kuharap Ciravāsī tidak mengalami penderitaan apapun!’”

“Bagaimana menurutmu, Kepala Desa? Jika Ciravāsī dieksekusi, dipenjara, dihukum, atau dicela, apakah kesedihan, ratapan, kesakitan, ketidaksenangan, dan keputusasaan akan muncul dalam dirimu?”

“Yang Mulia, Jika Ciravāsī dieksekusi, dipenjara, dihukum, atau dicela, bahkan hidupku menjadi sia-sia, jadi bagaimana mungkin kesedihan, ratapan, kesakitan, ketidaksenangan, dan keputusasaan tidak muncul dalam diriku?”

“Demikianlah, Kepala Desa, dapat dipahami: ‘Penderitaan apapun yang muncul, semuanya itu muncul dengan berakar pada keinginan, dengan keinginan sebagai sumbernya; karena keinginan adalah akar dari penderitaan.’

“Bagaimana menurutmu, Kepala Desa? Sebelum engkau bertemu dengan istrimu atau mendengar tentangnya, apakah engkau memiliki keinginan, keterikatan, atau kasih sayang terhadapnya?”

“Tidak, Yang Mulia.”

“Kalau begitu apakah, Kepala Desa, karena melihatnya atau mendengar tentangnya maka keinginan, keterikatan, dan kasih sayang muncul dalam dirimu?”

“Benar, Yang Mulia.”

“Bagaimana menurutmu, Kepala Desa? Jika istrimu dieksekusi, dipenjara, dihukum, atau dicela, apakah kesedihan, ratapan, kesakitan, ketidaksenangan, dan keputusasaan akan muncul dalam dirimu?”

“Yang Mulia, Jika istriku dieksekusi, dipenjara, dihukum, atau dicela, bahkan hidupku menjadi sia-sia, jadi bagaimana mungkin kesedihan, ratapan, kesakitan, ketidaksenangan, dan keputusasaan tidak muncul dalam diriku?”

“Demikianlah pula, Kepala Desa, dapat dipahami: ‘Penderitaan apapun yang muncul, semuanya itu muncul dengan berakar pada keinginan, dengan keinginan sebagai sumbernya; karena keinginan adalah akar dari penderitaan.’”

(SN 42:11; IV 327-30)

4. Menyelidiki Sang Guru Sendiri

1. Demikianlah yang kudengar. Pada suatu ketika Sang Bhagavā sedang menetap di Sāvatthī di Hutan Jeta, Taman Anāthapiṇḍika. Di sana Beliau memanggil para bhikkhu: “Para bhikkhu.” – “Yang Mulia,” mereka menjawab. Sang Bhagavā berkata sebagai berikut:

2. “Para bhikkhu, seorang bhikkhu yang adalah seorang penyelidik, tidak mengetahui bagaimana mengukur pikiran orang lain,⁷⁸ seharusnya menyelidiki pikiran Sang Tathāgata untuk mengetahui apakah Beliau tercerahkan sempurna atau tidak.”

3. “Yang Mulia, ajaran kami berakar pada Sang Bhagavā, dituntun oleh Sang Bhagavā, dilindungi oleh Sang Bhagavā. Baik sekali jika Sang Bhagavā sudi menjelaskan makna dari kata-kata ini. Setelah mendengarkan dari Sang Bhagavā, para bhikkhu akan mengingatnya.”

“Maka dengarkanlah, para bhikkhu, dan perhatikanlah pada apa yang akan Kukatakan.”

“Baik, Yang Mulia,” mereka menjawab. Sang Bhagavā berkata sebagai berikut:

4. “Para bhikkhu, seorang bhikkhu yang adalah seorang penyelidik, tidak mengetahui bagaimana mengukur pikiran orang lain, seharusnya menyelidiki pikiran Sang Tathāgata sehubungan dengan dua kondisi, kondisi yang dapat dikenali melalui mata atau melalui telinga sebagai berikut: ‘Ada atau tidakkah terdapat pada Sang Tathāgata, kondisi apapun yang mengotori yang dapat dikenali melalui mata atau melalui telinga?’⁷⁹ Ketika ia menyelidikinya, ia mengetahui: ‘Tidak ada kondisi apapun yang mengotori yang dapat dikenali melalui mata atau melalui telinga yang dapat ditemukan pada Sang Tathāgata.’

5. “Ketika ia mengetahui hal ini, ia menyelidiki Beliau lebih lanjut sebagai berikut: ‘Ada atau tidakkah terdapat pada Sang Tathāgata kondisi campuran apapun yang dapat dikenali melalui mata atau melalui telinga?’⁸⁰ Ketika ia menyelidikinya, ia mengetahui: ‘Tidak ada kondisi campuran apapun yang dapat dikenali melalui mata atau melalui telinga yang dapat ditemukan pada Sang Tathāgata.’

6. “Ketika ia mengetahui hal ini, ia menyelidiki Beliau lebih lanjut sebagai berikut: ‘Ada atau tidakkah terdapat pada Sang Tathāgata kondisi bersih apapun yang dapat dikenali melalui mata atau melalui telinga?’ Ketika ia menyelidikinya, ia mengetahui: ‘Kondisi bersih yang dapat dikenali melalui mata atau melalui telinga terdapat pada Sang Tathāgata.’

7. “Ketika ia mengetahui hal ini, ia menyelidiki Beliau lebih lanjut sebagai berikut: ‘Apakah Yang Mulia ini telah mencapai kondisi bermanfaat ini sejak waktu yang lama atau apakah ia baru saja mencapainya?’ Ketika ia menyelidikinya, ia mengetahui: ‘Yang Mulia ini telah mencapai kondisi bermanfaat ini sejak waktu yang lama; ia bukan baru saja mencapainya.’

8. “Ketika ia mengetahui hal ini, ia menyelidiki Beliau lebih lanjut sebagai berikut: ‘Apakah Yang Mulia ini telah memiliki reputasi dan mencapai kemasyhuran, sehingga bahaya [yang berhubungan dengan reputasi dan kemasyhuran] terdapat padanya?’ Karena, para bhikkhu, selama seorang bhikkhu belum memiliki reputasi dan belum mencapai kemasyhuran, maka bahaya [yang berhubungan dengan reputasi dan kemasyhuran] tidak terdapat padanya; tetapi ketika ia telah memiliki reputasi dan mencapai kemasyhuran, maka bahaya-bahaya itu terdapat padanya.⁸¹ Ketika ia menyelidikinya, ia mengetahui: ‘Yang Mulia ini telah memiliki reputasi dan mencapai kemasyhuran, tetapi bahaya [yang berhubungan dengan reputasi dan kemasyhuran] tidak terdapat padanya.’

9. “Ketika ia mengetahui hal ini, ia menyelidiki Beliau lebih lanjut sebagai berikut: ‘Apakah Yang Mulia ini terkendali tanpa ketakutan, bukan terkendali oleh ketakutan, dan apakah ia menghindari perbuatan yang melibatkan diri dalam kenikmatan indria karena ia adalah tanpa nafsu melalui hancurnya nafsu?’ Ketika ia menyelidikinya, ia mengetahui: ‘Yang Mulia ini terkendali tanpa ketakutan, bukan terkendali oleh ketakutan, dan ia menghindari perbuatan yang melibatkan diri dalam kenikmatan indria karena ia adalah tanpa nafsu melalui hancurnya nafsu.’

10. “Sekarang, para bhikkhu, jika orang lain bertanya kepada bhikkhu itu sebagai berikut: ‘Apakah alasan yang mulia dan apakah buktinya sehingga ia mengatakan: “Yang Mulia itu terkendali tanpa ketakutan, bukan terkendali oleh ketakutan, dan ia menghindari perbuatan yang melibatkan diri dalam kenikmatan indria karena ia adalah tanpa nafsu melalui hancurnya nafsu.”?’ –menjawab dengan benar, bhikkhu itu akan menjawab sebagai berikut: ‘Apakah Yang Mulia itu bersama dengan Saṅgha ataupun sendirian, sementara terdapat beberapa orang yang berperilaku baik dan beberapa orang berperilaku buruk dan beberapa orang mengajar suatu kelompok, sementara beberapa orang di sini mementingkan benda-benda materi dan beberapa orang tidak ternoda oleh benda-benda materi, namun Yang Mulia itu tidak merendahkan siapapun karena hal tersebut.⁸² Dan aku telah mendengar dan mengetahui hal ini dari mulut Sang Bhagavā sendiri: “Aku terkendali tanpa ketakutan, bukan terkendali oleh ketakutan, dan Aku menghindari perbuatan yang melibatkan diri dalam kenikmatan indria karena Aku adalah tanpa nafsu melalui hancurnya nafsu.”’

11. “Para bhikkhu, Sang Tathāgata harus ditanya lebih jauh mengenai hal ini sebagai berikut: ‘Apakah terdapat atau tidak terdapat pada Sang Tathāgata kondisi apapun yang mengotori yang dapat dikenali melalui mata atau melalui telinga?’ Sang Tathāgata akan menjawab: ‘Tidak ada kondisi apapun yang mengotori yang dapat dikenali melalui mata atau melalui telinga terdapat pada Sang Tathāgata.’

12. “Jika ditanya, ‘Ada atau tidakkah terdapat pada Sang Tathāgata kondisi campuran apapun yang dapat dikenali melalui mata atau melalui telinga?’ Sang Tathāgata akan menjawab: ‘Tidak ada kondisi campuran apapun yang dapat dikenali melalui mata atau melalui telinga yang dapat ditemukan pada Sang Tathāgata.’

13. “Jika ditanya, ‘Ada atau tidakkah terdapat pada Sang Tathāgata kondisi bersih apapun yang dapat dikenali melalui mata atau melalui telinga?’ Sang Tathāgata akan menjawab: ‘Kondisi bersih yang dapat dikenali melalui mata atau melalui telinga terdapat pada Sang Tathāgata. Itu adalah jalan dan wilayahKu, namun Aku tidak mengidentifikasikan dengannya.’

14. “Para bhikkhu, seorang siswa seharusnya mendatangi Sang Guru yang mengajarkan demikian untuk mendengarkan Dhamma. Sang Guru mengajarkan kepadanya Dhamma dengan tingkat yang lebih tinggi dan lebih tinggi lagi, dengan tingkat yang lebih luhur dan lebih luhur lagi, dengan pasangan-pasangan gelap dan cerahnya. Ketika Sang Guru mengajarkan Dhamma kepada seorang bhikkhu dengan cara ini, melalui pengetahuan langsung terhadap suatu ajaran tertentu di sini dalam Dhamma itu, bhikkhu itu sampai pada kesimpulan mengenai ajaran.⁸³ Ia berkeyakinan pada Sang Guru sebagai berikut: ‘Sang Bhagavā telah tercerahkan sempurna, Dhamma telah dibabarkan dengan baik, Saṅgha mempraktikkan jalan yang baik.’

15. “Sekarang jika orang lain bertanya kepada bhikkhu itu sebagai berikut: ‘Apakah alasan yang mulia dan apakah buktinya sehingga ia mengatakan: “Sang Bhagavā telah tercerahkan sempurna, Dhamma telah dibabarkan dengan baik, Saṅgha mempraktikkan jalan yang baik.”?’ –menjawab dengan benar, bhikkhu itu akan menjawab sebagai berikut: ‘Di sini, teman, aku mendatangi Sang Bhagavā untuk mendengarkan Dhamma. Sang Bhagavā mengajarkan kepadaku Dhamma dengan tingkat yang lebih tinggi dan lebih tinggi lagi, dengan tingkat yang lebih luhur dan lebih luhur lagi, dengan pasangan-pasangan gelap dan cerahnya. Ketika Sang Guru mengajarkan Dhamma kepadaku dengan cara ini, melalui pengetahuan langsung terhadap suatu ajaran tertentu di sini dalam Dhamma itu, aku sampai pada kesimpulan mengenai ajaran. Aku berkeyakinan pada Sang Guru sebagai berikut: “Sang Bhagavā telah tercerahkan sempurna, Dhamma telah dibabarkan dengan baik, Saṅgha mempraktikkan jalan yang baik.’”

16. “Para bhikkhu, ketika keyakinan siapapun telah ditanam, berakar, dan kokoh dalam Sang Tathāgata melalui alasan-alasan, kata-kata, dan frasa-frasa ini, keyakinannya dikatakan sebagai didukung oleh alasan-alasan, berakar dalam penglihatan, kokoh; tidak terkalahkan oleh petapa atau brahmana manapun atau dewa atau Māra atau Brahmā atau siapapun di dunia ini.⁸⁴ Itulah, para bhikkhu, bagaimana terdapat suatu penyelidikan terhadap Sang Tathāgata sesuai Dhamma, dan itulah bagaimana Sang Bhagavā diselidiki dengan baik sesuai Dhamma.”

Itu adalah apa yang dikatakan oleh Sang Bhagavā. Para bhikkhu merasa puas dan gembira mendengar kata-kata Sang Bhagavā.

(MN 47: Vimaṃsaka Sutta; I 317-20)

5. Langkah-Langkah Menuju Penembusan Kebenaran

10. Kemudian Brahmana Caṅkī,⁸⁵ bersama dengan sejumlah besar brahmana, pergi mendatangi Sang Bhagavā, saling bertukar sapa dengan Beliau, dan duduk di satu sisi.

11. Pada saat itu Sang Bhagavā sedang duduk dan beramah-tamah dengan beberapa brahmana yang sangat senior. Ketika itu, duduk dalam kumpulan itu, seorang murid brahmana bernama Kāpaṭhika. Muda, berkepala-gundul, berusia enam belas tahun, ia adalah seorang yang menguasai Tiga Veda dengan kosa-kata, liturgi, fonologi, dan etimologi, dan sejarah-sejarah sebagai yang ke lima; mahir dalam ilmu bahasa dan tata bahasa, ia mahir dalam filosofi alam dan dalam tanda-tanda manusia luar biasa. Sementara para brahmana yang sangat senior sedang berbincang-bincang dengan Sang Bhagavā, ia berulang-ulang menyela pembicaraan mereka. Kemudian Sang Bhagavā menegur murid brahmana Kāpaṭhika sebagai berikut: “Yang terhormat Bhāradvāja⁸⁶ sebaiknya tidak menyela pembicaraan para brahmana senior ketika mereka sedang berbicara. Ia seharusnya menunggu hingga pembicaraan selesai.”

Ketika hal ini dikatakan, Brahmana Caṅkī berkata kepada Sang Bhagavā: “Mohon Guru Gotama tidak menegur murid brahmana Kāpaṭhika. Murid brahmana Kāpaṭhika adalah seorang yang sangat terpelajar, ia adalah penyampai ajaran yang baik, ia bijaksana; ia mampu mengambil bagian dalam diskusi dengan Guru Gotama.”

12. Kemudian Sang Bhagavā berpikir: “Tentu saja, karena para brahmana menghormatinya demikian, murid brahmana Kāpaṭhika pasti mahir dalam naskah-naskah Tiga Veda.”

Kemudian murid brahmana Kāpaṭhika berpikir: “Saat Petapa Gotama melihatku, aku akan bertanya kepadaNya.”

Kemudian, mengetahui pikiran murid brahmana Kāpaṭhika dengan pikiran Beliau sendiri, Sang Bhagavā berpaling kepadanya. Kemudian murid brahmana Kāpaṭhika berpikir: “Petapa Gotama telah berpaling kepadaku. Bagaimana jika aku mengajukan sebuah pertanyaan.” Kemudian ia berkata kepada Sang Bhagavā: “Guru Gotama, sehubungan dengan syair-syair pujian brahmana kuno yang diturunkan melalui penyampaian lisan, yang dilestarikan dalam kitab-kitab, para brahmana sampai pada kesimpulan pasti: ‘Hanya ini yang benar, yang lainnya adalah salah.’ Apakah yang Guru Gotama katakan sehubungan dengan hal ini?”

13. “Bagaimanakah, Bhāradvāja, di antara para brahmana adakah bahkan seorang brahmana yang mengatakan sebagai berikut: ‘Aku mengetahui ini, aku melihat ini: hanya ini yang benar, yang lainnya adalah salah’?” – “Tidak, Guru Gotama.”

“Bagaimanakah, Bhāradvāja, di antara para brahmana adakah bahkan seorang guru atau guru dari para guru sampai tujuh generasi para guru sebelumnya yang mengatakan sebagai berikut: ‘Aku mengetahui ini, aku melihat ini: hanya ini yang benar, yang lainnya adalah salah’?” – “Tidak, Guru Gotama.”

“Bagaimanakah, Bhāradvāja, para petapa brahmana masa lampau, para pencipta syair-syair pujian, para penggubah syair-syair pujian, yang syair-syair pujiannya dulu dibacakan, diucapkan, dan dihimpun, yang oleh para brahmana sekarang masih dibacakan dan diulangi – yaitu, Aṭṭhaka, Vāmaka, Vāmadeva, Vessāmitta, Yamataggi, Angirasa, Bhāradvāja, Vāseṭṭha, Kassapa, dan Bhagu⁸⁷ – apakah bahkan para petapa brahmana masa lampau ini mengatakan sebagai berikut: ‘Aku mengetahui ini, aku melihat ini: hanya ini yang benar, yang lainnya adalah salah’?” – “Tidak, Guru Gotama.”

“Jadi, Bhāradvāja, sepertinya di antara para brahmana tidak ada bahkan seorang brahmana yang mengatakan sebagai berikut: ‘Aku mengetahui ini, aku melihat ini: hanya ini yang benar, yang lainnya adalah salah.’ Dan di antara para brahmana tidak ada bahkan seorang guru atau guru dari para guru sampai tujuh generasi para guru sebelumnya yang mengatakan sebagai berikut: ‘Aku mengetahui ini, aku melihat ini: hanya ini yang benar, yang lainnya adalah salah.’ Dan para petapa brahmana masa lampau, para pencipta syair-syair pujian, para penggubah syair-syair pujian … bahkan para petapa brahmana masa lampau ini tidak mengatakan sebagai berikut: ‘Aku mengetahui ini, aku melihat ini: hanya ini yang benar, yang lainnya adalah salah.’ Misalkan terdapat sebaris orang buta yang masing-masing bersentuhan dengan yang berikutnya: orang pertama tidak melihat, yang di tengah tidak melihat, dan yang terakhir tidak melihat. Demikian pula, Bhāradvāja, sehubungan dengan pernyataan mereka, para brahmana itu tampak seperti sebaris orang buta itu: orang pertama tidak melihat, yang di tengah tidak melihat, dan yang terakhir tidak melihat. Bagaimana menurutmu, Bhāradvāja, oleh karena itu, apakah keyakinan para brahmana itu terbukti tidak berdasar?”

14. “Para brahmana menghormati ini hanya karena keyakinan, Guru Gotama. Mereka juga menghormatinya sebagai tradisi lisan.”

“Bhāradvāja, pertama-tama engkau berpegang pada keyakinan, sekarang engkau mengatakan tradisi lisan. Ada lima hal, Bhāradvāja, yang mungkin terbukti dalam dua cara berbeda di sini dan saat ini. Apakah lima ini? Keyakinan, persetujuan, tradisi lisan, pertimbangan, dan penerimaan pandangan melalui perenungan.⁸⁸ Kelima hal ini mungkin terbukti dalam dua cara berbeda di sini dan saat ini. Sekarang sesuatu mungkin sepenuhnya diterima karena keyakinan, namun hal itu mungkin kosong, hampa, dan salah; tetapi hal lainnya mungkin tidak sepenuhnya diterima karena keyakinan, namun hal itu mungkin adalah fakta, benar, dan tidak salah. Kemudian, sesuatu mungkin sepenuhnya disetujui … disampaikan dengan baik … dipertimbangkan dengan baik … direnungkan dengan baik, namun hal itu mungkin kosong, hampa, dan salah; tetapi hal lainnya mungkin tidak direnungkan dengan baik, namun hal itu mungkin adalah fakta, benar, dan tidak salah. [Dalam kondisi-kondisi ini] adalah tidak selayaknya bagi seorang bijaksana yang melestarikan kebenaran untuk sampai pada kesimpulan pasti: ‘Hanya ini yang benar, yang lainnya adalah salah.’”⁸⁹

15. “Tetapi, Guru Gotama, dengan cara bagaimanakah pelestarian kebenaran itu?⁹⁰ Bagaimanakah seseorang melestarikan kebenaran? Kami bertanya kepada Guru Gotama tentang pelestarian kebenaran.”

“Bhāradvāja, jika seseorang memiliki keyakinan, ia melestarikan kebenaran ketika ia mengatakan: ‘Keyakinanku adalah demikian’; tetapi ia belum sampai pada kesimpulan pasti: ‘Hanya ini yang benar, yang lainnya adalah salah.’ Dengan cara ini terjadi pelestarian kebenaran; dengan cara inilah ia melestarikan kebenaran; dengan cara ini kami menjelaskan pelestarian kebenaran. Tetapi belum terjadi penemuan kebenaran.⁹¹

“Jika seseorang menyetujui sesuatu … jika ia menerima penyampaian tradisi lisan … jika ia [sampai pada kesimpulan yang berdasarkan pada] pertimbangan … jika ia memperoleh penerimaan pandangan melalui perenungan, ia melestarikan kebenaran ketika ia mengatakan: ‘Penerimaanku atas suatu pandangan setelah merenungkan adalah demikian’; tetapi ia belum sampai pada kesimpulan pasti: ‘Hanya ini yang benar, yang lainnya adalah salah.’ Dengan cara ini juga, Bhāradvāja, terjadi pelestarian kebenaran; dengan cara ini ia melestarikan kebenaran; dengan cara ini kami menjelaskan pelestarian kebenaran. Tetapi belum terjadi penemuan kebenaran.”

16. “Dengan cara itu, Guru Gotama, terjadi pelestarian kebenaran; dengan cara itu seseorang melestarikan kebenaran; dengan cara itu kami mengetahui pelestarian kebenaran. Tetapi dengan cara bagaimanakah, Guru Gotama, penemuan kebenaran itu? Dengan cara bagaimanakah seseorang menemukan kebenaran? Kami bertanya kepada Guru Gotama tentang penemuan kebenaran.”

17. “Di sini, Bhāradvāja, seorang bhikkhu mungkin hidup dengan bergantung pada suatu desa atau pemukiman. Kemudian seorang perumah-tangga atau putera perumah-tangga mendatanginya dan menyelidikinya sehubungan dengan tiga jenis kondisi: sehubungan dengan kondisi-kondisi yang berdasarkan pada keserakahan, sehubungan dengan kondisi-kondisi yang berdasarkan pada kebencian, dan sehubungan dengan kondisi-kondisi yang berdasarkan pada delusi: ‘Adakah pada Yang Mulia ini kondisi-kondisi apapun yang berdasarkan pada keserakahan sehingga, dengan pikirannya dikuasai oleh kondisi-kondisi tersebut, walaupun tidak mengetahui ia akan mengatakan, “Aku tahu,” atau walaupun tidak melihat ia akan mengatakan “Aku melihat,” atau ia mungkin mendorong orang lain untuk berbuat dalam suatu cara yang akan mengarahkannya pada bahaya dan penderitaan untuk waktu yang lama?’ Ketika ia menyelidikinya ia mengetahui: ‘Tidak ada kondisi-kondisi yang berdasarkan pada keserakahan demikian pada Yang Mulia ini. Perilaku jasmani dan perilaku ucapan dari Yang Mulia ini tidak seperti seorang yang terpengaruh oleh keserakahan. Dan Dhamma yang diajarkan oleh Yang Mulia ini adalah mendalam, sulit dilihat dan sulit dipahami, damai dan luhur, tidak dapat dicapai hanya melalui penalaran, halus, untuk dialami oleh para bijaksana. Dhamma ini tidak mungkin dengan mudah diajarkan oleh seorang yang terpengaruh oleh keserakahan.’

18. “Ketika ia telah menyelidikinya dan telah melihat bahwa ia murni dari kondisi-kondisi yang berdasarkan pada keserakahan, selanjutnya ia menyelidikinya sehubungan dengan kondisi-kondisi yang berdasarkan pada kebencian: ‘Adakah pada Yang Mulia ini kondisi-kondisi apapun yang berdasarkan pada kebencian sehingga, dengan pikirannya dikuasai oleh kondisi-kondisi tersebut … ia mungkin mendorong orang lain untuk berbuat dalam suatu cara yang akan mengarahkannya pada bahaya dan penderitaan untuk waktu yang lama?’ Ketika ia menyelidikinya ia mengetahui: ‘Tidak ada kondisi-kondisi yang berdasarkan pada kebencian demikian pada Yang Mulia ini. Perilaku jasmani dan perilaku ucapan dari Yang Mulia ini tidak seperti seorang yang terpengaruh oleh kebencian. Dan Dhamma yang diajarkan oleh Yang Mulia ini adalah mendalam … untuk dialami oleh para bijaksana. Dhamma ini tidak mungkin dengan mudah diajarkan oleh seorang yang terpengaruh oleh kebencian.’

19. Ketika ia telah menyelidikinya dan telah melihat bahwa ia murni dari kondisi-kondisi yang berdasarkan pada kebencian, selanjutnya ia menyelidikinya sehubungan dengan kondisi-kondisi yang berdasarkan pada delusi: ‘Adakah pada Yang Mulia ini kondisi-kondisi apapun yang berdasarkan pada delusi sehingga, dengan pikirannya dikuasai oleh kondisi-kondisi tersebut … ia mungkin mendorong orang lain untuk berbuat dalam suatu cara yang akan mengarahkannya pada bahaya dan penderitaan untuk waktu yang lama?’ Ketika ia menyelidikinya ia mengetahui: ‘Tidak ada kondisi-kondisi yang berdasarkan pada delusi demikian pada Yang Mulia ini. Perilaku jasmani dan perilaku ucapan dari Yang Mulia ini tidak seperti seorang yang terpengaruh oleh delusi. Dan Dhamma yang diajarkan oleh Yang Mulia ini adalah mendalam … untuk dialami oleh para bijaksana. Dhamma ini tidak mungkin dengan mudah diajarkan oleh seorang yang terpengaruh oleh delusi.’

20. “Ketika ia telah menyelidikinya dan telah melihat bahwa ia murni dari kondisi-kondisi yang berdasarkan pada delusi, kemudian ia berkeyakinan padanya; dengan penuh keyakinan ia mengunjunginya dan memberikan penghormatan kepadanya; setelah memberikan penghormatan, ia menyimak; ketika ia menyimak, ia mendengar Dhamma; setelah mendengar Dhamma, ia menghafalnya dan meneliti makna dari ajaran yang telah ia hafalkan; ketika ia meneliti makna-maknanya, ia menerima ajaran-ajaran itu sebagai hasil dari perenungan terhadap ajaran-ajaran itu; ketika ia telah menerima ajaran-ajaran itu sebagai hasil dari perenungan terhadap ajaran-ajaran itu, kemauan muncul; ketika kemauan muncul, ia mengerahkan tekadnya; setelah mengerahkan tekadnya, ia menyelidiki; setelah menyelidiki, ia berusaha; karena berusaha dengan tekun, ia dengan tubuhnya mencapai kebenaran tertinggi dan melihat dengan menembusnya dengan kebijaksanaan.⁹² Dengan cara ini, Bhāradvāja, terjadi penemuan kebenaran; dengan cara ini seseorang menemukan kebenaran; dengan cara ini kami menjelaskan penemuan kebenaran. Tetapi masih belum kedatangan akhir pada kebenaran.”⁹³

21. “Dengan cara itu, Guru Gotama, terjadi penemuan kebenaran; dengan cara itu seseorang menemukan kebenaran; dengan cara itu kami mengetahui penemuan kebenaran. Tetapi dengan cara bagaimanakah, Guru Gotama, terjadi kedatangan akhir pada kebenaran? Dengan cara bagaimanakah seseorang akhirnya sampai pada kebenaran? Kami bertanya kepada Guru Gotama tentang kedatangan akhir pada kebenaran.”

“Bhāradvāja, kedatangan akhir pada kebenaran terletak pada pengulangan, pengembangan, dan pelatihan hal-hal yang sama itu. Dengan cara inilah, Bhāradvāja, terjadi kedatangan akhir pada kebenaran; dengan cara ini seseorang akhirnya sampai pada kebenaran; dengan cara ini kami menjelaskan kedatangan akhir pada kebenaran.”

22. “Dengan cara itu, Guru Gotama, terjadi kedatangan akhir pada kebenaran; dengan cara itu seseorang akhirnya sampai pada kebenaran; dengan cara itu kami mengetahui kedatangan akhir pada kebenaran. Tetapi apakah, Guru Gotama, hal yang paling membantu bagi kedatangan akhir pada kebenaran? Kami bertanya kepada Guru Gotama tentang hal yang paling membantu bagi kedatangan akhir pada kebenaran.”

“Usaha adalah yang paling membantu bagi kedatangan akhir pada kebenaran, Bhāradvāja. Jika seseorang tidak berusaha, maka pada akhirnya, ia tidak akan, sampai pada kebenaran; tetapi karena ia berusaha, maka ia akhirnya sampai pada kebenaran. Itulah sebabnya mengapa usaha adalah yang paling membantu bagi kedatangan akhir pada kebenaran.”

23. “Tetapi apakah, Guru Gotama, yang paling membantu bagi usaha? Kami bertanya kepada Guru Gotama tentang hal yang paling membantu bagi usaha.”

“Penyelidikan adalah yang paling membantu bagi usaha, Bhāradvāja. Jika seseorang tidak menyelidiki, maka ia tidak akan berusaha; tetapi karena ia menyelidiki, maka ia berusaha. Itulah sebabnya mengapa penyelidikan adalah yang paling membantu bagi usaha.”

24. “Tetapi apakah, Guru Gotama, yang paling membantu bagi penyelidikan? Kami bertanya kepada Guru Gotama tentang hal yang paling membantu bagi penyelidikan.”

“Pengerahan tekad adalah yang paling membantu bagi penyelidikan, Bhāradvāja. Jika seseorang tidak mengerahkan tekadnya, maka ia tidak akan menyelidiki; tetapi karena ia mengerahkan tekadnya, maka ia menyelidiki. Itulah sebabnya mengapa pengerahan tekad adalah yang paling membantu bagi penyelidikan.”

25. “Tetapi apakah, Guru Gotama, yang paling membantu bagi pengerahan tekad? Kami bertanya kepada Guru Gotama tentang hal yang paling membantu bagi pengerahan tekad.”

“Kemauan adalah yang paling membantu bagi pengerahan tekad, Bhāradvāja. Jika seseorang tidak membangkitkan kemauan, maka ia tidak akan mengerahkan tekadnya; tetapi karena ia membangkitkan kemauan, maka ia berusaha. Itulah sebabnya mengapa kemauan adalah yang paling membantu bagi pengerahan tekad.”

26. “Tetapi apakah, Guru Gotama, yang paling membantu bagi kemauan? Kami bertanya kepada Guru Gotama tentang hal yang paling membantu bagi kemauan.”

“Menerima ajaran-ajaran sebagai hasil dari perenungan terhadap ajaran-ajaran adalah yang paling membantu bagi kemauan, Bhāradvāja. Jika seseorang tidak menerima ajaran-ajaran sebagai hasil dari perenungan terhadap ajaran-ajaran, maka kemauan tidak akan muncul; tetapi karena ia menerima ajaran-ajaran sebagai hasil dari perenungan terhadap ajaran-ajaran, maka semangat muncul. Itulah sebabnya mengapa menerima ajaran-ajaran sebagai hasil dari perenungan terhadap ajaran-ajaran adalah yang paling membantu bagi semangat.”

27. “Tetapi apakah, Guru Gotama, yang paling membantu untuk menerima ajaran-ajaran sebagai hasil dari perenungan terhadap ajaran-ajaran? Kami bertanya kepada Guru Gotama tentang hal yang paling membantu untuk menerima ajaran-ajaran sebagai hasil dari perenungan terhadap ajaran-ajaran.”

“Penelitian makna adalah yang paling membantu untuk menerima ajaran-ajaran sebagai hasil dari perenungan terhadap ajaran-ajaran, Bhāradvāja. Jika seseorang tidak meneliti makna-maknanya, maka ia tidak akan menerima ajaran-ajaran sebagai hasil dari perenungan terhadap ajaran-ajaran; tetapi karena ia meneliti makna-maknanya, maka ia menerima ajaran-ajaran sebagai hasil dari perenungan terhadap ajaran-ajaran. Itulah sebabnya mengapa penelitian makna adalah yang paling membantu untuk menerima ajaran-ajaran sebagai hasil dari perenungan terhadap ajaran-ajaran.”

28. “Tetapi apakah, Guru Gotama, yang paling membantu bagi penelitian makna? Kami bertanya kepada Guru Gotama tentang hal yang paling membantu bagi penelitian makna.”

“menghafalkan ajaran-ajaran adalah yang paling membantu bagi penelitian makna, Bhāradvāja. Jika seseorang tidak menghafalkan ajaran, maka ia tidak akan meneliti maknanya; tetapi karena ia menghafalkan ajaran, maka ia meneliti maknanya.”

29. “Tetapi apakah, Guru Gotama, yang paling membantu untuk menghafalkan ajaran-ajaran? Kami bertanya kepada Guru Gotama tentang hal yang paling membantu untuk menghafalkan ajaran-ajaran.”

“Mendengarkan Dhamma adalah yang paling membantu untuk menghafalkan ajaran-ajaran, Bhāradvāja. Jika seseorang tidak mendengarkan Dhamma, maka ia tidak akan menghafalkan ajaran-ajaran; tetapi karena ia mendengarkan Dhamma, maka ia menghafalkan ajaran-ajaran. Itulah sebabnya mengapa mendengarkan Dhamma adalah yang paling membantu untuk menghafalkan ajaran-ajaran.”

30. “Tetapi apakah, Guru Gotama, yang paling membantu untuk mendengarkan Dhamma? Kami bertanya kepada Guru Gotama tentang hal yang paling membantu untuk mendengarkan Dhamma.”

“Menyimak adalah yang paling membantu untuk mendengarkan Dhamma, Bhāradvāja. Jika seseorang tidak menyimak, maka ia tidak akan mendengarkan Dhamma; tetapi karena ia menyimak, maka ia mendengarkan Dhamma. Itulah sebabnya mengapa menyimak adalah yang paling membantu untuk mendengarkan Dhamma.”

31. “Tetapi apakah, Guru Gotama, yang paling membantu untuk menyimak? Kami bertanya kepada Guru Gotama tentang hal yang paling membantu untuk menyimak.”

“Memberikan penghormatan adalah yang paling membantu untuk menyimak, Bhāradvāja. Jika seseorang tidak menghormat, maka ia tidak akan menyimak; tetapi karena ia menghormat, maka ia menyimak. Itulah sebabnya mengapa memberi penghormatan adalah yang paling membantu untuk menyimak.”

32. “Tetapi apakah, Guru Gotama, yang paling membantu dalam memberi penghormatan? Kami bertanya kepada Guru Gotama tentang hal yang paling membantu dalam memberi penghormatan.”

“Mengunjungi adalah yang paling membantu dalam memberi penghormatan, Bhāradvāja. Jika seseorang tidak mengunjungi seorang guru, maka ia tidak akan memberi penghormatan kepadanya; tetapi karena ia mengunjungi seorang guru, maka ia memberi penghormatan kepadanya. Itulah sebabnya mengapa mengunjungi adalah yang paling membantu dalam memberi penghormatan.”

31. “Tetapi apakah, Guru Gotama, yang paling membantu dalam mengunjungi? Kami bertanya kepada Guru Gotama tentang hal yang paling membantu dalam mengunjungi.”

“Keyakinan adalah yang paling membantu dalam mengunjungi, Bhāradvāja. Jika keyakinan pada seorang guru tidak muncul, maka ia tidak akan mengunjunginya; tetapi karena keyakinan pada seorang guru muncul, maka ia mengunjunginya. Itulah sebabnya mengapa keyakinan adalah yang paling membantu dalam mengunjungi.”

34. “Kami bertanya kepada Guru Gotama tentang pelestarian kebenaran, dan Guru Gotama menjawab tentang pelestarian kebenaran; kami menyetujui dan menerima jawaban itu, dan karena itu kami merasa puas. Kami bertanya kepada Guru Gotama tentang penemuan kebenaran, dan Guru Gotama menjawab tentang penemuan kebenaran; kami menyetujui dan menerima jawaban itu, dan karena itu kami merasa puas. Kami bertanya kepada Guru Gotama tentang kedatangan akhir pada kebenaran, dan Guru Gotama menjawab tentang kedatangan akhir pada kebenaran; kami menyetujui dan menerima jawaban itu, dan karena itu kami merasa puas. Kami bertanya kepada Guru Gotama tentang hal yang paling membantu bagi kedatangan akhir pada kebenaran, dan Guru Gotama menjawab tentang hal yang paling membantu bagi kedatangan akhir pada kebenaran; kami menyetujui dan menerima jawaban itu, dan karena itu kami merasa puas. Apapun yang kami tanyakan kepada Guru Gotama, Beliau telah menjawab kami; kami menyetujui dan menerima jawaban itu, dan karena itu kami merasa puas. Sebelumnya, Guru Gotama, kami biasanya berpikir: ‘Siapakah petapa berkepala gundul ini, keturunan rendah dan gelap dari kaki Leluhur, sehingga mereka dapat memahami Dhamma?’⁹⁴ Tetapi Guru Gotama sungguh telah menginspirasiku dalam cinta kasih kepada para petapa, keyakinan pada para petapa, hormat pada para petapa.

35. “Mengagumkan, Guru Gotama! Mengagumkan, Guru Gotama!… (seperti dalam Teks III,2] … Mulai hari ini sudilah Guru Gotama mengingatku sebagai seorang umat awam yang telah menerima perlindungan seumur hidup.”

(dari MN 95: Caṅkī Sutta; II 168-77)

IV. Kebahagiaan Yang Terlihat Dalam Kehidupan Ini

Pendahuluan

Benarkah, seperti yang dianggap oleh para cendekiawan, bahwa pesan asli Sang Buddha adalah secara eksklusif berupa kebebasan yang melampaui keduniawian, dengan sedikit keterkaitan dengan masyarakat dalam rutinitas kehidupan duniawi? Apakah para umat Buddha masa lalu meyakini bahwa hanya di dalam vihara praktik Dhamma yang sesungguhnya dimulai dan bahwa hanya mereka yang meninggalkan kehidupan duniawi yang dianggap sebagai penerima yang layak dari ajaran? Apakah ajaran Buddha bagi umat awam tidak lebih hanya sebagai makna simbolis? Apakah ajaran itu hanya bermakna perintah untuk mengumpulkan jasa dengan memberikan persembahan materi sebagai dukungan terhadap kelompok monastik dan anggotanya sehingga mereka dapat menjadi bhikkhu dan bhikkhunī (terutama bhikkhu) dalam kehidupan mendatang dan kemudian menjalankan praktik sesungguhnya?

Pada periode tertentu, dalam hampir semua tradisi, umat Buddha telah memberikan dukungan pada anggapan yang mendasari pertanyaan-pertanyaan ini. Mereka menolak kepedulian pada kehidupan sekarang dan menolak dunia sebagai lembah air mata, sebuah ilusi yang menipu, percaya bahwa gambaran kematangan spiritual adalah suatu fokus eksklusif tentang kebebasan dari lingkaran kelahiran dan kematian. Para bhikkhu kadang-kadang memperlihatkan sedikit minat dalam menunjukkan kepada mereka yang masih terperangkap dalam dunia sehubungan dengan bagaimana menggunakan kebijaksanaan Dhamma untuk menghadapi problem kehidupan biasa. Pada gilirannya para perumah-tangga telah melihat sedikit harapan kemajuan spiritual dalam gaya hidup yang mereka pilih dan dengan demikian menghentikan usaha mereka dan hanya sekedar memperoleh jasa dengan cara memberi persembahan materi kepada para bhikkhu.

Walaupun Nikāya-nikāya mengungkapkan mahkota ajaran Buddha terletak dalam jalan menuju kebebasan akhir dari penderitaan, namun adalah suatu kesalahan untuk mengecilkan ajaran-ajaran, yang begitu beragam dalam sumber aslinya, menjadi hanya puncaknya yang transenden. Sekali lagi kita harus mengingat pernyataan bahwa seorang Buddha muncul “demi kesejahteraan banyak makhluk, demi kebahagiaan banyak makhluk … demi belas kasih kepada dunia, demi kebaikan, kesejahteraan, dan kebahagiaan para deva dan manusia” (p. 30). Fungsi seorang Buddha adalah menemukan, menembus, dan mengajarkan Dhamma itu secara meluas dan mendalam, dan hal ini melibatkan pemahaman komprehensif atas penerapan Dhamma yang bervariasi dalam banyak dimensinya. Seorang Buddha tidak hanya menembus kondisi kebahagiaan sempurna yang tak terkondisi yang terletak di luar saṃsāra, di luar pagar kelahiran, penuaan, dan kematian; Beliau tidak hanya mengajarkan jalan menuju pencerahan sempurna dan pembebasan akhir; tetapi Beliau juga menerangi banyak jalan di mana Dhamma diterapkan pada kondisi kehidupan manusia yang kompleks bagi orang-orang yang masih tenggelam dalam keduniawian.

Dhamma, dalam makna terluasnya, adalah imanen, tata tertib tanpa pengecualian dari alam semesta di mana kebenaran, keteraturan menurut hukum, dan kebajikan bergabung tak terpisahkan. Dhamma kosmis ini tercermin dalam pikiran manusia sebagai aspirasi pada kebenaran, keindahan spiritual, dan kebaikan; hal ini diungkapkan dalam perbuatan manusia sebagai perbuatan jasmani, ucapan, dan pikiran yang bermanfaat. Dhamma memiliki perwujudan kelembagaan serta ungkapan dalam kehidupan individu-individu yang menganggapnya sebagai sumber penuntun mereka dalam perilaku yang selayaknya dalam kehidupan. Perwujudan-perwujudan, baik yang bersifat sekuler maupun spiritual. Tradisi Buddhis melihat tanggung jawab untuk menegakkan Dhamma dalam wilayah sekuler seperti yang terdapat dalam legenda Raja Pemutar Roda (rāja cakkavatti). Raja Pemutar Roda adalah seorang penguasa yang bajik yang memerintah kerajaannya sesuai dengan norma-norma etis tertinggi (dhammiko dhammarāja) dan dengan kedamaian menyatukan dunia di bawah kekuasaan keadilan dan kemakmuran universal. Seperti yang ditunjukkan dalam Teks IV,1(1), dalam wilayah spiritual, Sang Buddha adalah padanan dari Raja Pemutar Roda. Seperti halnya Raja Pemutar Roda, Sang Buddha juga mengandalkan Dhamma dan menghormati Dhamma, akan tetapi sementara Raja Pemutar Roda mengandalkan Dhamma sebagai prinsip kebajikan dalam memerintah kerajaannya, Sang Buddha mengandalkan Dhamma sebagai norma etis dan spiritual untuk mengajar dan mentransformasi manusia dan menuntun mereka menuju perilaku jasmani, ucapan, dan pikiran yang selayaknya. Baik Raja Pemutar Roda maupun Sang Buddha tidak menciptakan Dhamma yang mereka tegakkan, juga mereka tidak melakukan fungsi-fungsi mereka masing-masing tanpa Dhamma; karena Dhamma adalah sasarannya, impersonal, prinsip keteraturan yang senantiasa ada yang berfungsi sebagai sumber dan standar bagi kebijakan dan pengajarannya masing-masing.

Sebagai Raja Dhamma, Sang Buddha mengambil tugas memajukan kebaikan, kesejahteraan, dan kebahagiaan sejati bagi dunia. Beliau melakukannya dengan cara mengajarkan orang-orang di dunia mengenai bagaimana hidup yang selaras dengan Dhamma dan berperilaku sedemikian sehingga mereka dapat mencapai penembusan Dhamma yang membebaskan yang sama seperti yang telah Beliau tembus melalui pencerahanNya. Komentar Pāli menunjukkan cakupan luas dari Dhamma dengan membedakan tiga jenis manfaat yang dimaksudkan untuk memajukan ajaran Buddha, diurutkan secara hirarki menurut nilai relatifnya:

1.Kesejahteraan dan kebahagiaan yang secara langsung terlihat dalam kehidupan ini (diṭṭhadhamma-hitasukha), yang dicapai dengan memenuhi komitmen moral seseorang dan tanggung jawab sosial;

2.Kesejahteraan dan kebahagiaan yang berhubungan dengan kehidupan berikut (samparāyika-hitasukha), yang dicapai dengan melakukan perbuatan-perbuatan baik.

3.Kebaikan tertinggi atau tujuan tertinggi (paramattha), Nibbāna, pembebasan akhir dari lingkaran kelahiran kembali, yang dicapai dengan mengembangkan Jalan Mulia Berunsur Delapan.

Sementara banyak penulis Barat tentang Buddhisme Awal berfokus pada aspek terakhir sebagai yang nyaris eksklusif merepresentasikan ajaran asli Sang Buddha, namun suatu presentasi seimbang akan mempertimbangkan ketiga aspek. Oleh karena itu, dalam bab ini dan bab-bab berikutnya, kita akan mengeksplorasi teks-teks dari Nikāya-nikāya yang mengilustrasikan masing-masing dari ketiga segi Dhamma ini.

Bab ini memasukkan berbagai teks tentang ajaran Buddha yang berhubungan dengan kebahagiaan yang terlihat secara langsung dalam kehidupan ini. Teks Nikāya yang paling komprehensif dalam hal ini adalah Sigālaka Sutta (DN 31, juga dikenal sebagai Siṅgalovāda Sutta), kadang-kadang disebut “Aturan Disiplin Umat Awam.” Inti dari sutta ini adalah bagian “menyembah enam arah” – Teks IV, 1(2) – di mana Sang Buddha menafsirkan kembali ritual India kuno, memasukkan ke dalamnya suatu makna etis yang baru. Praktik “menyembah enam arah,” seperti yang dijelaskan oleh Sang Buddha, mensyaratkan bahwa masyarakat didukung oleh suatu jaringan yang saling berhubungan yang membawa pertalian kepada kelompok sosial ketika anggota-anggotanya memenuhi tugas dan tanggung jawab timbal-balik dalam semangat kebaikan, simpati, dan niat-baik. Enam hubungan sosial utama yang disimpulkan oleh Sang Buddha untuk mengisi metafora ini adalah: orang tua dan anak-anak, guru dan murid, suami dan istri, teman dan teman, pekerja dan majikan, umat awam dan penuntun religius. Masing-masing dianggap sebagai satu dari enam arah sehubungan dengan padanannya. Bagi seorang pemuda seperti Sigālaka, orang tuanya adalah timur, gurunya adalah selatan, istri dan anak-anaknya adalah barat, teman-temannya adalah utara, para pekerjanya adalah bawah, dan para penuntun spiritualnya adalah atas. Dengan makna sesuai kebiasaanNya akan penjelasan yang ringkas dan sistematis, Sang Buddha menguraikan lima kewajiban sehubungan dengan pasangannya untuk masing-masing anggota dari masing-masing pasangan; ketika masing-masing anggota memenuhi kewajiban-kewajiban ini, maka “arah” yang bersesuaian menjadi “damai dan bebas dari ketakutan.” “Demikianlah, bagi Buddhisme awal, stabilitas dan keamanan sosial yang berkontribusi pada kebahagiaan manusia adalah paling efektif tercapai jika setiap anggota masyarakat memenuhi berbagai tugas yang dibebankan kepada mereka seperti yang ditentukan oleh hubungan sosial mereka. Masing-masing individu tidak mementingkan tuntutan-tuntutan kepentingan pribadinya yang sempit dan mengembangkan keprihatinan yang tulus dan berjiwa besar demi kesejahteraan umum dan demi kebaikan umum yang lebih besar.”

Dari kode etik umat awam Buddhis secara umum, kita beralih kepada teks-teks yang menjelaskan nasihat-nasihat yang lebih spesifik, yang dimulai dengan pilihan sutta-sutta tentang “Keluarga.” Ini terdiri dari bagian terpisah tentang “Orang tua dan Anak” (Teks IV, 2(1)) dan “Suami dan Istri” (Teks IV, 2(2)). Untuk menyesuaikan dengan norma-norma masyarakat India – sebenarnya, semua tradisi masyarakat agraris – Sang Buddha menganggap keluarga sebagai unit dasar dari integrasi dan akulturasi sosial. Hal ini khususnya pada hubungan antara orang tua dan anak yang dekat dan saling mencintai yang membantu perkembangan moralitas dan rasa tanggung jawab kemanusiaan yang penting bagi kelompok sosial yang bersatu-padu. Di dalam keluarga, nilai-nilai ini disampaikan dari satu generasi kepada generasi berikutnya, dan dengan demikian suatu masyarakat yang harmonis adalah sangat bergantung pada hubungan harmonis antara orang tua dan anak-anak. Sang Buddha menekankan bakti anak – Teks IV, 2(1)(a) – dan rasa syukur anak kepada orang tuanya, hutang yang dapat mereka bayar setimpal hanya dengan mengokohkan orang tua mereka dalam Dhamma yang selayaknya – Teks IV, 2(1)(b).

Hubungan yang baik antara orang tua dan anak-anak pada gilirannya bergantung pada saling menyayangi dan saling menghormati suami dan istri, dan demikianlah Sang Buddha juga memberikan tuntunan bagi hubungan selayaknya antara pasangan-pasangan suami-istri. Hal ini sekali lagi menekankan suatu komitmen bersama pada perbuatan etis dan idealisme spiritual. Di antara yang menjadi perhatian khusus kita, kadang-kadang ketika banyak perkawinan yang berakhir begitu cepat dalam perceraian, adalah nasihat Sang Buddha kepada pasangan yang saling mencintai Nakulapitā dan Nakulamātā - Teks IV, 2(2)(b) – mengenai bagaimana cinta antara seorang suami dan istrinya dapat dipertahankan begitu kuat sehingga mereka dapat bersatu kembali dalam kehidupan-kehidupan mereka di masa depan. Khotbah ini juga menunjukkan bahwa bukannya menuntut para siswa awamNya menolak keinginan pada dunia, Sang Buddha justru menunjukkan kepada mereka yang masih berada dalam ayunan keinginan duniawi untuk memperoleh objek-objek yang mereka inginkan. Satu persyaratan yang Beliau ajarkan adalah bahwa pemenuhan keinginan harus sesuai dengan prinsip-prinsip etis.

Berikutnya adalah sejumlah teks yang membahas aspek-aspek berbeda dari kehidupan rumah tangga dengan penekanan pada penghidupan benar. Dua karakteristik anjuran Sang Buddha kepada umat awamNya sehubungan dengan pengejaran kebahagiaan duniawi mencuat dari teks-teks ini.

Pertama, dalam mencari “kebaikan yang terlihat dalam kehidupan ini,”umat-umat awam harus secara konsisten mematuhi prinsip-prinsip perbuatan baik, khususnya lima aturan dan aturan-aturan penghidupan benar. Demikianlah, misalnya, Beliau menetapkan bahwa kekayaan harus “diperoleh melalui usaha yang bersemangat …kekayaan benar yang diperoleh dengan benar” – Teks IV,3. Sekali lagi, Beliau menganjurkan kepada umat-umat awamNya agar menggunakan kekayaan yang mereka peroleh bukan hanya untuk memuaskan diri mereka sendiri tetapi juga untuk digunakan demi manfaat mereka yang bergantung padanya dan orang-orang lain yang hidup dari persembahan, khususnya para petapa dan brahmana yang bermoral – Teks IV, 4(2).

Ke dua, umat awam seharusnya tidak puas hanya dengan mengejar kesejahteraan dan kebahagiaan sementara tetapi juga harus mengusahakan kesejahteraan dan kebahagiaan sehubungan dengan kehidupan mendatang. Hal ini dilakukan dengan cara mengembangkan kualitas-kualitas yang dapat mengarah menuju kelahiran kembali yang bahagia dan pencapaian Nibbāna. Menurut Teks IV,3 dan IV,5, prinsip kebaikan yang harus dimiliki oleh seorang umat awam, yang menuntun menuju kesejahteraan di masa depan, adalah: (1) keyakinan (pada Sang Buddha sebagai Yang Tercerahkan), (2) Disiplin moral (sebagai pelaksanaan lima aturan tanpa cacat), (3) Kedermawanan (sebagai penerapan praktik memberikan persembahan, memberi, dan berbagi), dan (4) kebijaksanaan (sebagai pandangan terang ke dalam muncul dan lenyapnya fenomena). Dalam Buddhisme Awal, perumah-tangga yang ideal bukan hanya seorang penyokong monastik yang berbakti tetapi juga seorang mulia yang telah mencapai minimal tingkat pertama dari empat tingkat pencapaian, buah memasuki-arus (sotāpatti).

Terakhir, pada bagian 6, kita sampai pada teks mengenai “Komunitas.” Saya menggunakan kata ini untuk merujuk secara luas pada Saṅgha, kelompok monastik, dan masyarakat sosial dari mana setiap cabang kelompok monastik berasal. Dalam Nikāya-nikāya, jelas bahwa walaupun secara prinsipil Sang Buddha bertujuan untuk menuntun orang-orang menuju kemajuan moral dan spiritual, namun Beliau menyadari sepenuhnya bahwa kapasitas mereka dalam hal pengembangan moral dan spiritual bergantung pada kondisi material dari masyarakat di mana mereka berada. Beliau benar-benar menyadari bahwa ketika orang-orang terperosok ke dalam kemiskinan dan diserang oleh lapar dan kekurangan, maka mereka akan sulit untuk berpegang pada jalan moralitas. Lapar dan kebutuhan untuk mengusir elemen-elemen dan memenuhi kebutuhan keluarga mereka, akan memaksa mereka untuk beralih pada perilaku yang mereka hindari jika mereka memperoleh pekerjaan yang baik dan penghasilan yang memadai atas pekerjaan mereka. Demikianlah kita melihat bahwa pemenuhan tuntutan ekonomi adalah bagian integral pada stabilitas keharmonisan sosial dan politik.

Dua teks pertama yang termasuk di sini merumuskan dua kelompok penuntun untuk kelompok monastik. Keduanya adalah kutipan dari khotbah panjang Sang Buddha yang dibabarkan tidak lama setelah kematian Mahāvira, pemimpin Jain. Menurut Nikāya-nikāya, setelah kematian pemimpinnya, kelompok monastik Jain mulai terpecah-belah, dan Sang Buddha merasa perlu untuk menetapkan tuntunan untuk melindungi kelompokNya dari akibat serupa setelah Beliau meninggal dunia. Teks IV,6(1) menguraikan enam kualitas yang mengarah pada pertengkaran dan perselisihan, yang mana para bhikkhu seharusnya berhati-hati dan berusaha untuk melenyapkannya ketika mereka menemukannya di antara mereka. Walupun tuntunan ini ditetapkan untuk para bhikkhu, namun dapat dengan mudah diterapkan secara lebih luas pada organisasi manapun, baik sekuler maupun religius, karena ini adalah enam faktor yang sama yang mendasari semua konflik. Padanan positif dari kelompok tuntunan yang harus diwaspadai ini adalah Teks IV,6(2), yang menguraikan “enam prinsip kerukunan” yang mengarah pada cinta, hormat, dan kerukunan di antara para anggota komunitas. Sekali lagi, dengan adaptasi selayaknya, prinsip-prinsip ini – tindakan cinta kasih melalui jasmani, ucapan, dan pikiran; berbagi kepemilikan; pelaksanaan peraturan bersama-sama; dan kesamaan pandangan – dapat diterapkan di luar kelompok monastik pada komunitas yang lebih luas. Sutta yang sama memberikan tuntunan yang lebih terperinci untuk melestarikan keharmonisan dalam kelompok monastik setelah kematian Sang Buddha, tetapi hal ini berhubungan dengan aspek-aspek disiplin monastik yang terlalu spesifik untuk buku ini.

Teks IV,6(3), sebuah kutipan panjang dari Assalāyana Sutta, menangkap perdebatan Sang Buddha dengan seorang brahmana terpelajar tentang klaim brahmana mengenai sistem kasta. Pada masa Sang Buddha sistem kasta baru mulai terbentuk di India Timur Laut dan belum berkembang menjadi kelompok-kelompok yang tak terhitung dan peraturan kaku yang membelenggu masyarakat India selama berabad-abad. Masyarakat dibagi dalam empat kelompok sosial besar: brahmana, yang melakukan fungsi-fungsi upacara yang ditentukan dalam Veda; khattiya, para mulia, pejuang, dan pejabat; vessa, pedagang dan petani; dan sudda, orang-orang kasar dan budak. Juga terdapat mereka yang berada di luar empat kelompok utama ini, yang dianggap bahkan lebih rendah daripada sudda. Dalam Nikāya-nikāya tampaknya para brahmana, sewaktu memimpin dalam urusan-urusan religius, namun mereka masih belum mencapai kepemimpinan yang tanpa bandingan yang harus mereka peroleh setelah kemunculan dalam upacara-upacara demikian sebagai Hukum Manu, yang menetapkan aturan baku sistem kasta. Akan tetapi, mereka telah siap menguasai masyarakat India dan melakukannya dengan mengajarkan tesis bahwa brahmana adalah kasta tertinggi, keturunan Brahmā yang terberkahi dan hanya mereka yang mampu mencapai kemurnian.

Berlawanan dengan gagasan populer tertentu, Sang Buddha tidak berusaha menghapuskan sistem kasta India dan berusaha menegakkan suatu sistem masyarakat tanpa kasta. Akan tetapi, di dalam Saṅgha, semua perbedaan kasta terhapuskan sejak saat penahbisan. Orang-orang dari empat kasta sosial yang meninggalkan keduniawian di bawah Sang Buddha juga meninggalkan gelar dan hak-hak kastanya, menjadi hanya dikenal sebagai para siswa dari putera Sakya (yaitu, dari Sang Buddha, yang berasal dari suku Sakya). Ketika Sang Buddha dan para siswaNya menghadapi klaim superioritas para brahmana, mereka berdebat dengan penuh semangat. Seperti yang ditunjukkan dalam teks kita, Sang Buddha mempertahankan bahwa semua klaim demikian adalah tidak berdasar. Pemurnian, Beliau berpendapat, adalah hasil dari perbuatan, bukan kelahiran, dan oleh karena itu dapat dicapai oleh semua kasta. Sang Buddha bahkan melepaskan sebutan “brahmana” dari gelar kebesaranNya, dan kembali pada konotasi asli dari orang suci, yang mendefinisikan brahmana sejati sebagai Arahant (baca MN 98, tidak termasuk dalam buku ini).

Dua pilihan selanjutnya menyiratkan tuntunan bagi administrasi politik. Pada masa Sang Buddha, terdapat dua bentuk pemerintahan di antara Negara-negara di India Utara di mana Sang Buddha mengembara dan mengajar, kerajaan-kerajaan monarki dan republik kesukuan. Sebagai seorang guru spiritual, Sang Buddha tidak lebih menyukai salah satu jenis pemerintahan daripada yang lainnya, juga Beliau tidak secara aktif terlibat dalam urusan-urusan kenegaraan. Tetapi di antara para pengikutnya ada yang menjadi pemimpin dari kedua jenis pemerintahan, dan demikianlah Beliau kadang-kadang memberikan tuntunan yang dimaksudkan untuk memastikan bahwa mereka memerintah negeri mereka sesuai dengan norma-norma etis.

Episode pembuka dari Mahāparinibbāna Sutta, kisah hari-hari terakhir Sang Buddha – Teks IV, 6(4) – memberikan kepada kita suatu penglihatan sekilas dalam fase pergolakan dalam sejarah India ketika Magadha, si bintang baru di antara kerajaan-kerajaan utara, sedang memperluas pengaruhnya dan menguasai republik-republik kesukuan di sekitarnya. Dalam paragraf yang termasuk di sini kita melihat Raja Ajātasattu, penguasa Magadha, sedang mengincar konfederasi Vajji, republik kesukuan terbesar dengan organisasi terbaik. Ketika sutta dimulai, ia mengutus perdana menterinya untuk bertanya kepada Sang Buddha apakah ia memiliki peluang untuk menang dalam perang mendadak melawan Vajji. Sang Buddha menanyai Ānanda tentang tujuh kondisi stabilitas sosial yang pernah Beliau ajarkan kepada para Vajji, menutup dengan pernyataan “selama mereka menjaga ketujuh prinsip ini, selama prinsip-prinsip ini masih ditegakkan, maka para Vajji dapat diharapkan akan makmur dan bukan mundur.” Kemudian Beliau mengumpulkan para bhikkhu dan mengajarkan kepada mereka ketujuh prinsip serupa ini yang berlaku pada kelompok monastik.

Karena kemenangan akhir dari pemerintahan jenis kerajaan tampaknya tidak dapat dihindarkan, Sang Buddha berusaha menegakkan suatu model kerajaan yang mampu mengekang kekuasaan sewenang-wenang dan menempatkan raja pada otoritas yang lebih tinggi. Beliau melakukannya dengan cara membabarkan sosok ideal “Raja Pemutar Roda,” raja yang adil yang memerintah sesuai Dhamma, hukum kebajikan impersonal (baca Teks IV, 1(1)). Dhamma yang ia patuhi adalah peraturan yang berdasarkan etika. Disimbolkan dengan pusaka roda suci, Dhamma memungkinkannya menaklukkan semua negeri di dunia tanpa kekerasan dan mendirikan suatu pemerintahan universal yang damai dan bermoral berdasarkan pada pelaksanaan lima aturan – baca Teks IV,6(5).

Raja Pemutar Roda memerintah demi kesejahteraan dan kebahagiaan subjeknya dan meningkatkan perlindungan kepada semua makhluk di dalam wilayah kekuasaannya, bahkan kepada burung-burung dan binatang liar. Tugas-tugasnya meliputi pencegahan kejahatan terjadi di dalam kerajaannya, dan untuk menjaga kerajaannya tetap aman dari kejahatan ia harus memberikan harta kepada mereka yang memerlukan, karena dalam pandangan Nikāya-nikāya kemiskinan adalah sumber kriminalitas. Tema ini, yang disebutkan di antara tugas-tugas Sang Raja Pemutar Roda dalam Teks IV,6(5), dijelaskan dalam Teks IV,6(6). Di sini kita melihat seorang penasihat kerajaan yang bijaksana menasihati seorang raja bahwa cara yang benar untuk mengakhiri pencurian dan perampokan dalam wilayah kerajaannya bukanlah dengan menjatuhkan hukuman dan kekuatan penegak hukum yang lebih ketat, melainkan dengan memberikan kepada para penduduk alat-alat untuk mencari penghidupan mereka. Begitu para penduduk menikmati kehidupan yang memuaskan, maka mereka akan kehilangan minat dalam mencelakai orang lain, dan Negara akan menikmati kedamaian dan ketenangan.

1. Menegakkan Dhamma Dalam Masyarakat

(1) Raja Dhamma

Sang Bhagavā berkata: “Para bhikkhu, bahkan seorang Raja Pemutar Roda, raja yang adil dan baik, tidak memerintah wilayahnya tanpa wakil.”

Ketika Beliau telah selesai mengatakan hal ini, seorang bhikkhu bertanya kepada Sang Bhagavā: “Tetapi siapakah, Yang Mulia, wakil dari Raja Pemutar Roda, raja yang adil dan baik?”

“Adalah Dhamma, hukum kebaikan, O bhikkhu,” jawab Sang Bhagavā.⁹⁵

“Dalam hal ini, Raja Pemutar Roda, raja yang adil dan baik, mengandalkan pada Dhamma, memuliakan Dhamma, menghargai dan menghormatinya, dengan Dhamma sebagai patokannya, panjinya, dan kekuasaannya, memberikan perlindungan, naungan, dan keamanan sesuai hukum kepada warganya. Ia memberikan perlindungan, naungan, dan keamanan sesuai hukum kepada para khattiya yang melayaninya; kepada para prajuritnya, kepada para brahmana dan perumah-tangga, kepada para penduduk kota dan desa, kepada para petapa dan brahmana, kepada binatang-binatang liar dan burung-burung.

“Seorang Raja Pemutar Roda, seorang raja yang adil dan baik, yang memberikan perlindungan, naungan, dan keamanan sesuai hukum kepada semua makhluk, adalah seorang yang memerintah hanya dengan Dhamma. Dan pemerintahan itu tidak dapat digulingkan oleh manusia jahat manapun.

“Demikian pula, O bhikkhu, Sang Tathāgata, Sang Arahant, Yang Tercerahkan Sempurna, Raja Dhamma yang adil dan baik, mengandalkan pada Dhamma, memuliakan Dhamma, menghargai dan menghormatinya, dengan Dhamma sebagai patokanNya, panjiNya, dan kekuasaanNya, memberikan perlindungan, naungan, dan keamanan sesuai hukum sehubungan dengan perbuatan jasmani, ucapan, dan pikiran. [Beliau mengajarkan sebagai berikut:] ‘Perbuatan jasmani demikian harus dilakukan dan yang demikian tidak boleh dilakukan. Perbuatan ucapan demikian harus dijalankan dan yang demikian tidak boleh dilakukan. Perbuatan pikiran demikian harus dilakukan dan yang demikian tidak boleh dilakukan.’

“Sang Tathāgata, Sang Arahant, Yang Tercerahkan Sempurna, Raja Dhamma yang adil dan baik, yang memberikan perlindungan, naungan, dan keamanan sesuai hukum sehubungan dengan perbuatan jasmani, ucapan, dan pikiran demikian, adalah seorang yang memutar Roda Dhamma yang tiada bandingnya yang sesuai hanya dengan Dhamma. Dan Roda Dhamma itu tidak dapat diputar balik oleh petapa atau brahmana manapun, oleh deva atau Māra atau Brahmā atau siapapun di dunia.”⁹⁶

(AN 3:14; I 109-10)

(2) Menyembah Enam Arah

1. Demikianlah yang kudengar. Suatu ketika Sang Bhagavā sedang menetap di Rājagaha, di Hutan Bambu, Taman Suaka Tupai. Pada saat itu Sigālaka, putera seorang perumah-tangga, setelah bangun pagi dan keluar dari Rājagaha, sedang menyembah, dengan pakaian dan rambut basah dan tangan dirangkapkan, ke arah yang berbeda-beda: ke timur, selatan, barat dan utara, ke bawah dan ke atas.

2. Dan Sang Bhagavā, setelah bangun pagi dan merapikan jubah, membawa jubah dan mangkukNya pergi ke Rājagaha untuk menerima dana makanan. Dan melihat Sigālaka menyembah arah yang berbeda-beda, Beliau berkata: “Putera perumah-tangga, mengapa engkau bangun pagi untuk menyembah arah yang berbeda-beda?”

“Yang Mulia, ayahku, ketika menjelang meninggal dunia, menyuruhku melakukan hal ini. Dan karena itu, demi hormatku terhadap kata-kata ayahku, yang sangat kuhargai, kuhormati, dan kusucikan, aku bangun pagi dan menyembah dengan cara ini ke enam arah.”

“Tetapi, putera perumah-tangga, itu bukanlah cara yang benar dalam menyembah enam arah menurut Disiplin Yang Mulia.”

“Jadi, Yang Mulia, bagaimanakah seharusnya seseorang menyembah ke enam arah menurut Disiplin Yang Mulia? Baik sekali jika Sang Bhagavā mengajariku cara yang benar dalam menyembah enam arah menurut Disiplin Yang Mulia.”

“Maka, dengarkan dan perhatikanlah, putera perumah-tangga, Aku akan menjelaskan”

“Baik, Yang Mulia,” jawab Sigālaka, dan Sang Bhagavā berkata sebagai berikut: ...

27. “Dan bagaimanakah, putera perumah-tangga, siswa Ariya melindungi enam penjuru? Enam hal ini harus dianggap sebagai enam penjuru. Timur menunjukkan ibu dan ayah. Selatan menunjukkan guru-guru. Barat menunjukkan istri dan anak-anak. Utara menunjukkan teman-teman dan rekan-rekan. Bawah menunjukkan para pelayan, pekerja dan pembantu. Atas menunjukkan para petapa dan Brahmana.

28. “Ada lima cara bagi seorang putera untuk melayani ibu dan ayahnya sebagai arah timur. [Ia harus berpikir:] ‘Setelah disokong mereka, aku akan menyokong mereka. Aku akan melakukan tugas-tugas mereka untuk mereka. Aku harus menjaga tradisi keluarga. Aku akan berharga bagi silsilahku. Setelah orangtuaku meninggal dunia aku akan membagikan persembahan mewakili mereka.’ Dan ada lima cara oleh orangtua, yang dilayani demikian oleh putera mereka sebagai arah timur, akan membalas: mereka harus menjauhkannya dari kejahatan, mendukungnya dalam melakukan kebaikan, mengajarinya beberapa keterampilan, mencarikan istri yang layak dan, pada waktunya, mewariskan warisan kepadanya. Dengan demikian arah timur telah dicakup, memberikan kedamaian dan bebas dari ketakutan di arah itu.

29. “Ada lima cara bagi seorang murid untuk melayani guru-guru mereka sebagai arah selatan: dengan bangkit menyapanya, dengan melayaninya, dengan memperhatikan, dengan mambantunya, dengan menguasai keterampilan yang mereka ajarkan. Dan ada lima cara bagi guru yang dilayani demikian oleh murid mereka sebagai arah selatan, dapat membalas: mereka akan memberikan instruksi yang menyeluruh, memastikan mereka menangkap apa yang seharusnya mereka tangkap, memberikan landasan menyeluruh terhadap semua keterampilan, merekomendasikan mereka kepada teman dan rekan mereka, dan memberikan keamanan di segala penjuru. Dengan demikian arah selatan telah dicakup, memberikan kedamaian dan bebas dari ketakutan di arah itu.

30. “Ada lima cara bagi seorang suami untuk melayani istri mereka sebagai arah barat: dengan menghormatinya, dengan tidak merendahkannya, dengan setia kepadanya, dengan memberikan kekuasaan kepadanya, dengan memberikan perhiasan kepadanya. Dan ada lima cara bagi seorang istri yang dilayani demikian sebagai arah barat, dapat membalas: dengan mengatur pekerjaannya dengan benar, dengan bersikap baik kepada para pelayan, dengan setia kepadanya, dengan menjaga tabungan, dan dengan terampil dan rajin dalam semua yang harus ia lakukan. Dengan demikian arah barat telah dicakup, memberikan kedamaian dan bebas dari ketakutan di arah itu.

31. ‘Ada lima cara bagi seseorang untuk melayani teman dan rekan mereka sebagai arah utara: dengan pemberian, dengan kata-kata yang baik, dengan menjaga kesejahteraan mereka, dengan memperlakukan mereka seperti diri sendiri, dengan menepati janjinya. Dan ada lima cara bagi teman dan rekan, yang dilayani demikian sebagai arah utara, dapat membalas: dengan menjaganya saat ia lengah, dengan menjaga hartanya saat ia lengah, dengan menjadi pelindung baginya saat ia ketakutan, dengan tidak meninggalkannya saat ia berada dalam masalah, dan dengan menunjukkan perhatian terhadap anak-anaknya. Dengan demikian arah utara telah dicakup, memberikan kedamaian dan bebas dari ketakutan di arah itu.

32. “Ada lima cara bagi seorang majikan untuk melayani para pelayan dan para pekerjanya sebagai arah bawah: dengan mengatur pekerjaan mereka sesuai kemampuan mereka, dengan memberikan makan dan upah, dengan merawat mereka ketika mereka sakit, dengan berbagi makanan lezat dengan mereka, dan dengan memberikan hari libur pada waktu yang tepat. Dan ada lima cara bagi para pelayan dan para pekerja, yang dilayani demikian sebagai arah bawah, dapat membalas: dengan bangun tidur lebih pagi daripada majikannya, dengan pergi tidur lebih larut daripada majikannya, mengambil hanya apa yang diberikan, melakukan tugas-tugas mereka dengan benar, dan menjadi pembawa pujian dan reputasi baik bagi majikannya. Dengan demikian arah bawah telah dicakup, memberikan kedamaian dan bebas dari ketakutan di arah itu.

33. “Ada lima cara bagi seseorang untuk melayani para petapa dan Brahmana mereka sebagai arah atas: dengan bersikap baik dalam jasmani, ucapan dan pikiran, dengan membuka pintu bagi kedatangan mereka, dengan memberikan barang-barang kebutuhan fisik mereka. Dan ada lima cara bagi para petapa dan Brahmana, yang dilayani demikian sebagai arah atas, dapat membalas: mereka akan menjauhkannya dari kejahatan, mendukungnya dalam melakukan kebaikan, berbelas kasihan kepadanya, mengajarinya apa yang belum pernah ia dengar, menjelaskan apa yang telah ia dengar, dan menunjukkan jalan menuju alam surga. Dengan demikian arah atas telah dicakup, memberikan kedamaian dan bebas dari ketakutan di arah itu.”

(dari DN 31: Sigālaka Sutta; III 180-81, 187-91)

2. Keluarga

(1) Orangtua dan Anak-anak

(a) Hormat kepada Orangtua

“Para bhikkhu, keluarga-keluarga demikian berdiam bersama Brahmā jika, di rumah, orang tua dihormati oleh anak-anaknya. Keluarga-keluarga demikian berdiam bersama guru-guru masa lampau jika, di rumah, orang tua dihormati oleh anak-anaknya. Keluarga-keluarga demikian berdiam bersama dewa-dewa masa lampau jika, di rumah, orang tua dihormati oleh anak-anaknya. Keluarga-keluarga demikian berdiam bersama para orang suci jika, di rumah, orang tua dihormati oleh anak-anaknya.

“‘Para bhikkhu, brahmā adalah sebutan untuk ayah dan ibu. ‘Guru-guru masa lampau’ adalah sebutan untuk ayah dan ibu. ‘Dewa-dewa masa lampau’ adalah sebutan untuk ayah dan ibu. ‘Para orang suci’ adalah sebutan untuk ayah dan ibu. Dan mengapakah? Orang tua adalah bantuan besar bagi anak-anaknya; mereka membesarkan mereka, memberi mereka makan, dan menunjukkan dunia kepada mereka.”

(AN 4:63; II 70)

(b) Membalas Budi Orangtua

“Para bhikkhu, Aku katakan bahwa ada dua orang yang tidak dapat dibalas budinya. Apakah dua ini? Ibu dan ayah.

“Bahkan jika seseorang menggendong ibunya di satu bahunya dan ayahnya di bahu yang lain, dan sambil melakukan itu ia hidup selama seratus tahun, mencapai usia seratus tahun; dan jika ia melayani mereka dengan mengoleskan minyak, dengan memijat, memandikan, dan menggosok bagian-bagian tubuh mereka, dan mereka bahkan buang air di sana – bahkan dengan melakukan hal-hal itu ia masih belum melakukan hal yang cukup untuk orangtuanya, juga belum membalas budi mereka. Bahkan jika ia mengangkat orang tuanya sebagai raja dan penguasa tertinggi di dunia ini dengan tujuh harta, ia masih belum melakukan hal yang cukup untuk orang tuanya, juga belum membalas budi mereka. Karena alasan apakah? Orang tua adalah bantuan besar bagi anak-anaknya; mereka membesarkan mereka, memberi mereka makan, dan menunjukkan dunia kepada mereka.

“Tetapi, para bhikkhu, seseorang yang mendorong orang tuanya yang tidak percaya, menegakkan dan mengokohkan mereka dalam keyakinan; yang mendorong orang tuanya yang tidak bermoral, menegakkan dan mengokohkan mereka dalam disiplin bermoral; yang mendorong orang tuanya yang kikir, menegakkan dan mengokohkan mereka dalam kedermawanan; yang mendorong orang tuanya yang bodoh, menegakkan dan mengokohkan mereka dalam kebijaksanaan – orang demikian, para bhikkhu, melakukan hal yang cukup untuk orang tuanya; ia membalas budi mereka dan membalas mereka lebih dari apa yang telah mereka lakukan.”

(AN 2: iv, 2; I 61-62)

(2) Suami dan Istri

(a) Jenis-jenis Pernikahan yang Berbeda.

Pada suatu ketika Sang Bhagavā sedang melakukan perjalanan di sepanjang jalan raya antara Madhurā dan Verañjā, dan sejumlah perumah-tangga dan istri-istri mereka melakukan perjalanan di jalan yang sama. Kemudian Sang Bhagavā meninggalkan jalan itu dan duduk di atas tempat duduk di bawah sebatang pohon. Para perumah-tangga dan istri-istri mereka melihat Sang Bhagavā duduk di sana dan mendatangi Beliau. Setelah memberi hormat kepada Beliau, mereka duduk di satu sisi, dan Sang Bhagavā berkata kepada mereka:

“Para perumah-tangga, ada empat jenis pernikahan ini. Apakah empat ini? Seorang jahat hidup bersama dengan seorang jahat; seorang jahat hidup bersama dengan seorang dewi; seorang dewa hidup bersama dengan seorang jahat; seorang dewa hidup bersama dengan seorang dewi.

“Dan bagaimanakah seorang jahat hidup bersama dengan seorang jahat? Di sini, para perumah-tangga, si suami adalah seorang yang merusak kehidupan, mengambil apa yang tidak diberikan, melakukan hubungan seksual yang salah, berkata bohong, dan menikmati anggur, minuman keras, dan minuman memabukkan, landasan bagi kelengahan; ia tidak bermoral, berkarakter buruk; ia berdiam di rumah dengan batin yang dikuasai oleh noda kekikiran; ia menghina dan mencela para petapa dan brahmana. Dan istrinya persis sama dalam segala hal. Demikianlah dikatakan bahwa seorang jahat hidup bersama dengan seorang jahat.

“Dan bagaimanakah seorang jahat hidup bersama dengan seorang dewi? Di sini, para perumah-tangga, si suami adalah seorang yang merusak kehidupan … mencela para petapa dan brahmana. Tetapi istrinya adalah seorang yang menghindari merusak kehidupan … menghindari anggur, minuman keras, dan minuman memabukkan, landasan bagi kelengahan; ia bermoral, berkarakter baik; ia berdiam di rumah dengan batin yang bebas dari noda kekikiran; ia tidak menghina atau mencela para petapa dan brahmana. Demikianlah dikatakan bahwa seorang jahat hidup bersama dengan seorang dewi.

“Dan bagaimanakah seorang dewa hidup bersama dengan seorang jahat? Di sini, para perumah-tangga, si suami adalah seorang yang menghindari merusak kehidupan … tidak menghina atau mencela para petapa dan brahmana. Tetapi istrinya adalah seorang yang merusak kehidupan … yang menghina dan mencela para petapa dan brahmana. Demikianlah dikatakan bahwa seorang dewa hidup bersama dengan seorang jahat.

“Dan bagaimanakah seorang dewa hidup bersama dengan seorang dewi? Di sini, para perumah-tangga, si suami adalah seorang yang menghindari merusak kehidupan … menghindari anggur, minuman keras, dan minuman memabukkan, landasan bagi kelengahan; ia bermoral, berkarakter baik; ia berdiam di rumah dengan batin yang bebas dari noda kekikiran; ia tidak menghina atau mencela para petapa dan brahmana. Dan istrinya persis sama dalam segala hal. Demikianlah dikatakan bahwa seorang dewa hidup bersama dengan seorang dewi.

“Ini, para perumah-tangga, adalah empat jenis pernikahan.”

(AN 4:53; II 57-59)

(b) Bagaimana agar Bersatu dalam Kehidupan Mendatang

Pada suatu ketika Sang Bhagavā sedang menetap di tengah-tengah penduduk Bhagga, di dekat Suṃsumāragiri, di Taman Rusa di Hutan Bhesakalā. Suatu pagi Sang Bhagavā merapikan jubah, membawa jubah atas dan mangkukNya, dan pergi ke kediaman perumah-tangga Nakulapitā.⁹⁷ Setelah sampai di sana, Beliau duduk di tempat yang telah dipersiapkan untukNya. Kemudian perumah-tangga Nakulapitā dan istrinya, Nakulamātā mendekati Sang Bhagavā, dan setelah bersujud kepada Beliau, duduk di satu sisi. Setelah duduk, perumah-tangga Nakulapitā berkata kepada Sang Bhagavā:

“Yang Mulia, sejak Nakulamātā muda di bawa ke rumah untukku ketika aku juga masih muda, aku tidak ingat pernah memperlakukannya dengan buruk bahkan dalam pikiranku, apalagi dalam perbuatanku. Keinginan kami adalah agar dapat senantiasa saling melihat satu sama lain seumur hidup dan juga dalam kehidupan mendatang.”

Kemudian Nakulamātā sang istri berkata kepada Sang Bhagavā sebagai berikut: “Yang Mulia, sejak aku dibawa ke rumah suamiku Nakulapitā muda, sewaktu aku masih seorang gadis muda, aku tidak ingat pernah memperlakukannya dengan buruk bahkan dalam pikiranku, apalagi dalam perbuatanku. Keinginan kami adalah agar dapat senantiasa saling melihat satu sama lain seumur hidup dan juga dalam kehidupan mendatang.”

Kemudian Sang Bhagavā berkata sebagai berikut: “Perumah-tangga, jika istri maupun suami ingin dapat senantiasa saling melihat satu sama lain seumur hidup dan juga dalam kehidupan mendatang, mereka harus memiliki keyakinan yang sama, disiplin moral yang sama, kedermawanan yang sama, kebijaksanaan yang sama; maka mereka akan dapat senantiasa saling melihat satu sama lain seumur hidup dan juga dalam kehidupan mendatang.”

Ketika keduanya berkeyakinan dan dermawan,

Memiliki pengendalian diri, berpenghidupan yang baik

Mereka akan bersama sebagai suami dan istri

Saling mencintai satu sama lain.

Banyak berkah menghampiri jalan mereka,

Mereka berdiam bersama dalam kebahagiaan,

Musuh-musuh mereka akan kecewa,

Jika keduanya setara dalam moralitas.

Setelah hidup sesuai Dhamma dalam dunia ini,

Sama dalam moralitas dan pelaksanaan,

Mereka bergembira di alam deva setelah kematian,

Menikmati kebahagiaan berlimpah.

(AN 4:55; II 61-62)

(c) Tujuh Jenis Istri

Pada suatu ketika Sang Bhagavā sedang menetap di Sāvatthī di Hutan Jeta, Vihara Anāthapiṇḍika. Pada suatu pagi Sang Bhagavā merapikan jubah, membawa mangkuk dan jubahNya, dan pergi ke rumah Anāthapiṇḍika, di mana Beliau duduk di tempat yang telah dipersiapkan. Pada saat itu orang-orang di rumah itu gaduh dan ribut. Perumah-tangga Anāthapiṇḍika mendekati Sang Bhagavā, bersujud kepada Beliau, dan duduk di satu sisi.⁹⁸ Kemudian Sang Bhagavā berkata kepadanya: “Mengapakah orang-orang di rumahmu gaduh dan ribut, perumah-tangga? Seseorang akan berpikir bahwa mereka adalah para nelayan yang sedang mengangkut ikan.”

“Itu, Yang Mulia, adalah menantu kami Sujātā. Ia kaya dan telah dibawa ke rumah kami dari keluarga kaya. Ia tidak mematuhi ayah dan ibu mertuanya, juga suaminya. Ia bahkan tidak menghormati, menghargai, menjunjung, dan memuliakan Sang Bhagavā.”

Kemudian Sang Bhagavā memanggil si menantu Sujātā, dengan berkata, “Kemarilah, Sujātā.”

“Baik, Yang Mulia,” ia menjawab, dan ia mendatangi Sang Bhagavā, bersujud kepadaNya, dan duduk di satu sisi. Kemudian Sang Bhagavā berkata kepadanya: “Ada tujuh jenis istri ini, Sujātā. Apakah tujuh ini? Seorang yang bagaikan pembunuh, seorang yang bagaikan pencuri, seorang yang bagaikan raja lalim, seorang yang bagaikan ibu, seorang yang bagaikan saudari, seorang yang bagaikan sahabat, seorang yang bagaikan pelayan. Ini adalah tujuh jenis istri. Sekarang yang mana dari ketujuh inikah engkau?”

“Aku tidak memahami secara terperinci makna dari pernyataan singkat Sang Bhagavā. Baik sekali, Yang Mulia, jika Sang Bhagavā sudi mengajarkan Dhamma sedemikian sehingga aku dapat memahami maknanya secara terperinci.”

“Maka dengarkanlah, Sujātā, dan perhatikanlah, Aku akan menjelaskan.”

“Baik, Yang Mulia,” Sujātā menjawab. Sang Bhagavā berkata sebagai berikut:

“Dengan pikiran penuh kebencian, dingin dan tanpa belas kasihan,

Bernafsu pada orang lain, merendahkan suaminya;

Yang berusaha membunuh orang yang membelinya –

Istri demikian disebut seorang pembunuh.

“Ketika suaminya memperoleh kekayaan

Melalui pekerjaan keterampilan atau perdagangan atau pertanian,

Ia berusaha mencuri sedikit untuk dirinya –

Istri demikian disebut seorang pencuri.

“Seorang rakus yang malas, cenderung bermalas-malasan,

Kejam, ganas, kasar dalam ucapan,

Seorang perempuan yang menindas penyokongnya sendiri,

Istri demikian disebut seorang raja lalim.

“Seorang yang selalu membantu dan baik hati,

Yang menjaga suaminya seperti seorang ibu menjaga anaknya,

Yang secara seksama melindungi harta yang diperoleh suaminya –

Istri demikian disebut seorang ibu.

“Ia yang menempatkan suaminya dalam penghormatan yang tinggi

Seperti seorang adik perempuan menempatkan kakak laki-lakinya,

Yang dengan rendah hati mematuhi kehendak suaminya –

Istri demikian disebut seorang saudari.

“Seorang yang bergembira di hadapan suaminya

Seperti seorang sahabat yang menyambut sahabatnya,

Tumbuh, bermoral, mengabdi dengan baik –

Istri demikian disebut seorang sahabat.

“Seorang yang tanpa kemarahan, takut akan hukuman,

Yang menerima suaminya dengan bebas dari kebencian,

Yang dengan rendah hati mematuhi kehendak suaminya –

Istri demikian disebut seorang pelayan.⁹⁹

“Jenis-jenis istri di sini yang disebut pembunuh,

Pencuri, dan istri yang bagaikan raja lalim,

Jenis-jenis istri ini, ketika hancurnya jasmani,

Akan terlahir kembali di dalam kedalaman neraka.

“Tetapi istri-istri yang bagaikan ibu, saudari, sahabat,

Dan istri yang disebut pelayan,

Kokoh dalam moralitas, terkendali,

Dengan hancurnya jasmani akan pergi ke alam surga.

“Ini, Sujātā, adalah tujuh jenis istri. Sekarang yang mana dari ketujuh inikah engkau?”

“Mulai hari ini, Yang Mulia, Engkau dapat menganggapku sebagai seorang istri yang bagaikan seorang pelayan.”

(AN 7:59; IV 91-94)

3. Kesejahteraan Masa Sekarang, Masa Depan

Pada suatu ketika Sang Bhagavā sedang menetap di antara penduduk Koliya di mana terdapat suatu pemukiman Koliya bernama Kakkarapatta. Kemudian seorang keluarga Koliya bernama Dīghajānu mendatangi Sang Bhagavā, bersujud kepada Beliau, dan duduk di satu sisi. Setelah duduk, ia berkata kepada Sang Bhagavā:

“Yang Mulia, kami adalah umat awam yang menikmati kenikmatan indria, berdiam di rumah di sebuah tempat tidur yang ramai dengan anak-anak, menikmati kayu cendana bagus, memakai kalung bunga, wewangian, dan salep, menerima emas dan perak. Sudilah Sang Bhagavā mengajarkan Dhamma kepada kami dalam suatu cara yang dapat menuntun kami menuju kesejahteraan dan kebahagiaan kami baik dalam kehidupan ini maupun dalam kehidupan mendatang.”

“Byagghapajja, ada empat hal yang menuntun seorang perumah-tangga menuju kesejahteraan dan kebahagiaan dalam kehidupan ini. Apakah empat ini? Pencapaian usaha yang gigih, pencapaian perlindungan, persahabatan yang baik, dan kehidupan seimbang.

“Dan apakah pencapaian usaha yang gigih? Di sini, Byagghapajja, apapun yang dengannya seorang perumah-tangga mencari penghidupannya – apakah melalui pertanian, perdagangan, peternakan, memanah atau pelayanan sipil, atau melalui keterampilan lainnya – ia terampil dan tekun; ia menyelidiki cara-cara yang tepat, dan mampu bertindak dan mengatur segala sesuatunya dengan baik. Ini disebut pencapaian usaha yang gigih.

“Dan apakah pencapaian perlindungan? Di sini, Byagghapajja, seorang perumah-tangga mendirikan perlindungan dan menjaga kekayaannya yang diperoleh melalui usaha bersemangat, yang dikumpulkan oleh kekuatan lengannya, diperoleh melalui keringat di keningnya, kekayaan benar yang diperoleh dengan benar, berpikir: ‘Bagaimana aku dapat mencegah raja dan penjahat mengambil kekayaan ini, api membakarnya, banjir menghanyutkannya, dan keturunan yang tidak disukai mewarisinya?’ ini disebut pencapaian perlindungan.

“Dan apakah persahabatan yang baik? Di sini, Byagghapajja, di desa atau kota manapun seorang perumah-tangga menetap, ia bergaul dengan para perumah-tangga atau putera-putera mereka, apakah muda atau tua, yang memiliki moralitas matang, sempurna dalam keyakinan, disiplin moral, kedermawanan, dan kebijaksanaan; ia berbincang-bincang dengan mereka dan berdiskusi dengan mereka. Ia meniru mereka sehubungan dengan pencapaian mereka dalam hal keyakinan, disiplin moral, kedermawanan, dan kebijaksanaan. Ini disebut persahabatan yang baik.

“Dan apakah kehidupan yang seimbang? Di sini, Byagghapajja, seorang perumah-tangga mengetahui pendapatan dan pengeluarannya dan mengarah pada kehidupan seimbang, tidak boros juga tidak pelit, sehingga pendapatannya melebihi pengeluarannya dan bukan sebaliknya. Bagaikan seorang pandai emas atau muridnya, memegang timbangan, mengetahui, ‘dengan sebanyak ini timbangan akan turun, dengan sebanyak ini timbangan akan naik,’ demikian pula seorang perumah-tangga mengarah pada kehidupan seimbang.

“Kekayaan yang dikumpulkan demikian memiliki empat sumber berkurangnya: bermain perempuan, bermabuk-mabukan, berjudi, dan persahabatan dengan orang jahat. Bagaikan sebuah tangki dengan empat aliran masuk dan keluar, jika seseorang menutup aliran masuk dan membuka aliran keluar, dan tidak ada hujan yang memadai, maka berkurangnya dan bukan bertambahnya air dalam tangki yang dapat diharapkan, demikian pula empat hal ini akan berakibat pada berkurangnya kekayaan yang terkumpul.

“Demikian pula, ada empat sumber untuk bertambahnya kekayaan yang dikumpulkan: menghindari bermain perempuan, menghindari bermabuk-mabukan, menghindari berjudi, menghindari persahabatan dengan orang jahat. Bagaikan sebuah tangki dengan empat aliran masuk dan keluar, jika seseorang membuka aliran masuk dan menutup aliran keluar, dan ada hujan yang memadai, maka bertambahnya dan bukan berkurangnya air dalam tangki yang dapat diharapkan, demikian pula empat hal ini akan berakibat pada bertambahnya kekayaan yang terkumpul.

“Empat hal ini, Byagghapajja, menuntun menuju kesejahteraan dan kebahagiaan seorang perumah-tangga dalam kehidupan ini.

“Empat hal lain menuntun menuju kesejahteraan dan kebahagiaan seorang perumah-tangga dalam kehidupan mendatang. Apakah empat ini? Mencapai kesempurnaan dalam keyakinan, disiplin moral, kedermawanan, dan kebijaksanaan.

“Dan bagaimanakah seorang perumah-tangga mencapai kesempurnaan dalam keyakinan? Di sini, Byagghapajja, seorang perumah-tangga memiliki keyakinan; ia menempatkan keyakinan dalam pencerahan Sang Tathāgata: ‘Demikianlah Sang Bhagavā adalah seorang Arahant, tercerahkan sempurna, sempurna dalam pengetahuan sejati dan perilaku, sempurna menempuh sang jalan, pengenal seluruh alam, pemimpin yang tanpa bandingnya bagi orang-orang yang harus dijinakkan, guru para deva dan manusia, Yang Tercerahkan, Sang Bhagavā.’ Demikianlah seorang perumah-tangga mencapai kesempurnaan dalam keyakinan.

“Dan bagaimanakah seorang perumah-tangga mencapai kesempurnaan dalam disiplin moral? Di sini, Byagghapajja, seorang perumah-tangga menghindari menghancurkan kehidupan, menghindari mengambil apa yang tidak diberikan, menghindari hubungan seksual yang salah, menghindari kebohongan, menghindari anggur, minuman keras, dan minuman memabukkan, landasan kelengahan. Demikianlah seorang perumah-tangga mencapai kesempurnaan dalam disiplin moral.

“Dan bagaimanakah seorang perumah-tangga mencapai kesempurnaan dalam kedermawanan? Di sini, Byagghapajja, seorang perumah-tangga berdiam di rumah dengan pikiran yang bebas dari noda kekikiran, murah hati, bertangan terbuka, gembira dalam melepaskan, seseorang yang tekun memberikan derma, gembira dalam memberi dan berbagi. Demikianlah seorang perumah-tangga yang mencapai kesempurnaan dalam kedermawanan.

“Dan bagaimanakah seorang perumah-tangga mencapai kesempurnaan dalam kebijaksanaan? Di sini, Byagghapajja, seorang perumah-tangga memiliki kebijaksanaan yang melihat ke dalam muncul dan lenyapnya fenomena, yang mulia dan menembus dan mengarah pada kehancuran total penderitaan. Demikianlah seorang perumah-tangga mencapai kesempurnaan dalam kebijaksanaan.

“Empat hal ini, Byagghapajja, menuntun menuju kesejahteraan dan kebahagiaan seorang perumah-tangga dalam kehidupan mendatang.”

(AN 8:54; IV 281-85)

4. Penghidupan Benar

(1) Menghindari Penghidupan Salah

“Lima perdagangan ini, O para bhikkhu, tidak boleh dilakukan oleh seorang umat awam: berdagang senjata, berdagang makhluk-makhluk hidup, berdagang daging, berdagang minuman memabukkan, berdagang racun.”

(AN 5:177; III 208)

(2) Penggunaan Kekayaan yang Tepat

[Sang Bhagavā berkata kepada perumah-tangga Anāthapiṇḍika:] “Dengan kekayaan yang diperoleh melalui usaha bersemangat, yang dikumpulkan oleh kekuatan lengannya, diperoleh melalui keringat di keningnya, kekayaan benar yang diperoleh dengan benar, siswa mulia melakukan empat perbuatan selayaknya. Apakah empat ini?

“Dengan kekayaan yang diperoleh demikian ia membuat dirinya bahagia dan gembira dan dengan benar mempertahankan dirinya dalam kebahagiaan; ia membuat orangtuanya bahagia dan gembira dan dengan benar mempertahankan mereka dalam kebahagiaan; ia membuat istri dan anak-anaknya, budak-budaknya, para pekerjanya, dan para pelayannya bahagia dan gembira dan dengan benar mempertahankan mereka dalam kebahagiaan; ia membuat sahabat-sahabat dan rekan-rekannya bahagia dan gembira dan dengan benar mempertahankan mereka dalam kebahagiaan. Ini adalah kasus pertama dari kekayaan yang dipergunakan dengan baik, digunakan dengan berbuah dan digunakan demi penyebab yang selayaknya.

“Lebih jauh lagi, perumah-tangga, dengan kekayaan yang diperoleh demikian siswa mulia mempersiapkan perbekalan terhadap kehilangan yang mungkin timbul karena api dan banjir, raja-raja dan penjahat dan pewaris yang tidak disukai; ia mengamankan dirinya dari mereka. Ini adalah kasus ke dua dari kekayaan yang dipergunakan dengan baik….

“Lebih jauh lagi, perumah-tangga, dengan kekayaan yang diperoleh demikian siswa mulia memberikan lima jenis persembahan: kepada sanak saudara, tamu, leluhur, raja, dan para deva. Ini adalah kasus ke tiga dari kekayaan yang dipergunakan dengan baik….

“Lebih jauh lagi, perumah-tangga, dengan kekayaan yang diperoleh demikian siswa mulia memberikan persembahan yang megah kepada para petapa dan brahmana yang menahan diri dari kesia-siaan dan kelengahan, yang kokoh dalam kesabaran dan kelembutan, yang tekun menjinakkan diri mereka sendiri, tekun menenangkan diri mereka sendiri, dan tekun mencapai Nibbāna – sebuah persembahan yang bersifat surgawi, yang menciptakan kebahagiaan, mengarah menuju alam surga. Ini adalah kasus ke empat dari kekayaan yang dipergunakan dengan baik, digunakan dengan berbuah dan digunakan demi penyebab yang selayaknya.

“Ini, perumah-tangga, adalah empat perbuatan selayaknya yang dilakukan oleh siswa mulia dengan kekayaannya yang diperoleh melalui usaha bersemangat, yang dikumpulkan oleh kekuatan lengannya, diperoleh melalui keringat di keningnya, kekayaan benar yang diperoleh dengan benar.

“Bagi siapapun yang kekayaannya digunakan untuk hal-hal lain selain dari empat perbuatan selayaknya ini, maka kekayaan itu dikatakan habis tersia-sia, dihambur-hamburkan dan digunakan dengan sembrono. Tetapi bagi siapapun yang kekayaannya digunakan untuk keempat perbuatan selayaknya ini, maka kekayaan itu dikatakan telah dipergunakan dengan baik, digunakan dengan berbuah dan digunakan demi penyebab yang selayaknya.”

(AN 4:61; II 65-68)

(3) Kebahagiaan Perumah-tangga

Sang Bhagavā berkata kepada perumah-tangga Anāthapiṇḍika: “Ada, perumah-tangga, empat jenis kebahagiaan ini yang dapat dicapai oleh seorang umat awam yang menikmati kenikmatan indria, tergantung waktu dan kejadiannya. Apakah empat ini? Kebahagiaan kepemilikan, kebahagiaan kenikmatan, kebahagiaan bebas dari hutang, dan kebahagiaan ketidaktercelaan.

“Dan apakah, perumah-tangga, kebahagiaan kepemilikan? Di sini, seorang perumah-tangga memiliki kekayaan yang diperoleh melalui usaha bersemangat, yang dikumpulkan oleh kekuatan lengannya, diperoleh melalui keringat di keningnya, kekayaan benar yang diperoleh dengan benar. Ketika ia berpikir, ‘Aku memiliki kekayaan yang diperoleh melalui usaha bersemangat … yang diperoleh dengan benar,’ maka ia mengalami kebahagiaan dan kegembiraan. Ini disebut kebahagiaan kepemilikan.

“Dan apakah, perumah-tangga, kebahagiaan kenikmatan? Di sini, dengan kekayaan yang diperoleh melalui usaha bersemangat, yang dikumpulkan oleh kekuatan lengannya, diperoleh melalui keringat di keningnya, kekayaan benar yang diperoleh dengan benar, seorang perumah-tangga menikmati kekayaannya dan melakukan perbuatan-perbuatan baik. Ketika ia berpikir, ‘dengan kekayaan yang diperoleh melalui usaha bersemangat … yang diperoleh dengan benar,’ maka ia mengalami kebahagiaan dan kegembiraan. Ini disebut kebahagiaan kenikmatan.

“Dan apakah, perumah-tangga, kebahagiaan bebas dari hutang? Di sini, seorang perumah-tangga tidak berhutang dari siapapun sebanyak apapun, apakah kecil atau besar. Ketika ia berpikir, ‘aku tidak berhutang dari siapapun sebanyak apapun, apakah kecil atau besar,’ maka ia mengalami kebahagiaan dan kegembiraan. Ini disebut kebahagiaan bebas dari hutang.

“Dan apakah, perumah-tangga, kebahagiaan ketidak-tercelaan? Di sini, perumah-tangga, seorang siswa mulia memiliki perilaku jasmani, ucapan dan pikiran yang tanpa cela. Ketika ia berpikir, ‘aku memiliki perilaku jasmani, ucapan dan pikiran yang tanpa cela,’ maka ia mengalami kebahagiaan dan kegembiraan. Ini disebut kebahagiaan ketidak-tercelaan.

“Ini, perumah-tangga, adalah empat jenis kebahagiaan ini yang dapat dicapai oleh seorang umat awam yang menikmati kenikmatan indria, tergantung waktu dan kejadiannya.”

(AN 4:62; II 69-70)

5. Perempuan Rumah

Pada suatu ketika Sang Bhagavā sedang menetap di Sāvatthī di Taman Timur, di Istana Ibunya Migāra. Kemudian Visākhā, Ibu Migāra, mendekati Sang Bhagavā, bersujud kepada Beliau, dan duduk di satu sisi,¹⁰⁰ kemudian Sang Bhagavā berkata kepadanya:

“Visākhā, jika seorang perempuan memiliki empat kualitas maka ia mengarah pada kemenangan dalam dunia ini dan berhasil dalam dunia ini. Apakah empat ini?

“Di sini, Visākhā, seorang perempuan terampil dalam pekerjaannya; ia mengerahkan bantuannya untuk urusan rumah tangga; ia berperilaku dalam cara yang menyenangkan suaminya; dan ia menjaga pendapatan suaminya.

“Dan bagaimanakah seorang perempuan terampil dalam pekerjaannya? Di sini, Visākhā, ia terampil dan rajin sehubungan dengan pekerjaan-pekerjaan rumah tangga, apakah sehubungan dengan wol atau katun; ia menyelidiki cara-cara yang tepat dan mampu bertindak dan mengatur segala sesuatunya dengan benar. Dengan cara inilah seorang perempuan terampil dalam pekerjaannya.

“Dan bagaimanakah seorang perempuan adalah seorang yang mengerahkan bantuan untuk urusan rumah tangga? Di sini, Visākhā, sehubungan dengan para pembantu rumah tangga suaminya – budak-budak, para pelayan, atau para pekerja – ia mengetahui melalui inspeksi langsung pada apa yang telah mereka lakukan dan tidak mereka lakukan; ia mengetahui ketika mereka sakit dan sehat; dan ia membagikan makanan yang cukup untuk mereka masing-masing. Dengan cara inilah seorang perempuan mengerahkan bantuan untuk urusan rumah tangga.

“Dan bagaimanakah seorang perempuan berperilaku dalam cara yang menyenangkan suaminya? Di sini, Visākhā, seorang perempuan tidak melakukan perbuatan salah yang dapat dianggap tidak menyenangkan oleh suaminya, bahkan dengan taruhan nyawanya. Demikianlah seorang perempuan berperilaku dalam cara yang menyenangkan suaminya.

“Dan bagaimanakah seorang perempuan menjaga pendapatan suaminya? Di sini, Visākhā, apapun yang dibawa pulang oleh suaminya – apakah uang atau beras, perak atau emas – ia berhasil dalam melindungi dan menjaganya, dan ia bukan seorang pemboros, bukan pencuri, bukan seorang yang suka membuang-buang, dan bukan seorang yang suka menghambur-hamburkan kekayaan suaminya. Dengan cara inilah seorang perempuan menjaga pendapatan suaminya.

“Visākhā, jika, seorang perempuan memiliki empat kualitas maka ia mengarah pada kemenangan dalam dunia ini dan berhasil dalam dunia ini. Tetapi jika ia memiliki empat kualitas lainnya, maka ia mengarah pada kemenangan dalam dunia lain dan berhasil dalam dunia lain. Apakah empat ini?

“Di sini, Visākhā, seorang perempuan mencapai kesempurnaan dalam keyakinan, disiplin moral, kedermawanan, dan kebijaksanaan.

“Dan bagaimanakah seorang perempuan mencapai kesempurnaan dalam keyakinan? Di sini, Visākhā, seorang perempuan memiliki keyakinan; ia menempatkan keyakinannya pada pencerahan Sang Tathāgata sebagai berikut: ‘Demikianlah Sang Bhagavā adalah seorang Arahant … [Seperti dalam Teks IV,3] … guru para deva dan manusia, Yang Tercerahkan, Sang Bhagavā.’ Dengan cara inilah seorang perempuan mencapai kesempurnaan dalam keyakinan.

“Dan bagaimanakah seorang perempuan mencapai kesempurnaan dalam disiplin moral? Di sini, Visākhā, seorang perempuan menghindari menghancurkan kehidupan, menghindari mencuri, menghindari hubungan seksual yang salah, menghindari kebohongan, dan menghindari anggur, minuman keras, dan minuman memabukkan, landasan kelengahan. Dengan cara inilah seorang perempuan mencapai kesempurnaan dalam disiplin moral.

“Dan bagaimanakah seorang perempuan mencapai kesempurnaan dalam kedermawanan? Di sini, Visākhā, seorang perempuan berdiam di rumah dengan pikiran yang bebas dari noda kekikiran, murah hati, bertangan terbuka, gembira dalam melepaskan, seseorang yang tekun memberikan derma, gembira dalam memberi dan berbagi. Dengan cara inilah seorang perempuan mencapai kesempurnaan dalam kedermawanan.

“Dan bagaimanakah seorang perempuan mencapai kesempurnaan dalam kebijaksanaan? Di sini, Visākhā, seorang perempuan memiliki kebijaksanaan yang melihat ke dalam muncul dan lenyapnya fenomena, yang mulia dan menembus dan mengarah pada kehancuran total penderitaan. Dengan cara inilah seorang perempuan mencapai kesempurnaan dalam kebijaksanaan.

“Jika seorang perempuan memiliki empat kualitas ini, maka ia mengarah pada kemenangan dalam dunia lain dan berhasil sehubungan dengan dunia lain.”

(AN 8:49; IV 269-71)

6. Komunitas

(1) Enam Akar Perselisihan

6. “Ānanda, ada enam akar perselisihan ini. Apakah enam ini? Di sini, Ānanda, seorang bhikkhu marah dan kesal. Bhikkhu demikian berdiam tanpa menghormati dan tanpa menghargai Sang Guru, Dhamma, dan Saṅgha, dan ia tidak memenuhi latihan. Seorang bhikkhu yang tidak menghormati dan tidak menghargai Sang Guru, Dhamma, dan Saṅgha, dan yang tidak memenuhi latihan, menciptakan perselisihan dalam Saṅgha, yang dapat mengakibatkan bahaya dan ketidakbahagiaan banyak makhluk, menghasilkan kerugian, bahaya, dan penderitaan para dewa dan manusia. Sekarang jika engkau melihat akar perselisihan demikian apakah dalam dirimu ataupun secara eksternal, maka engkau harus berusaha untuk meninggalkan akar perselisihan yang buruk yang sama itu. Dan jika engkau tidak melihat akar perselisihan demikian apakah dalam dirimu ataupun secara eksternal, maka engkau harus berlatih sedemikian sehingga akar perselisihan yang buruk yang sama itu tidak muncul di masa depan. Demikianlah ditinggalkannya akar perselisihan yang buruk itu; demikianlah ketidak-munculan akar perselisihan yang buruk itu di masa depan.

7-11. “Kemudian, seorang bhikkhu bersikap meremehkan dan congkak … iri dan tamak … curang dan menipu … berkeinginan jahat dan berpandangan salah, dan melekati pandangannya itu, mempertahankannya dengan gigih, dan melepaskannya dengan susah-payah. Bhikkhu demikian berdiam tanpa menghormati dan tanpa menghargai Sang Guru, Dhamma, dan Saṅgha, dan ia tidak memenuhi latihan. Seorang bhikkhu yang tidak menghormati dan tidak menghargai Sang Guru, Dhamma, dan Saṅgha, dan yang tidak memenuhi latihan, menciptakan perselisihan dalam Saṅgha, yang dapat mengakibatkan bahaya dan ketidakbahagiaan banyak makhluk, menghasilkan kerugian, bahaya, dan penderitaan para dewa dan manusia. Sekarang jika engkau melihat akar perselisihan demikian apakah dalam dirimu ataupun secara eksternal, maka engkau harus berusaha untuk meninggalkan akar perselisihan yang buruk yang sama itu. Dan jika engkau tidak melihat akar perselisihan demikian apakah dalam dirimu ataupun secara eksternal, maka engkau harus berlatih sedemikian sehingga akar perselisihan yang buruk yang sama itu tidak muncul di masa depan. Demikianlah ditinggalkannya akar perselisihan yang buruk itu; demikianlah ketidakmunculan akar perselisihan yang buruk itu di masa depan. Ini adalah enam akar perselisihan.”

(Dari MN 104: Sāmagāma Sutta; II 245-47)

(2) Enam Prinsip Kerukunan

21. “Ānanda, terdapat enam prinsip kerukunan ini yang menciptakan cinta kasih dan penghormatan dan berperan dalam kebersamaan, dalam tanpa-perselisihan, dalam kerukunan, dan dalam persatuan. Apakah enam ini?

“Di sini seorang bhikkhu memelihara perbuatan jasmani cinta kasih baik secara terbuka maupun secara pribadi terhadap teman-temannya dalam kehidupan suci. Ini adalah prinsip kerukunan yang menciptakan cinta kasih dan penghormatan dan berperan dalam kebersamaan, dalam tanpa-perselisihan, dalam kerukunan, dan dalam persatuan.

“Kemudian, seorang bhikkhu memelihara perbuatan ucapan cinta kasih baik secara terbuka maupun secara pribadi terhadap teman-temannya dalam kehidupan suci. Ini juga adalah prinsip kerukunan yang menciptakan cinta kasih dan penghormatan dan berperan dalam … persatuan.

“Kemudian, seorang bhikkhu memelihara perbuatan pikiran cinta kasih baik secara terbuka maupun secara pribadi terhadap teman-temannya dalam kehidupan suci. Ini juga adalah prinsip kerukunan yang menciptakan cinta kasih dan penghormatan dan berperan dalam … persatuan.

“Kemudian, seorang bhikkhu menggunakan benda-benda bersama-sama dengan teman-temannya dalam kehidupan suci; tanpa merasa keberatan, ia berbagi dengan mereka apapun jenis perolehan yang benar yang ia peroleh dengan cara yang benar, bahkan termasuk isi mangkuknya. Ini juga adalah prinsip kerukunan yang menciptakan cinta kasih dan penghormatan dan berperan dalam … persatuan.

“Kemudian, seorang bhikkhu berdiam baik di depan umum maupun di tempat pribadi memiliki kesamaan dengan teman-temannya dalam kehidupan suci dalam hal moralitas yang tidak rusak, tidak robek, tidak berbintik, tidak tercoreng, membebaskan, dipuji oleh para bijaksana, tidak disalah-pahami, dan mendukung konsentrasi. Ini juga adalah prinsip kerukunan yang menciptakan cinta kasih dan penghormatan dan berperan dalam … persatuan.

“Kemudian, seorang bhikkhu berdiam baik di depan umum maupun di tempat pribadi memiliki kesamaan dengan teman-temannya dalam kehidupan suci dalam hal pandangan yang mulia dan membebaskan, dan menuntun seseorang yang mempraktikkan sesuai pandangan itu menuju kehancuran total penderitaan. Ini juga adalah prinsip kerukunan yang menciptakan cinta kasih dan penghormatan dan berperan dalam kebersamaan, dalam tanpa-perselisihan, dalam kerukunan, dan dalam persatuan.

“Ini adalah enam prinsip kerukunan yang menciptakan cinta kasih dan penghormatan dan berperan dalam kebersamaan, dalam tanpa-perselisihan, dalam kerukunan, dan dalam persatuan.”

(Dari MN 104: Sāmagāma Sutta; II 250-51)

(3) Pemurnian adalah untuk Seluruh Empat Kasta

1. Demikianlah yang kudengar. Pada suatu ketika Sang Bhagavā sedang menetap di Sāvatthī di Hutan Jeta, Taman Anāthapiṇḍika.

2. Pada saat itu lima ratus brahmana dari berbagai provinsi sedang menetap di Sāvatthī untuk suatu urusan. Kemudian para brahmana itu berpikir: “Petapa Gotama ini menjelaskan pemurnian bagi seluruh empat kasta. Siapakah di sini yang mampu membantahNya atas pernyataan ini?”

3. Pada saat itu seorang murid brahmana bernama Assalāyana sedang menetap di Sāvatthī. Muda, berkepala-gundul, berusia enam belas tahun, ia adalah seorang yang menguasai Tiga Veda dengan kosa-kata, liturgi, fonologi, dan etimologi, dan sejarah-sejarah sebagai yang ke lima; mahir dalam ilmu bahasa dan tata bahasa, ia mahir dalam filosofi alam dan dalam tanda-tanda manusia luar biasa. Kemudian para brahmana berpikir bahwa ia akan mampu berdebat dengan Sang Bhagavā.

4. Maka para brahmana itu mendatangi murid brahmana Assalāyana dan berkata kepadanya: “Guru Assalāyana, Petapa Gotama ini menjelaskan pemurnian bagi seluruh empat kasta. Sudilah Guru Assalāyana mendatangi dan berdebat dengan Petapa Gotama mengenai pernyataan ini.”

Ketika hal ini dikatakan, murid brahmana Assalāyana menjawab: “Tuan-tuan, Petapa Gotama adalah seorang yang membicarakan Dhamma. Mereka yang membicarakan Dhamma adalah sulit untuk didebat. Aku tidak mampu mendebat Petapa Gotama mengenai pernyataan ini.”

Untuk ke dua kali dan untuk ke tiga kalinya para brahmana mendesaknya untuk pergi. Untuk ke dua kali murid brahmana Assalāyana menolak, tetapi setelah desakan ke tiga ia menyetujui.

5. Kemudian murid brahmana Assalāyana pergi bersama dengan sejumlah besar para brahmana mendatangi Sang Bhagavā dan saling bertukar sapa dengan Beliau. Ketika ramah-tamah ini berakhir, ia duduk di satu sisi dan berkata kepada Sang Bhagavā: “Guru Gotama, para brahmana mengatakan sebagai berikut: ‘Para brahmana adalah kasta tertinggi, sedangkan kasta lainnya adalah rendah; para brahmana adalah kasta yang paling cerah, sedangkan kasta lainnya adalah gelap; hanya para brahmana yang dimurnikan, bukan non-brahmana; hanya para brahmana yang merupakan para putera Brahmā, keturunan Brahmā, lahir dari mulutnya, lahir dari Brahmā, diciptakan oleh Brahmā, pewaris Brahmā.’ Apakah yang Guru Gotama katakan sehubungan dengan hal itu?”

“Assalāyana, para perempuan brahmana terlihat mengalami periode menstruasi, menjadi hamil, melahirkan, dan menyusui.¹⁰¹ Namun para brahmana itu, walaupun terlahir dari rahim, mengatakan sebagai berikut: ‘Para brahmana adalah kasta tertinggi ... hanya para brahmana yang merupakan para putera Brahmā, keturunan Brahmā, lahir dari mulutnya, lahir dari Brahmā, diciptakan oleh Brahmā, pewaris Brahmā.’”

6. “Walaupun Guru Gotama mengatakan hal ini, tetapi para brahmana tetap berpikir sebagai berikut: ‘Para brahmana adalah kasta tertinggi ... pewaris Brahmā.’”

“Bagaimana menurutmu, Assalāyana? Pernahkah engkau mendengar bahwa Yona dan Kamboja¹⁰² dan di negeri asing lainnya terdapat hanya dua kasta, majikan dan budak, dan bahwa para majikan menjadi budak dan budak menjadi majikan?”

“Demikianlah yang kudengar, Tuan.”

“Kalau begitu atas kekuatan [argumentasi] apakah atau dengan dukungan [otoritas] apakah para brahmana dalam hal ini mengatakan sebagai berikut: ‘Para brahmana adalah kasta tertinggi ... pewaris Brahmā’?”

7. “Walaupun Guru Gotama mengatakan hal ini, tetapi para brahmana tetap berpikir sebagai berikut: ‘Para brahmana adalah kasta tertinggi ... pewaris Brahmā.’”

“Bagaimana menurutmu, Assalāyana? Misalkan seorang khattiya membunuh makhluk-makhluk hidup, mengambil apa yang tidak diberikan, berperilaku sex salah, mengucapkan ucapan salah, mengucapkan ucapan fitnah, bergosip, tamak, memiliki pikiran permusuhan, dan menganut pandangan salah. Ketika hancurnya jasmani, setelah kematian, apakah hanya ia yang terlahir kembali dalam kondisi buruk, di alam yang tidak bahagia, dalam kesengsaraan, bahkan di neraka – dan bukan seorang brahmana? Misalkan seorang pedagang … seorang pekerja membunuh makhluk-makhluk hidup … dan menganut pandangan salah. Ketika hancurnya jasmani, setelah kematian, apakah hanya ia yang terlahir kembali dalam kondisi buruk, di alam yang tidak bahagia, dalam kesengsaraan, bahkan di neraka – dan bukan seorang brahmana?”

“Tidak, Guru Gotama. Baik ia adalah seorang khattiya, atau seorang brahmana, atau seorang pedagang, atau seorang pekerja – mereka dari keempat kasta itu yang membunuh makhluk-makhluk hidup … dan menganut pandangan salah, ketika hancurnya jasmani, setelah kematian, akan terlahir kembali dalam kondisi buruk, di alam yang tidak bahagia, dalam kesengsaraan, bahkan di neraka.”

“Kalau begitu atas kekuatan [argumentasi] apakah atau dengan dukungan [otoritas] apakah para brahmana dalam hal ini mengatakan sebagai berikut: ‘Para brahmana adalah kasta tertinggi ... pewaris Brahmā’?”

8. “Walaupun Guru Gotama mengatakan hal ini, tetapi para brahmana tetap berpikir sebagai berikut: ‘Para brahmana adalah kasta tertinggi ... pewaris Brahmā.’”

“Bagaimana menurutmu, Assalāyana? Misalkan seorang brahmana menghindari membunuh makhluk-makhluk hidup, menghindari mengambil apa yang tidak diberikan, menghindari perilaku sex salah, menghindari ucapan salah, menghindari ucapan jahat, menghindari ucapan kasar, dan menghindari gosip, dan tidak tamak, memiliki pikiran tanpa permusuhan, dan menganut pandangan benar. Ketika hancurnya jasmani, setelah kematian, apakah hanya ia yang terlahir kembali di alam yang bahagia, bahkan di alam surga – dan bukan seorang khattiya, atau seorang pedagang, atau seorang pekerja?”

“Tidak, Guru Gotama. Baik ia adalah seorang khattiya, atau seorang brahmana, atau seorang pedagang, atau seorang pekerja – mereka dari keempat kasta itu yang menghindari membunuh makhluk-makhluk hidup … dan menganut pandangan benar, ketika hancurnya jasmani, setelah kematian, akan terlahir kembali di alam yang bahagia, bahkan di alam surga.”

“Kalau begitu atas kekuatan [argumentasi] apakah atau dengan dukungan [otoritas] apakah para brahmana dalam hal ini mengatakan sebagai berikut: ‘Para brahmana adalah kasta tertinggi ... pewaris Brahmā’?”

9. “Walaupun Guru Gotama mengatakan hal ini, tetapi para brahmana tetap berpikir sebagai berikut: ‘Para brahmana adalah kasta tertinggi ... pewaris Brahmā.’”

“Bagaimana menurutmu, Assalāyana? Apakah hanya seorang brahmana yang mampu mengembangkan pikiran cinta kasih terhadap wilayah ini, tanpa pertentangan dan tanpa permusuhan, dan bukan seorang khattiya, atau seorang pedagang, atau seorang pekerja?”

“Tidak, Guru Gotama. Baik ia adalah seorang khattiya, atau seorang brahmana, atau seorang pedagang, atau seorang pekerja – mereka dari keempat kasta itu mampu mengembangkan pikiran cinta kasih terhadap wilayah ini, tanpa pertentangan dan tanpa permusuhan.”

“Kalau begitu atas kekuatan [argumentasi] apakah atau dengan dukungan [otoritas] apakah para brahmana dalam hal ini mengatakan sebagai berikut: ‘Para brahmana adalah kasta tertinggi ... pewaris Brahmā’?”

10. “Walaupun Guru Gotama mengatakan hal ini, tetapi para brahmana tetap berpikir sebagai berikut: ‘Para brahmana adalah kasta tertinggi ... pewaris Brahmā.’”

“Bagaimana menurutmu, Assalāyana? Apakah hanya seorang brahmana yang mampu membawa perlengkapan mandi dan bubuk mandi, pergi ke sungai, dan membersihkan diri dari debu dan kotoran, dan bukan seorang khattiya, atau seorang pedagang, atau seorang pekerja?”

“Tidak, Guru Gotama. Baik ia adalah seorang khattiya, atau seorang brahmana, atau seorang pedagang, atau seorang pekerja – mereka dari keempat kasta itu mampu membawa perlengkapan mandi dan bubuk mandi, pergi ke sungai, dan membersihkan diri dari debu dan kotoran.”

“Kalau begitu atas kekuatan [argumentasi] apakah atau dengan dukungan [otoritas] apakah para brahmana dalam hal ini mengatakan sebagai berikut: ‘Para brahmana adalah kasta tertinggi ... pewaris Brahmā’?”

11. “Walaupun Guru Gotama mengatakan hal ini, tetapi para brahmana tetap berpikir sebagai berikut: ‘Para brahmana adalah kasta tertinggi ... pewaris Brahmā.’”

“Bagaimana menurutmu, Assalāyana? Misalkan seorang raja khattiya yang sah mengumpulkan di sini seratus orang yang berasal dari kelahiran berbeda dan berkata kepada mereka: ‘Tuan-tuan, silahkan siapapun juga di sini yang terlahir dalam keluarga khattiya atau keluarga brahmana atau keluarga bangsawan mengambil sebatang tongkat kayu api berkualitas baik dan menyalakan api dan menghasilkan panas. Dan juga silahkan siapapun juga di sini yang terlahir dalam keluarga buangan, keluarga pemburu, keluarga pembuat keranjang, keluarga pembuat kereta, atau keluarga pemungut sampah, mengambil kayu dari tempat minum anjing, dari tempat makan babi, dari tempat sampah, atau dari kayu jarak dan menyalakan api dan menghasilkan panas.’

“Bagaimana menurutmu, Assalāyana? Ketika api dinyalakan dan panas dihasilkan oleh seseorang dalam kelompok pertama, apakah api itu memiliki kobaran, warna, dan cahaya, dan apakah mungkin untuk menggunakannya sebagai fungsi api, sementara ketika api dinyalakan dan panas dihasilkan oleh seseorang dari kelompok ke dua, api itu tidak memiliki kobaran, tanpa warna, dan tanpa cahaya, dan tidak mungkin menggunakannya sebagai fungsi api?”

“Tidak, Guru Gotama. Ketika api dinyalakan dan panas dihasilkan oleh seseorang dalam kelompok pertama, api itu memiliki kobaran, warna, dan cahaya, dan adalah mungkin untuk menggunakannya sebagai fungsi api. Dan api yang dinyalakan dan panas dihasilkan oleh seseorang dalam kelompok ke dua, api itu juga memiliki kobaran, warna, dan cahaya, dan adalah mungkin untuk menggunakannya sebagai fungsi api. Karena semua api memiliki kobaran, warna, dan cahaya, dan adalah mungkin untuk menggunakannya sebagai fungsi api.”

“Kalau begitu atas kekuatan [argumentasi] apakah atau dengan dukungan [otoritas] apakah para brahmana dalam hal ini mengatakan sebagai berikut: ‘Para brahmana adalah kasta tertinggi ... pewaris Brahmā’?”

12. “Walaupun Guru Gotama mengatakan hal ini, tetapi para brahmana tetap berpikir sebagai berikut: ‘Para brahmana adalah kasta tertinggi ... pewaris Brahmā.’”

“Bagaimana menurutmu, Assalāyana? Misalkan seorang pemuda khattiya hidup bersama dengan seorang gadis brahmana, dan seorang anak lahir dari mereka. Apakah anak yang terlahir dari pemuda khattiya dan gadis brahmana itu disebut seorang khattiya mengikuti sang ayah atau seorang brahmana mengikuti sang ibu?”

“Ia dapat disebut keduanya, Guru Gotama.”

13. “Bagaimana menurutmu, Assalāyana? Misalkan seorang pemuda brahmana hidup bersama dengan seorang gadis khattiya, dan seorang anak lahir dari mereka. Apakah anak yang terlahir dari pemuda brahmana dan gadis khattiya itu disebut seorang khattiya mengikuti sang ibu atau seorang brahmana mengikuti sang ayah?”

“Ia dapat disebut keduanya, Guru Gotama.”

14. “Bagaimana menurutmu, Assalāyana? Misalkan seekor kuda betina dikawinkan dengan seekor keledai jantan, dan seekor anak kuda terlahir sebagai akibatnya. Apakah anak kuda itu disebut seekor kuda mengikuti sang ibu atau seekor keledai mengikuti sang ayah?”

“Itu adalah seekor bagal, Guru Gotama, karena anak kuda itu tidak berasal dari jenis manapun. Aku melihat perbedaan dalam kasus terakhir ini, tetapi aku tidak melihat perbedaan dalam kasus-kasus sebelumnya.”

15. “Bagaimana menurutmu, Assalāyana? Misalkan ada dua orang murid brahmana bersaudara, terlahir dari ibu yang sama, yang satu rajin belajar dan cerdas, dan yang lainnya tidak rajin belajar dan tidak cerdas. Yang manakah yang akan diberi makanan pertama kali oleh para brahmana pada suatu upacara pemakaman, atau pada suatu upacara persembahan nasi-susu, atau pada suatu upacara pengorbanan, atau pada suatu pesta menyambut tamu?”

“Pada kesempatan itu, para brahmana akan memberi makan pertama kali kepada seorang yang rajin belajar dan cerdas, Guru Gotama; karena bagaimana mungkin apa yang diberikan kepada seorang yang tidak rajin belajar dan tidak cerdas dapat menghasilkan buah besar?”

16. “Bagaimana menurutmu, Assalāyana? Misalkan ada dua orang murid brahmana bersaudara, terlahir dari ibu yang sama, yang satu rajin belajar dan cerdas tetapi tidak bermoral dan berkarakter buruk, dan yang lainnya tidak rajin belajar dan tidak cerdas, tetapi bermoral dan berkarakter baik. Yang manakah yang akan diberi makanan pertama kali oleh para brahmana pada suatu upacara pemakaman, atau pada suatu upacara persembahan nasi-susu, atau pada suatu upacara pengorbanan, atau pada suatu pesta menyambut tamu?”

“Pada kesempatan itu, para brahmana akan memberi makan pertama kali kepada seorang yang tidak rajin belajar dan tidak cerdas, tetapi bermoral dan berkarakter baik, Guru Gotama; karena bagaimana mungkin apa yang diberikan kepada seorang yang tidak bermoral dan berkarakter buruk dapat menghasilkan buah besar?”

17. “Pertama-tama, Assalāyana, engkau berpegang pada kelahiran, dan setelah itu engkau berpegang pada pembelajaran kitab-kitab, dan setelah itu engkau akhirnya berpegang pada landasan pemurnian bagi keseluruhan empat kasta, seperti yang Kujelaskan.”

Ketika hal ini dikatakan, murid brahmana Assalāyana duduk diam dan cemas, dengan bahu terkulai dan kepala menunduk, muram, dan tidak mampu menjawab

(MN 93: Assalāyana Sutta, diringkas; II 147-54)

(4) Tujuh Prinsip Kestabilan Sosial

1.1. Demikianlah yang kudengar Suatu ketika Sang Bhagavā sedang menetap di Rājagaha di Puncak Nasar. Saat itu Raja Ajātasattu Vedehiputta dari Magadha berniat menyerang Kaum Vajji.¹⁰³ Ia berkata: “Aku akan menyerang para Vajji yang begitu kuat dan perkasa. Aku akan memotong-motong mereka dan menghancurkan mereka. Aku akan membawa mereka menuju kehancuran!”

1.2. Dan Raja Ajātasattu berkata kepada Perdana Menterinya, Brahmana Vassakāra: “Brahmana, temuilah Sang Bhagavā, bersujudlah padaNya dengan kepalamu di kakiNya, tanyakan apakah Beliau bebas dari penyakit, apakah Beliau berdiam dengan nyaman dan sehat, dan katakan: ‘Bhagavā, Raja Ajātasattu Vedehiputta dari Magadha hendak menyerang para Vajji dan berkata: “Aku akan menyerang para Vajji … membawa mereka menuju kehancuran!”’ Dan apapun yang dikatakan Sang Bhagavā kepadamu, laporkan kepadaku, karena Sang Tathāgata tidak pernah berbohong.”

1.3. “Baiklah, Baginda,” jawab Vassakāra dan, setelah mempersiapkan kereta, ia naik ke salah satu kereta dan bergerak dari Rājagaha menuju Puncak Nasar, berkendara sejauh yang dimungkinkan, kemudian melanjutkan dengan berjalan kaki ke tempat Sang Bhagavā berada. Ia saling bertukar sapa dengan Sang Bhagavā, kemudian duduk di satu sisi dan menyampaikan pesan Raja.

1.4. Saat itu Yang Mulia Ānanda sedang berdiri di belakang Sang Bhagavā, mengipasiNya. Dan Sang Bhagavā berkata:

(1) “Ānanda, pernahkah engkau mendengar bahwa para Vajji sering mengadakan rapat-rapat rutin?” – “Aku mendengar, Bhagavā, bahwa mereka memang demikian.”

“Ānanda, selama para Vajji sering mengadakan rapat-rapat rutin, mereka akan makmur dan tidak mundur.

(2) “Pernahkah engkau mendengar bahwa para Vajji bertemu dalam damai dan berpisah dalam damai, dan melaksanakan tugas mereka dalam damai?” – “Aku mendengar, Bhagavā, bahwa mereka memang demikian.”

“Ānanda, selama para Vajji bertemu dalam damai dan berpisah dalam damai, dan melaksanakan tugas mereka dalam damai, mereka akan makmur dan tidak mundur.

(3) “Pernahkah engkau mendengar bahwa para Vajji tidak menetapkan apa yang belum pernah ditetapkan, dan tidak meniadakan apa yang telah ditetapkan, melainkan meneruskan apa yang telah ditetapkan oleh tradisi mereka?” – “Aku mendengar, Bhagavā, …” (4) “Pernahkah engkau mendengar bahwa mereka menghormati, menghargai, memuliakan dan menyembah para sesepuh di antara mereka, dan menganggap mereka layak didengarkan?… (5) bahwa mereka tidak dengan paksa menculik istri-istri dan puteri-puteri orang lain dan memaksa mereka untuk menetap bersama mereka?… (6) bahwa mereka menghormati, menghargai, memuliakan dan menyembah altar-altar Vajji di rumah maupun di tempat-tempat umum, tidak menarik sokongan layak yang telah diberikan sebelumnya?… (7) bahwa perbekalan yang layak dipersiapkan untuk kesejahteraan para Arahant, sehingga para Arahant akan datang dan menetap di sana di masa depan, dan yang sudah menetap di sana, agar berdiam dalam kenyamanan?” – “Aku mendengar demikian, Bhagavā.”

“Ānanda, selama perbekalan yang layak dipersiapkan, … mereka akan makmur dan tidak mundur.”

1.5. Kemudian Sang Bhagavā berkata kepada Brahmana Vassakāra: “Suatu ketika, Brahmana, ketika aku berada di kuil Sārandada di Vesāli, Aku mengajarkan tujuh prinsip ini kepada para Vajji untuk mencegah kemunduran, dan selama mereka mempertahankan tujuh prinsip ini, selama prinsip-prinsip ini masih berlaku, maka para Vajji akan makmur dan tidak mundur.”

Mendengar kata-kata ini, Vassakāra menjawab: “Yang Mulia Gotama, jika para Vajji mempertahankan bahkan hanya satu saja dari prinsip-prinsip ini, mereka akan maju dan tidak mundur – apalagi seluruh tujuh itu. Sudah pasti para Vajji tidak akan bisa ditaklukkan oleh Raja Ajātasattu dengan kekuatan senjata, tetapi hanya dengan propaganda dan mengadu domba mereka. Dan sekarang, Yang Mulia Gotama, aku harus pergi. Aku sibuk dan banyak hal yang harus kukerjakan.”

“Brahmana, lakukanlah apa yang menurutmu baik.” Kemudian Vassakāra, dengan senang dan gembira mendengar kata-kata Sang Bhagavā, bangkit dari duduknya dan pergi.

1.6. Segera setelah Vassakāra pergi, Sang Bhagavā berkata: “Ānanda, pergilah temui semua bhikkhu yang ada di sekitar Rājagaha, dan panggil mereka semua ke aula pertemuan.”

“Baiklah, Bhagavā,” jawab Ānanda, dan melakukan apa yang diperintahkan. Kemudian ia menghadap Sang Bhagavā, memberi hormat, berdiri di satu sisi dan berkata: “Bhagavā, para bhikkhu telah berkumpul. Sekarang adalah waktunya bagi Sang Bhagavā melakukan apa yang dianggap baik.” Kemudian Sang Bhagavā bangkit dari duduknya, pergi ke aula pertemuan, duduk di tempat yang telah disediakan, dan berkata: “Para bhikkhu, Aku akan mengajarkan tujuh hal yang mendukung kesejahteraan. Dengarkan dan perhatikanlah dengan baik, dan Aku akan menjelaskan.”

“Baik, Yang Mulia,” jawab para bhikkhu, dan Sang Bhagavā berkata:

“Selama para bhikkhu sering mengadakan pertemuan-pertemuan rutin, maka mereka akan mendapatkan kemajuan dan bukan kemunduran. Selama mereka bertemu dalam damai, berpisah dalam damai, dan melakukan tugas-tugas mereka dalam damai, maka mereka akan mendapatkan kemajuan dan bukan kemunduran. Selama mereka tidak menetapkan apa yang belum ditetapkan sebelumnya, dan tidak meniadakan apa yang telah ditetapkan, melainkan meneruskan apa yang telah ditetapkan dalam peraturan latihan…; selama mereka menghormati, menghargai, memuliakan dan menyembah para senior yang lebih dulu ditahbiskan, ayah dan pemimpin dari Saṅgha…; selama mereka tidak menjadi mangsa dari keinginan yang muncul dalam diri mereka dan mengarah menuju kelahiran kembali…; selama mereka dengan tekun menjalani kehidupan dalam kesunyian hutan…; selama mereka menjaga perhatian mereka sehubungan dengan jasmani, sehingga di masa depan orang-orang baik di antara teman-teman mereka akan mendatangi mereka, dan mereka yang telah datang akan merasa nyaman dengan mereka…; selama para bhikkhu mempertahankan tujuh hal ini dan terlihat melakukan hal-hal ini, maka mereka akan mendapatkan kemajuan dan bukan kemunduran.”

(dari DN 16: Mahāparinibbāna Sutta; II 72-77)

(5) Raja Pemutar-Roda

3. “Dan, setelah beberapa ratus tahun dan beberapa ribu tahun berlalu, Raja Daḷhanemi berkata kepada seseorang: “Anakku, jika engkau melihat Pusaka-Roda suci itu jatuh dari posisinya, laporkan kepadaku.” - “Baik, Baginda,” jawab orang itu. Dan, setelah beberapa ratus tahun dan beberapa ribu tahun berlalu, orang itu melihat Pusaka-Roda suci itu jatuh dari posisinya. Melihat hal ini, ia melaporkan kepada Raja. Kemudian Raja Daḷhanemi memanggil putera tertuanya, Putera Mahkota, dan berkata: “Puteraku, Pusaka-Roda suci telah jatuh dari posisinya. Dan aku pernah mendengar bahwa jika hal ini terjadi pada seorang Raja Pemutar-Roda, ia hidup tidak lama lagi. Aku telah puas dengan kenikmatan manusiawi, sekarang adalah waktunya untuk mencari kenikmatan surgawi. Engkau, puteraku, ambil-alihlah kendali atas wilayah ini. Aku akan mencukur rambut dan janggutku, mengenakan jubah kuning, dan meninggalkan kehidupan rumah tangga dan menjalani kehidupan tanpa rumah.” Dan, setelah mengangkat putera tertuanya menjadi raja selayaknya, Raja Daḷhanemi mencukur rambut dan janggutnya, mengenakan jubah kuning, dan meninggalkan kehidupan rumah tangga dan menjalani kehidupan tanpa rumah. Dan tujuh hari setelah Sang Raja meninggalkan keduniawian, Pusaka-Roda suci lenyap.

4. “Kemudian seseorang mendatangi Raja Khattiya itu dan berkata: ‘Baginda, engkau harus tahu bahwa Pusaka-Roda suci telah lenyap.’ Mendengar kata-kata ini Raja berduka dan bersedih. Ia mendatangi Raja Bijaksana dan memberitahukan berita itu. Dan Sang Raja Bijaksana berkata kepadanya: ‘Anakku, engkau tidak perlu berduka dan merasa sedih karena lenyapnya Pusaka-Roda. Pusaka-Roda bukanlah warisan dari ayahmu. Tetapi sekarang, anakku, engkau harus merubah dirimu menjadi Pemutar-roda mulia. Dan kemudian akan terjadi, jika engkau melakukan tugas-tugas seorang Raja Pemutar-Roda, pada hari Uposatha tanggal lima belas,¹⁰⁴ ketika engkau mencuci kepalamu dan naik ke teras di puncak istanamu untuk menjalankan hari Uposatha, Pusaka-Roda suci akan muncul bagimu, berjeruji seribu, lengkap dengan lingkar, sumbu dan segala hiasannya.’

5. “‘Tetapi apakah, Baginda, tugas-tugas seorang Raja Pemutar-Roda mulia?’ – ‘Yaitu, anakku: engkau bergantung pada Dhamma, menghormatinya, menghargainya, menyayanginya, menyembahnya dan memujanya, menjadikan Dhamma sebagai lencana dan spandukmu, mengakui Dhamma sebagai gurumu, engkau harus membentuk penjagaan, pencegahan dan perlindungan yang benar terhadap rumah tanggamu, pasukanmu, para khattiya dan pengikutmu, para pertapa dan Brahmana, binatang-binatang liar dan burung-burung. Jangan biarkan kejahatan menyerang kerajaanmu, dan bagi mereka yang membutuhkan, berikan barang-barang kebutuhan mereka. Dan petapa dan Brahmana manapun dalam kerajaanmu yang meninggalkan kehidupan indriawi dan menjalani praktik kesabaran dan kelembutan, masing-masing menjinakkan diri mereka, masing-masing menenangkan diri mereka dan masing-masing berusaha untuk mengakhiri ketagihan, dari waktu ke waktu engkau harus mengunjungi dan berkonsultasi dengan mereka sehubungan dengan apa yang baik dan apa yang tidak baik, apa yang patut dicela dan apa yang tanpa cela, apa yang harus diikuti dan apa yang tidak boleh diikuti. Perbuatan apa yang dalam jangka panjang akan mengakibatkan bahaya dan penderitaan, dan apa yang menghasilkan kesejahteraan dan kebahagiaan.¹⁰⁵ Setelah mendengarkan mereka, engkau harus menghindari apa yang tidak bermanfaat dan melakukan apa yang bermanfaat. Itu, anakku, adalah tugas seorang raja pemutar-roda mulia.’

“‘Baik, Baginda,’ jawab raja itu, dan ia melakukan tugas-tugas seorang Raja Pemutar-Roda mulia. Dan ketika ia melakukan hal itu, pada hari Uposatha tanggal lima belas, ketika ia mencuci kepalanya dan naik ke teras di puncak istananya untuk menjalankan hari Uposatha, Pusaka-Roda suci muncul dihadapannya, berjeruji seribu, lengkap dengan lingkar, sumbu dan segala hiasannya. Kemudian Sang Raja berpikir: ‘Aku telah mendengar bahwa ketika seorang Raja Khattiya yang sah melihat roda demikian pada hari Uposatha tanggal lima belas, ia akan menjadi seorang Raja Pemutar-Roda. Semoga aku menjadi raja demikian!’

6. “Kemudian, bangkit dari duduknya, menutupi satu bahunya dengan jubahnya, Raja mengambil kendi emas dengan tangan kirinya, memercikkan air ke roda itu dengan tangan kanannya, dan berkata: ‘Semoga Pusaka-Roda mulia berputar, semoga Pusaka-Roda mulia menaklukkan!’ Roda itu bergerak ke timur, dan Raja mengikuti bersama empat barisan bala tentaranya. Dan raja-raja yang menentangnya di wilayah timur datang menghadapnya dan berkata: ‘Selamat datang, Baginda, Selamat datang! Kami adalah milikmu, Baginda, perintahlah kami, Baginda!’ Dan Sang Raja berkata: ‘Jangan membunuh. Jangan mengambil apa yang tidak diberikan. Jangan melakukan hubungan seksual yang salah. Jangan berbohong. Jangan meminum minuman keras. Nikmatilah milik kalian seperti sebelumnya.’¹⁰⁶ Dan mereka yang menentangnya di wilayah timur menjadi taklukannya.

7. “Kemudian Roda itu bergerak ke selatan, barat dan utara … (seperti paragraf 6). Kemudian Pusaka-Roda, setelah menaklukkan wilayah-wilayah dari laut ke laut, kembali ke ibukota kerajaan dan berhenti di depan istana raja ketika raja sedang memimpin persidangan, seolah-olah menghias istana kerajaan.”

(dari DN 26: Cakkavatti-Sīhanāda Sutta; III 59-63)

(6) Membawa Ketenangan ke Dalam Negeri

Duduk di satu sisi, Kūṭadanta berkata kepada Sang Bhagavā: “Guru Gotama, aku telah mendengar bahwa engkau memahami bagaimana menyelenggarakan dengan baik upacara pengorbanan tiga tingkat dengan enam belas persyaratannya. Sekarang aku tidak memahami seluruhnya, namun aku ingin melakukan upacara pengorbanan besar. Baik sekali jika Guru Gotama sudi menjelaskannya kepadaku.”

“Dengarkanlah, Brahmana, perhatikanlah dengan seksama dan Aku akan menjelaskan.”

“Baik, Yang Mulia,” jawab Kūṭadanta, dan Sang Bhagavā melanjutkan:

10. “Brahmana, Pada suatu masa ada seorang raja yang bernama Mahāvijita. Ia kaya, memiliki banyak harta kekayaan, dengan emas dan perak yang berlimpah, harta benda dan barang-barang kebutuhan, dan uang, dengan gudang harta dan lumbung yang penuh. Dan ketika Raja Mahāvijita sedang merenung sendirian, ia berpikir: ‘Aku memiliki sangat banyak kekayaan, aku memiliki tanah taklukan yang sangat luas. Seandainya sekarang aku menyelenggarakan upacara pengorbanan besar, apakah itu akan memberikan manfaat dan kebahagiaan untuk waktu yang lama?’ dan ia memanggil brahmana-kerajaan,¹⁰⁷ dan menceritakan pemikirannya. ‘Aku ingin menyelenggarakan upacara pengorbanan besar. Instruksikan aku, Yang Mulia, bagaimana melakukan hal ini demi manfaat dan kebahagiaan bagiku untuk waktu yang lama.’

11. “Brahmana-kerajaan menjawab: ‘Negeri Baginda diserang oleh para pencuri, negeri ini dirusak, desa-desa dan kota-kota sedang dihancurkan, perbatasan dikuasai oleh perampok. Jika Baginda mengutip pajak atas wilayah itu, maka hal itu adalah suatu kesalahan. Jika Baginda berpikir: “Aku akan melenyapkan gangguan para perampok ini dengan mengeksekusi dan hukuman penjara, atau dengan menyita, mengancam dan mengusir,” gangguan ini tidak akan berakhir. Mereka yang selamat kelak akan mengganggu negeri Baginda. Namun, dengan rencana ini engkau dapat secara total melenyapkan gangguan ini. Kepada mereka yang hidup di dalam kerajaan ini yang bermata pencaharian bertani dan beternak sapi, sudilah Baginda membagikan benih dan makanan ternak; kepada mereka yang berdagang, berikan modal; yang bekerja melayani pemerintahan akan menerima upah yang sesuai. Maka orang-orang itu, karena tekun pada pekerjaan mereka, tidak akan mengganggu kerajaan ini. Penghasilan Baginda akan bertambah, negeri ini menjadi tenang dan tidak diserang oleh para pencuri, dan masyarakat, dengan hati yang gembira, akan bermain dengan anak-anak mereka, dan akan menetap di dalam rumah yang terbuka.’

“Dan dengan mengatakan: ‘Jadilah demikian!,’ raja menerima nasihat si Brahmana-kerajaan: ia memberikan benih dan makanan ternak kepada mereka yang bertani dan beternak, memberikan modal kepada yang berdagang … upah yang sesuai. Kemudian orang-orang itu, karena tekun pada pekerjaan mereka, tidak mengganggu kerajaan. Penghasilan raja bertambah, negeri menjadi tenang dan tidak diserang oleh para pencuri, dan masyarakat, dengan hati yang gembira, bermain dengan anak-anak mereka, menetap di dalam rumah yang terbuka.”

(dari DN 5: Kūṭadanta Sutta; I 134-36)

V. Jalan Menuju Kelahiran Kembali Yang Menguntungkan

Pendahuluan

Dalam kisah “Pencarian Mulia,” Sang Buddha mengatakan bahwa ketika Beliau memandang dunia segera setelah pencerahannya, Beliau melihat bahwa makhluk-makhluk tampak bagaikan bunga teratai dalam berbagai tahap pengembangan di dalam sebuah kolam (baca Teks II,4). Sementara beberapa makhluk bagaikan teratai di atau dekat permukaan kolam, mampu mencapai pencerahan dengan hanya terpapar oleh ajaranNya yang melampaui keduniawian, sebagian besar manusia yang menemukan Dhamma adalah bagaikan teratai yang tumbuh ke dalam di bawah permukaan. Teratai-teratai ini memperoleh manfaat dari cahaya matahari dan menggunakan energinya untuk memelihara kehidupan mereka, namun masih memerlukan waktu untuk mencapai permukaan dan mekar. Demikian pula, sebagian besar orang yang mendengar ajaran Buddha dan menegakkan keyakinan masih harus memelihara kualitas-kualitas bermanfaat mereka dengan pancaran energi Dhamma sebelum arus-batin mereka menjadi cukup masak untuk mencapai penembusan langsung. Proses ini biasanya memerlukan waktu banyak kehidupan, dan dengan demikian orang-orang itu harus mengambil pendekatan jangka panjang pada pengembangan spiritual mereka. Sewaktu mempraktikkan jalan menuju kebebasan, mereka harus menghindari alam-alam yang buruk dan memperoleh kelahiran kembali berturut-turut dengan keamanan materi, kebahagiaan, dan kesempatan untuk lebih jauh lagi meningkatkan kemajuan spiritual.

Manfaat-manfaat ini, kondisi-kondisi yang mendukung pengembangan spiritual dalam Dhamma, terjadi dengan perolehan puñña atau “jasa,” sebuah kata yang menyiratkan kapasitas perbuatan bermanfaat untuk menghasilkan akibat-akibat bermanfaat di dalam lingkaran kelahiran kembali. Menurut ajaran Buddha, kosmos ini, dengan banyak alam makhluk-makhluk, diatur pada segala tingkatnya oleh hukum fisika, biologi, psikologi, dan etika yang kekal. Proses yang karenanya makhluk-makhluk berpindah dari satu kehidupan ke kehidupan lain juga adalah menuruti hukum. Hal ini diatur oleh hukum yang bekerja dalam dua cara prinsipil: pertama, hukum ini menghubungkan perbuatan-perbuatan kita dengan alam kelahiran kembali yang bersesuaian dengan perbuatan-perbuatan kita; dan ke dua, hukum ini menentukan hubungan antara perbuatan-perbuatan kita dengan kualitas pengalaman kita di alam mana kita akan terlahir kembali.

Faktor yang mengatur dalam proses ini, faktor yang menjadikan keseluruhan proses ini menuruti hukum, adalah sebuah kekuatan yang disebut kamma (Skt: karma). Kata “kamma” secara literal berarti perbuatan, tetapi secara teknis merujuk pada perbuatan kehendak. Seperti yang dikatakan oleh Sang Buddha: “Adalah kehendak (cetanā) yang Kusebut Kamma; karena setelah memiliki kehendak (cetayitvā), maka seseorang akan bertindak melalui jasmani, ucapan, dan pikiran.”¹⁰⁸ Kamma menunjukkan perbuatan-perbuatan yang berasal-mula dari kehendak. Kehendak demikian dapat tetap berupa pikiran, menghasilkan kamma pikiran yang muncul sebagai pemikiran-pemikiran, rencana-rencana, dan keinginan-keinginan; atau terungkap keluar melalui manifestasi perbuatan jasmani dan ucapan.

Tampaknya bahwa perbuatan-perbuatan kita, begitu dilakukan, hilang dan musnah tanpa meninggalkan bekas apapun selain dari akibatnya pada orang lain dan lingkungan kita. Akan tetapi, menurut Sang Buddha, semua perbuatan kehendak secara moral menciptakan potensi untuk menghasilkan akibat (vipāka) atau buah (phala) yang bersesuaian dengan kualitas etis dari perbuatan-perbuatan itu. Kapasitas perbuatan kita untuk menghasilkan akibat yang tepat secara moral adalah apa yang dimaksudkan dengan kamma. Perbuatan-perbuatan kita menghasilkan kamma, suatu potensi untuk menghasilkan buah yang bersesuaian dengan kecenderungan hakikinya. Kemudian, ketika kondisi-kondisi internal dan eksternal sesuai, maka kamma menjadi masak dan menghasilkan buah yang tepat. Ketika masak, kamma itu berbalik kepada kita sebagai baik atau buruk tergantung pada kualitas moral dari perbuatan asalnya. Hal ini dapat terjadi apakah kelak dalam kehidupan yang sama dengan ketika perbuatan itu dilakukan, dalam kehidupan berikutnya, maupun dalam kehidupan yang jauh di masa depan.¹⁰⁹ Satu hal yang pasti adalah selama kita masih berada dalam Saṃsāra, semua kamma kita yang terkumpul akan bisa masak selama masih belum menghasilkan akibatnya.

Berdasarkan pada kualitas etis, Sang Buddha membedakan kamma ke dalam dua kelompok utama: yang tidak bermanfaat (akusala) dan bermanfaat (kusala). Kamma tidak bermanfaat adalah perbuatan yang secara spiritual menghalangi si pelaku, secara moral tercela, dan berpotensi menghasilkan kelahiran kembali yang tidak baik dan akibat-akibat yang menyakitkan. Kriteria untuk menilai suatu perbuatan sebagai tidak bermanfaat terletak pada motif yang mendasarinya, “akar” dari mana perbuatan itu tumbuh. Ada tiga akar tidak bermanfaat: keserakahan, kebencian, dan delusi. Dari ketiga ini muncul berbagai kekotoran sekunder –seperti kemarahan, permusuhan, iri hati, sifat egois, kesombongan, keangkuhan, kepongahan, dan kemalasan – dan dari akar kekotoran serta kekotoran sekunder muncullah perbuatan-perbuatan kotor.

Di pihak lain, kamma bermanfaat, adalah perbuatan yang secara spiritual bermanfaat dan terpuji secara moral; ini adalah perbuatan yang masak dalam kebahagiaan dan nasib baik. Motif yang mendasari adalah tiga akar bermanfaat: ketidak-serakahan, ketidak-bencian, dan ketanpa-delusian, yang dapat diungkapkan secara lebih positif sebagai kedermawanan, cinta kasih, dan kebijaksanaan. Sementara perbuatan-perbuatan yang muncul dari akar tidak bermanfaat pasti mengarah pada alam kelahiran dan kematian yang berulang-ulang, perbuatan-perbuatan yang muncul dari akar bermanfaat ada dua jenis, duniawi dan melampaui duniawi. Perbuatan-perbuatan bermanfaat duniawi (lokiya) memiliki potensi menghasilkan kelahiran kembali yang baik dan akibat-akibat yang menyenangkan dalam lingkaran kelahiran kembali. Perbuatan-perbuatan bermanfaat yang melampaui duniawi (lokuttara) – yaitu, kamma yang dihasilkan dengan mengembangkan Jalan Mulia Berunsur Delapan dan bantuan-bantuan lain menuju pencerahan – mengarah menuju pencerahan dan pembebasan dari lingkaran kelahiran kembali. Ini adalah kamma yang menguraikan keseluruhan proses sebab-akibat kamma.

Hubungan antara kamma dan akibatnya ditunjukkan secara umum dalam Teks V,1(1). Sutta ini merujuk pada perbuatan tidak bermanfaat sebagai “kamma gelap” dan perbuatan bermanfaat duniawi sebagai “kamma terang.” Hal ini juga merujuk pada jenis kamma yang gelap sekaligus terang. Pada kenyataannya, hal ini tidak menunjukkan satu perbuatan tunggal yang secara bersamaan memiliki karakteristik bermanfaat dan tidak bermanfaat; secara teknis hal tersebut adalah tidak mungkin, karena suatu perbuatan pastilah salah satu atau yang lainnya. Kamma kombinasi ini merujuk pada perbuatan seseorang yang terlibat dalam perilaku bermanfaat dan tidak bermanfaat bergantian. Akhirnya, sutta mengatakan tentang jenis kamma ke empat yang bukan gelap juga bukan terang. Ini adalah perbuatan mengembangkan Jalan Mulia Berunsur Delapan. Kamma bermanfaat yang melampaui duniawi.

Tidak dapat terlalu ditekankan bahwa bagi Buddhisme awal suatu pemahaman dan penerimaan pada prinsip kamma dan buahnya ini adalah suatu komponen penting dari pandangan benar. Pandangan benar memiliki dua aspek, aspek duniawi, yang berhubungan dengan kehidupan di dunia, dan aspek adi-duniawi atau melampaui-duniawi, yang berhubungan dengan jalan menuju kebebasan.¹¹⁰ Pandangan benar yang melampaui duniawi ini termasuk pemahaman akan Empat Kebenaran Mulia, kemunculan bergantungan, dan ketiga corak ketidakkekalan, penderitaan, dan tanpa-diri. Bagi Buddhisme awal pandangan benar melampaui duniawi ini tidak dapat dipisahkan dari pandangan benar duniawi. Melainkan, mengisyaratkan dan bergantung pada dukungan kuat dari pandangan benar duniawi, yang berarti keyakinan teguh dalam kebenaran hukum kamma dan proses perkembangannya melalui proses kelahiran kembali.

Untuk menerima hukum kamma memerlukan suatu transformasi radikal dalam pemahaman kita atas hubungan kita dengan dunia, doktrin kembar kamma dan kelahiran kembali memungkinkan kita melihat bahwa dunia di mana kita hidup adalah suatu refleksi eksternal dari kosmos pikiran internal. Hal ini bukan berarti bahwa dunia eksternal dapat dikecilkan menjadi proyeksi pikiran dalam cara yang diusulkan oleh jenis idealisme filosofis tertentu. Akan tetapi, secara bersama-sama, kedua doktrin ini memang memperlihatkan bahwa kondisi-kondisi di mana kita hidup sangat berkaitan dengan kecenderungan kamma dari pikiran kita. Alasan mengapa makhluk hidup terlahir kembali di alam tertentu adalah karena dalam kehidupan sebelumnya makhluk itu telah menghasilkan kamma, atau perbuatan kehendak, yang mengarah menuju kelahiran kembali di alam itu. Demikianlah, dalam analisis akhir, semua alam kehidupan terbentuk, dan terpelihara oleh aktivitas mental makhluk-makhluk hidup. Seperti yang dikatakan oleh Sang Buddha: “Bagi makhluk-makhluk yang terhalangi oleh ketidak-tahuan dan dirintangi oleh ketagihan, kamma adalah ladangnya, kesadaran adalah benihnya, dan ketagihan adalah kelembaban, agar kesadaran terbentuk di alam kehidupan yang baru – apakah hina, menengah, atau mulia” (AN 3:76; I 223).¹¹¹

Pilihan berikutnya, Teks V, 1(2), menggambarkan perbedaan halus antara jenis-jenis kamma tidak bermanfaat dan bermanfaat. Teks menguraikan sepuluh contoh utama dari masing-masing kelompok. Di sini berturut-turut disebut “perbuatan tidak baik, perbuatan yang tidak sesuai dengan Dhamma” dan “perbuatan baik, perbuatan yang sesuai dengan Dhamma” tetapi hal-hal ini biasanya dikenal sebagai sepuluh jalan kamma tidak bermanfaat dan bermanafat.¹¹² Sepuluh ini dibagi lagi melalui tiga “pintu perbuatan” – jasmani, ucapan, dan pikiran. Dalam hal yang tidak bermanfaat, ada tiga jenis perbuatan salah jasmani: membunuh, mencuri, dan melakukan hubungan seksual yang salah; empat jenis perbuatan salah ucapan: berbohong, ucapan fitnah, ucapan kasar, dan obrolan tanpa tujuan (gosip); dan tiga jenis perbuatan salah pikiran: iri hati, permusuhan, dan pandangan salah. Sepuluh perbuatan bermanfaat adalah lawannya: menghindari tiga jenis perbuatan salah jasmani; menghindari empat perbuatan salah ucapan; dan tidak iri-hati, niat baik, dan pandangan benar. Menurut sutta, sepuluh kamma tidak bermanfaat adalah alasan bagi makhluk-makhluk terlahir kembali di alam yang buruk setelah kematian; sepuluh kamma bermanfaat adalah pendukung, bukan hanya bagi kelahiran kembali di alam surga, tetapi juga bagi “hancurnya noda-noda,” pencapaian kebebasan.

Paragraf penutup dari sutta ini memberikan kepada kita suatu pengamatan ringkas terhadap kosmologi Buddhis. Kosmos Buddhis dibagi menjadi tiga alam besar – alam indria (kāmadhātu), alam berbentuk (rūpadhātu), dan alam tanpa bentuk (arūpadhātu) – masing-masing terdiri dari sejumlah bidang-bidang alam.

Alam indria, alam kita, disebut demikian karena makhluk-makhluk yang terlahir kembali di sini sangat kuat digerakkan oleh keinginan indria. Alam ini dibagi menjadi dua tingkat, alam yang baik dan alam yang buruk. Alam yang buruk atau “alam sengsara” (apāya) berjumlah tiga: neraka, alam siksaan hebat (baca MN 129 dan 130, tidak termasuk dalam buku ini); alam binatang; dan alam hantu (petti-visaya), makhluk-makhluk menderita kelaparan, kehausan, dan penderitaan lainnya terus-menerus. Ini adalah alam pembalasan bagi sepuluh jalan kamma tidak bermanfaat.¹¹³

Alam yang baik di dalam alam indria adalah alam manusia dan enam alam surga indria. Alam surga itu adalah: para deva di alam surga Empat Raja Dewa, yang dipimpin oleh empat deva perkasa (yaitu, Empat Raja Dewa); alam deva Tāvatiṃsa yang dipimpin oleh Sakka, pengikut Sang Buddha yang berkeyakinan namun cenderung lengah (baca Sakkasaṃyutta, SN bab 11); alam deva Yāma; alam para deva Tusita, alam seorang bodhisatta sebelum kelahiran terakhirnya; alam para deva Nimmānarati (“para dewa yang bergembira dalam penciptaan”); dan alam para deva Paranimmitavasavattī (“para dewa yang mengendalikan apa yang diciptakan oleh dewa lainnya”). Penyebab kamma untuk terlahir kembali di alam indria yang baik ini adalah praktik sepuluh perbuatan bermanfaat.

Di alam berbentuk jenis bentuk materi yang lebih kasar tidak ada. Para penghuninya, dikenal sebagai brahmā, menikmati kebahagiaan, kekuasaan, kecemerlangan, dan vitalitas yang jauh lebih unggul daripada makhluk-makhluk di alam indria. Alam berbentuk terdiri dari enam belas bidang. Ini adalah padanan objektif dari empat jhāna. Pencapaian jhāna pertama mengarah menuju kelahiran kembali di antara para pengikut Brahmā, para menteri Brahmā, dan Mahābrahmā, sesuai dengan apakah dikembangkan hingga tingkat yang rendah, menengah, atau tinggi. Jhāna ke dua, yang dicapai dalam tiga tingkatan yang sama, mengarah menuju kelahiran kembali berturut-turut di antara para deva dengan cahaya terbatas, cahaya tanpa batas, dan cahaya gilang-gemilang. Jhāna ke tiga, yang dicapai dalam tiga tingkatan yang sama, mengarah menuju kelahiran kembali berturut-turut di antara para deva dengan keagungan terbatas, keagungan tanpa batas, dan keagungan gilang-gemilang. Jhāna ke empat biasanya mengarah menuju kelahiran kembali di antara para deva dengan buah besar, tetapi jika dikembangkan dengan perasaan jijik pada persepsi, maka hal ini akan mengarah pada kelahiran kembali di antara “makhluk-makhluk tanpa persepsi,” makhluk-makhluk yang tidak memiliki persepsi. Alam berbentuk juga terdiri dari lima alam yang tersedia secara eksklusif untuk kelahiran kembali para yang-tidak-kembali, disebut alam murni: aviha, atappa, sudassa, suddasī, dan akaniṭṭha. Dalam masing-masing alam berbentuk yang halus, umur kehidupan dikatakan sebagai sangat lama dan meningkat secara signifikan di alam yang lebih tinggi.¹¹⁴

Di alam kehidupan ke tiga, bentuk materi adalah tidak ada dan hanya proses batin yang ada; karena itu disebut alam tanpa bentuk. Alam ini terdiri dari empat bidang alam, yang merupakan padanan obyektif dari empat pencapaian meditatif, dari mana nama itu berasal: landasan ruang tanpa batas, landasan kesadaran tanpa batas, landasan kekosongan, dan landasan bukan persepsi juga bukan bukan-persepsi. Umur kehidupan di alam-alam ini berturut-turut adalah 20,000; 40,000; 60,000; dan 80,000 maha kappa. (Untuk penjelasan lamanya satu kappa, baca Teks I, 4(3).)

Dalam Kosmologi Buddhis, kehidupan di setiap alam, sebagai produk kamma dengan potensi terbatas, adalah tidak kekal. Makhluk-makhluk yang terlahir kembali di suatu alam yang bersesuaian dengan kamma atau perbuatan mereka, mengalami akibat yang baik atau buruk, dan kemudian, ketika kamma yang menghasilkan itu telah menghabiskan kekuatannya, maka mereka meninggal dunia untuk terlahir kembali di alam lain seperti yang ditentukan oleh kamma yang lain lagi yang menemukan kesempatan untuk masak. Oleh karena itu siksaan neraka serta kegembiraan surga, tidak peduli berapa lamanya, pasti akan berlalu. Sang Buddha menuntun mereka yang indria spiritualnya masih halus agar bercita-cita untuk memperoleh kelahiran kembali di alam manusia atau di alam surga dan mengajarkan kepada mereka perilaku-perilaku yang mengarah menuju pemenuhan cita-cita mereka. Tetapi Beliau mendesak mereka yang memiliki indria yang telah matang untuk berusaha dengan penuh tekad untuk mengakhiri pengembaraan tanpa tujuan dalam saṃsāra dan mencapai Keabadian, Nibbāna, yang melampaui segala alam kehidupan yang terkondisi.

Sementara dua teks pertama dalam bab ini membentuk hubungan umum antara kamma dan kelahiran kembali, Teks V,1(3) menentukan penyebab kamma yang mendasari manifestasi perbedaan-perbedaan dalam kehidupan manusia. Teks ini menjelaskannya dengan merujuk pada sabda Sang Buddha yang terkenal: “Makhluk-makhluk adalah pemilik kamma mereka sendiri, memiliki kamma sebagai perlindungan mereka. Adalah kamma yang membedakan makhluk-makhluk sebagai hina dan mulia.” Sutta ini menjelaskan sehubungan dengan tujuh pasang kualitas berlawanan yang terjadi di antara orang-orang. Teks ini juga memperkenalkan perbedaan antara dua jenis konsekuensi yang dihasilkan oleh kamma tidak bermanfaat: yang lebih kuat adalah kelahiran kembali di alam yang buruk; yang lainnya adalah buah tidak menyenangkan di alam manusia, misalnya umur yang pendek bagi seseorang yang membunuh makhluk-makhluk hidup dalam kehidupan sebelumnya. Perbedaan serupa juga terdapat pada konsekuensi yang dihasilkan oleh kamma bermanfaat: yang lebih kuat adalah kelahiran kembali di alam surga; yang lain adalah buah menyenangkan di alam manusia.

Bagian berikutnya membahas tentang jasa (puñña), kamma bermanfaat yang mampu menghasilkan akibat yang menyenangkan di dalam lingkaran kelahiran kembali. Jasa menghasilkan manfaat-manfaat duniawi, seperti kelahiran kembali yang baik, kekayaan, kecantikan, dan keberhasilan. Jasa juga berfungsi sebagai kondisi pendukung pada manfaat adi-duniawi. Karena itu, seperti terlihat dalam Teks V,2(1), Sang Buddha mendorong para siswaNya agar mengembangkan jasa, dengan merujuk pada pengembangan jasa yang Beliau lakukan selama banyak kehidupan lampau sebagai contoh.

Nikāya-nikāya secara ringkas menguraikan jenis-jenis jasa dalam tiga “landasan perbuatan baik” (puññakiriyavatthu): memberi, disiplin moral, dan meditasi. Teks V,2(2) menghubungkan landasan-landasan jasa dengan jenis-jenis kelahiran kembali ke mana jasa itu mengarahkan. Dalam konteks religius di India, praktik perbuatan baik berkisar pada keyakinan pada objek-objek tertentu yang dianggap keramat dan secara spiritual berkuasa, mampu berfungsi sebagai pendukung untuk memperoleh jasa. Bagi para pengikut ajaran Buddha, hal ini adalah Tiga Permata: Buddha, Dhamma, dan Saṅgha. Teks V,2(3) memuji hal ini sebagai yang tertinggi dalam bidangnya masing-masing. Sang Buddha adalah yang tertinggi di antara manusia, Dhamma adalah yang tertinggi di antara ajaran-ajaran, dan Saṅgha adalah yang tertinggi di antara komunitas-komunitas religius. Teks memberikan dua perbedaan menarik dari permata Dhamma: di antara segala hal yang terkondisi (dhammā saṅkhatā), Jalan Mulia Berunsur Delapan adalah yang tertinggi; di antara segala hal yang terkondisi atau tidak terkondisi (dhammā sankhatā vā asaṅkhatā va), Nibbāna adalah yang tertinggi. Hanya sekedar memiliki keyakinan pada Tiga Permata, yaitu, kepercayaan dan pengabdian penuh penghormatan terhadap Tiga Permata, adalah landasan jasa; tetapi seperti yang dijelaskan oleh syair dalam sutta, Sang Buddha dan Saṅgha juga berfungsi sebagai penerima persembahan, dan dalam peran ini mereka memungkinkan para donor untuk memperoleh jasa yang mengarah pada pemenuhan harapan-harapan baik mereka. Lebih lanjut akan dijelaskan tentang aspek jasa ini di bawah.

Bagian berikutnya dalam bab ini menjelaskan tiga landasan jasa secara individual, dimulai dengan bagian 3 dengan memberi atau kedermawanan (dāna). Sang Buddha sering memperlakukan perbuatan memberi sebagai kebajikan yang paling dasar dalam kehidupan suci, karena memberi berfungsi untuk memecahkan kerangka berpikir egosentris yang mendasari sikap kita dalam berinteraksi dengan orang lain. Akan tetapi, berlawanan dengan apa yang mungkin diharapkan oleh pembaca Barat, “memberi” pada Buddhisme Awal bukan sekedar derma sukarela kepada si miskin dan malang. Walaupun ini juga termasuk, namun praktik memberi memiliki makna yang lebih spesifik pada konteks yang berakar dalam struktur sosial keagamaan India. Di India pada masa Sang Buddha, mereka yang berusaha mengukur kebenaran-kebenaran kehidupan yang terdalam dan mencapai kebebasan dari lingkaran kelahiran dan kematian umumnya meninggalkan rumah dan keluarga, melepaskan tempat mereka yang aman dalam kelompok sosial India yang saling terikat, dan mengadopsi kehidupan menyusahkan dari seorang pengembara tanpa rumah. Dengan kepala gundul atau rambut kusut, mengenakan jubah kuning atau putih atau bepergian telanjang, mereka berpindah-pindah dari satu tempat ke tempat lain tanpa tempat tinggal tetap, kecuali selama tiga bulan musim hujan, ketika mereka akan berdiam di gubuk-gubuk sederhana, gua-gua, atau tempat tinggal lainnya. Para pengembara tanpa rumah demikian, dikenal sebagai samaṇa (“petapa”) atau paribbājaka (“pengembara”), tidak melakukan pelayanan komersial apapun melainkan bergantung pada derma dari para perumah-tangga untuk penghidupan mereka. Para pengikut awam menyediakan barang-barang keperluan untuk mereka – jubah, makanan, tempat tinggal, dan obat-obatan – melakukannya dengan keyakinan bahwa pelayanan demikian adalah sumber jasa yang akan membantu mereka maju beberapa langkah lebih jauh ke arah pembebasan akhir.

Ketika Sang Buddha tampil dalam adegan ini, Beliau mengadopsi gaya hidup ini bagi diriNya sendiri. Begitu Beliau memulai pekerjaanNya sebagai seorang guru spiritual, Beliau mendirikan Saṅgha dengan prinsip yang sama: bhikkhu dan bhikkhunī, hanya bergantung pada derma dari orang lain sebagai penyokong materi mereka, dan mereka akan membalas dengan mempersembahkan kepada para donor persembahan Dhamma yang lebih berharga, ajaran jalan agung yang menuntun menuju kebahagiaan, kedamaian, dan kebebasan akhir. Teks V,3(5) membuktikan prinsip saling menyokong ini. Dengan menerima persembahan dari umat awam, kaum monastik memberikan kesempatan kepada mereka untuk memperoleh jasa. Karena volume jasa yang dihasilkan melalui perbuatan memberi dianggap setimpal sesuai kelayakan si penerima, jika si penerima adalah Sang Buddha dan mereka yang mengikuti jejakNya, maka jasa yang dihasilkan menjadi tidak terukur (baca MN 142, tidak termasuk dalam buku ini). Karena alasan ini, sāvakasaṅgha, komunitas spiritual para siswa mulia, disebut “ladang jasa yang tiada taranya di dunia” (anuttaraṃ puññakhettaṃ lokassa).¹¹⁵ Persembahan kepada Saṅgha, dikatakan, menghasilkan berkah yang besar; menuntun ke arah kesejahteraan dan kebahagiaan seseorang untuk waktu yang lama dan dapat menghasilkan kelahiran kembali di alam surga. Tetapi Teks V,3(6) mengingatkan kita, hal ini benar “hanya bagi orang yang memiliki moral yang murni, bukan bagi orang yang tidak bermoral.”

Hal ini menuntun pada landasan jasa berikutnya, “disiplin moral” (sīla), yang bagi Buddhisme Awal memerlukan pelaksanaan aturan-aturan. Tuntunan moral yang paling dasar yang ditanamkan dalam Nikāya-nikāya adalah lima aturan, aturan latihan menghindari membunuh, menghindari mencuri, menghindari melakukan hubungan seksual yang salah, menghindari berkata bohong, dan menghindari meminum minuman memabukkan. Hal-hal ini disebut dalam Teks V,4(1), yang, dengan permainan terminologi yang menarik, patut disebutkan sebagai “persembahan yang murni, tradisional, kuno,” dengan demikian secara implisit memasukkan sīla dalam dāna. Alasan dari pelaksanaan aturan sebagai satu bentuk pemberian adalah karena seseorang yang menjalankan aturan akan “memberikan kepada tidak terhitung banyaknya makhluk kebebasan dari ketakutan, permusuhan, dan penindasan,” dan sebagai konsekuensi kamma “ia sendiri akan menikmati kebebasan dari ketakutan, permusuhan, dan penindasan yang tidak terhingga.”

Ketika Sang Buddha mendorong pelaksanaan lima aturan kepada umat awam sebagai kewajiban sepanjang waktu, Beliau merekomendasikan jenis praktik moral yang lebih keras pada hari Uposatha, hari pelaksanaan aturan yang ditentukan oleh kalender lunar: hari bulan-purnama, hari bulan-baru, dan dua hari bulan setengah. (Dari keempat ini, di negara-negara Buddhis masa kini hanya hari bulan-purnama yang diberikan prioritas.) Pada kesempatan-kesempatan ini, umat-umat awam yang taat akan menjalankan delapan aturan; lima yang biasa, tetapi dengan yang ke tiga berubah menjadi sama sekali menghindari hubungan seksual; ditambah dengan tiga aturan lainnya yang menyerupai aturan latihan bagi samaṇera atau samaṇerī. Delapan aturan, diuraikan dalam Teks V,4(2), menambah latihan dalam sīla sebagai suatu pelaksanaan moral dengan latihan pengendalian-diri, kesederhanaan, dan kepuasan. Dalam hal ini mereka mempersiapkan siswa untuk latihan pikiran dalam praktik meditasi, landasan jasa ke tiga.

Praktik meditasi bukan hanya inti dari jalan menuju kebebasan tetapi juga sebuah sumber jasa itu sendiri. Praktik meditasi yang bermanfaat, bahkan yang tidak secara langsung mengarah menuju pendangan terang, akan membantu memurnikan kekotoran batin pada tingkat yang lebih kasar dan membuka dimensi kemurnian dan cahaya potensial batin. Teks V,5(1) menyatakan bahwa jenis meditasi yang paling berbuah untuk menghasilkan jasa duniawi adalah pengembangan cinta-kasih (mettabhāvanā). Akan tetapi, praktik cinta-kasih, hanyalah satu di antara kelompok empat meditasi yang disebut “kediaman brahma” (brahmavihāra) atau “kondisi tanpa batas” (appamaññā): pengembangan cinta-kasih, belas-kasih, kegembiraan altruistis, dan keseimbangan, yang harus diperluas kepada semua makhluk hidup. Secara singkat, cinta-kasih (mettā) adalah harapan bagi kesejahteraan dan kebahagiaan semua makhluk; belas kasih (karuṇa), perasaan empati kepada semua yang mengalami penderitaan; kegembiraan altruistis (muditā), perasaan bahagia pada keberhasilan dan keberuntungan makhluk lain; dan keseimbangan (upekkhā), reaksi seimbang pada kegembiraan dan kesengsaraan, yang melindungi seseorang dari gejolak emosional.

Meditasi-meditasi ini dikatakan sebagai cara-cara untuk kelahiran kembali di alam brahma; baca Teks V,5(2). Sementara para brahmana menganggap alam brahma adalah pencapaian tertinggi, bagi Sang Buddha alam itu hanyalah salah satu alam kelahiran kembali yang luhur. Akan tetapi, konsentrasi yang muncul dari meditasi ini, juga dapat digunakan sebagai suatu landasan untuk melatih kebijaksanaan pandangan terang, dan pandangan terang memuncak pada kebebasan. Teks V,5(3), teks terakhir dalam bab ini, menggolongkan jenis-jenis jasa berbeda menurut buahnya: dari memberi (dengan berbagai jenis pemberian yang dikelompokkan menurut status spiritual si penerima) melalui penerimaan perlindungan dan kelima aturan hingga meditasi cinta-kasih. Kemudian, di akhirnya, menyatakan bahwa perbuatan yang paling berbuah di antara semuanya adalah persepsi ketidak-kekalan. Akan tetapi, persepsi ketidak-kekalan, adalah bagian dari kelompok lain. Hal ini menjadi begitu berbuah bukan karena menghasilkan akibat duniawi yang menyenangkan di dalam lingkaran kelahiran kembali, tetapi karena menuntun menuju kebijaksanaan pandangan terang yang memotong rantai belenggu dan membawa pencapaian kebebasan sepenuhnya, NIbbāna.

1. Hukum Kamma

(1) Empat Jenis Kamma

“Ada, O para bhikkhu, empat jenis kamma ini yang dinyatakan olehKu setelah Aku menembusnya untuk diriKu sendiri melalui pengetahuan langsung. Apakah empat ini?

“Ada kamma gelap dengan hasil gelap; ada kamma terang dan hasil terang; ada kamma yang gelap dan terang dengan hasil yang gelap dan terang; ada kamma yang tidak gelap juga tidak terang, dengan hasil yang tidak gelap juga tidak terang, yang mengarah menuju hancurnya kamma.

“Dan apakah, para bhikkhu, kamma gelap dengan hasil gelap? Di sini, para bhikkhu, seseorang menghasilkan suatu bentukan kehendak jasmani, ucapan, atau pikiran yang menyebabkan penderitaan. Setelah melakukan itu, ia terlahir kembali di alam menderita. Ketika ia terlahir kembali di alam menderita, kontak yang menyakitkan menyentuhnya. Karena tersentuh dengan kontak yang menyakitkan, ia mengalami suatu perasaan tidak menyenangkan, sangat menyakitkan, contohnya adalah apa yang dialami oleh makhluk-makhluk di neraka. Ini disebut kamma gelap dengan hasil gelap.

“Dan apakah, para bhikkhu, kamma terang dengan hasil terang? Di sini, para bhikkhu, seseorang menghasilkan suatu bentukan kehendak jasmani, ucapan, atau pikiran yang tidak menyebabkan penderitaan. Setelah melakukan itu, ia terlahir kembali di alam yang tidak-menderita. Ketika ia terlahir kembali di alam yang tidak-menderita, kontak yang tidak-menyakitkan menyentuhnya. Karena tersentuh dengan kontak yang tidak-menyakitkan, ia mengalami suatu perasaan tidak menyakitkan, sangat menyenangkan, contohnya adalah apa yang dialami oleh para deva dengan keagungan gilang-gemilang.¹¹⁶ Ini disebut kamma terang dengan hasil terang.

“Dan apakah, para bhikkhu, kamma gelap dan terang dengan hasil gelap dan terang? Di sini, para bhikkhu, seseorang menghasilkan suatu bentukan kehendak jasmani, ucapan, atau pikiran yang menyebabkan penderitaan dan bentukan kehendak jasmani, ucapan, atau pikiran yang tidak menyebabkan penderitaan. Setelah melakukan itu, ia terlahir kembali di alam menderita dan tidak menderita. Ketika ia terlahir kembali di alam menderita dan tidak-menderita, kontak yang menyakitkan dan tidak-menyakitkan menyentuhnya. Karena tersentuh dengan kontak demikian, ia mengalami suatu perasaan menyakitkan dan tidak-menyakitkan, suatu campuran dan gabungan kenikmatan dan kesakitan, contohnya adalah apa yang dialami oleh manusia dan beberapa deva dan beberapa makhluk di alam yang lebih rendah. Ini disebut kamma gelap dan terang dengan hasil gelap dan terang.

“Dan apakah, para bhikkhu, kamma yang tidak gelap juga tidak terang, dengan hasil tidak gelap juga tidak terang, yang mengarah menuju hancurnya kamma? Kehendak untuk meninggalkan kamma gelap dengan hasil gelap ini, dan untuk meninggalkan kamma terang dengan hasil terang, dan untuk meninggalkan kamma gelap dan terang dengan hasil gelap dan terang – ini disebut kamma yang tidak gelap juga tidak terang, dengan hasil tidak gelap juga tidak terang, yang mengarah menuju hancurnya kamma.¹¹⁷

“Ini, para bhikkhu, adalah empat jenis kamma yang dinyatakan olehKu setelah Aku menembusnya untuk diriKu sendiri melalui pengetahuan langsung.”

(AN 4:232; II 230-32)

(2) Mengapa Makhluk-makhluk Mengembara Setelah Kematian

1. Demikianlah yang kudengar. Pada suatu ketika Sang Bhagavā sedang mengembara secara bertahap di Negeri Kosala bersama sejumlah besar Saṅgha para bhikkhu, dan akhirnya Beliau tiba di desa brahmana Kosala bernama Sālā.

2. Para brahmana perumah-tangga dari Sālā mendengar: “Dikatakan bahwa Petapa Gotama, putera Sakya yang meninggalkan keduniawian dari suku Sakya, telah mengunjungi negeri Kosala bersama sejumlah besar Saṅgha para bhikkhu dan telah tiba di Sālā. Sekarang berita baik sehubungan dengan Guru Gotama telah menyebar sebagai berikut: ‘Bahwa Sang Bhagavā adalah seorang Arahant … [seperti pada Text III,2] … yang murni dan sempurna sepenuhnya.’ Sekarang adalah baik sekali jika dapat menemui para Arahant demikian.”

3. Kemudian para brahmana perumah-tangga dari Sālā mendatangi Sang Bhagavā. Beberapa bersujud kepada Sang Bhagavā dan duduk di satu sisi; beberapa lainnya saling bertukar sapa dengan Beliau, dan ketika ramah-tamah ini berakhir, duduk di satu sisi; beberapa lainnya merangkapkan tangan sebagai penghormatan kepada Sang Bhagavā dan duduk di satu sisi; beberapa hanya berdiam diri dan duduk di satu sisi.

4. Ketika mereka telah duduk, mereka berkata kepada Sang Bhagavā: “Guru Gotama, apakah penyebab dan kondisi mengapa beberapa makhluk di sini, ketika hancurnya jasmani, setelah kematian, muncul kembali dalam kondisi sengsara, di alam yang tidak bahagia, di alam rendah, bahkan dalam neraka? Dan apakah penyebab dan kondisi mengapa beberapa makhluk di sini, ketika hancurnya jasmani, setelah kematian, muncul kembali di alam bahagia, di alam surga?”

5. “Para perumah-tangga, adalah dengan alasan perilaku tidak baik, perilaku yang tidak sesuai dengan Dhamma, maka beberapa makhluk di sini, ketika hancurnya jasmani, setelah kematian, muncul kembali dalam kondisi sengsara, di alam yang tidak bahagia, di alam rendah, bahkan dalam neraka. Adalah dengan alasan perilaku yang baik, perilaku yang sesuai dengan Dhamma, maka beberapa makhluk di sini, ketika hancurnya jasmani, setelah kematian, muncul kembali di alam bahagia, di alam surga.”

6. “Kami tidak memahami makna secara terperinci dari ucapan Guru Gotama, yang telah Beliau ucapkan secara ringkas tanpa menjelaskan maknanya secara terperinci. Baik sekali jika Guru Gotama sudi mengajarkan Dhamma kepada kami sehingga kami dapat memahami makna terperinci dari ucapan Beliau.”

“Para perumah-tangga, dengarkan dan perhatikanlah pada apa yang akan Kukatakan.”

“Baik, Yang Mulia,” mereka menjawab. Sang Bhagavā berkata sebagai berikut:

7. “Para perumah-tangga, terdapat tiga jenis perilaku jasmani yang tidak baik, perilaku yang tidak sesuai dengan Dhamma. Terdapat empat jenis perilaku ucapan yang tidak baik, perilaku yang tidak sesuai dengan Dhamma. Terdapat tiga jenis perilaku pikiran yang tidak baik, perilaku yang tidak sesuai dengan Dhamma.

8. “Dan bagaimanakah, para perumah-tangga, tiga jenis perilaku jasmani yang tidak baik, perilaku yang tidak sesuai dengan Dhamma? Di sini seseorang membunuh makhluk-makhluk hidup; ia adalah pembunuh, bertangan darah, terbiasa memukul dan bertindak dengan kekerasan, tanpa belas kasihan pada makhluk-makhluk hidup. Ia mengambil apa yang tidak diberikan; ia mengambil harta dan kekayaan orang lain di desa atau hutan dengan cara mencuri. Ia melakukan hubungan seksual yang salah; ia melakukan hubungan seksual dengan perempuan-perempuan yang dilindungi oleh ibu, ayah, ibu dan ayah, saudara laki-laki, saudara perempuan, atau sanak saudara mereka, yang memiliki suami, yang dilindungi oleh hukum, dan bahkan dengan mereka yang sudah bertunangan. Ini adalah tiga jenis perilaku jasmani yang tidak baik, perilaku yang tidak sesuai dengan Dhamma.

9. “Dan bagaimanakah, para perumah-tangga, empat jenis perilaku ucapan yang tidak baik, perilaku yang tidak sesuai dengan Dhamma? Di sini seseorang mengucapkan kebohongan; ketika dipanggil oleh pengadilan, atau dalam suatu pertemuan, atau di depan sanak saudaranya, atau oleh perkumpulannya, atau di depan anggota keluarga kerajaan, dan ditanya sebagai seorang saksi sebagai berikut: ‘Baiklah, tuan, katakanlah apa yang engkau ketahui,’ tidak mengetahui, ia mengatakan, ‘aku tahu,’ atau mengetahui, ia mengatakan, ‘aku tidak tahu’; tidak melihat, ia mengatakan, ‘aku melihat,’ atau melihat, ia mengatakan, ‘aku tidak melihat’; dengan penuh kesadaran ia mengatakan kebohongan demi keselamatan dirinya sendiri, atau demi keselamatan orang lain, atau demi hal-hal remeh yang bersifat duniawi. Ia mengucapkan kata-kata fitnah; ia mengulangi di tempat lain apa yang telah ia dengar di sini dengan tujuan untuk memecah-belah [orang-orang itu] dari orang-orang ini, atau ia mengulangi kepada orang-orang ini apa yang telah ia dengar di tempat lain dengan tujuan untuk memecah-belah [orang-orang ini] dari orang-orang itu; demikianlah ia adalah seorang yang memecah-belah mereka yang rukun, seorang pembuat perpecahan, yang menikmati perselisihan, bergembira dalam perselisihan, bersukacita dalam perselisihan, pengucap kata-kata yang menciptakan perselisihan. Ia berkata kasar; ia mengucapkan kata-kata yang kasar, keras, menyakiti orang lain, menghina orang lain, berbatasan dengan kemarahan, tidak menunjang konsentrasi. Ia adalah seorang penggosip; ia berbicara di waktu yang salah, mengatakan apa yang tidak benar, mengatakan hal yang tidak berguna, mengatakan yang berlawanan dengan Dhamma dan Disiplin; pada waktu yang salah ia mengucapkan kata-kata yang tidak berguna, tidak masuk akal, melampaui batas, dan tidak bermanfaat. Ini adalah empat jenis perilaku ucapan yang tidak baik, perilaku yang tidak sesuai dengan Dhamma.

10. “Dan bagaimanakah, para perumah-tangga, tiga jenis perilaku pikiran yang tidak baik, perilaku yang tidak sesuai dengan Dhamma? Di sini seseorang bersifat iri hati; ia iri pada kekayaan dan kemakmuran orang lain sebagai berikut: ‘oh, semoga apa yang menjadi milik orang lain menjadi milikku!’ Atau ia memiliki pikiran permusuhan dan kehendak membenci sebagai berikut: ‘Semoga makhluk-makhluk ini dibunuh dan dibantai, semoga mereka dipotong, musnah, atau dibasmi!’ Atau ia memiliki pandangan salah, penglihatan menyimpang, sebagai berikut: ‘Tidak ada yang diberikan, tidak ada yang dipersembahkan, tidak ada yang dikorbankan; tidak ada buah atau akibat dari perbuatan baik dan buruk; tidak ada dunia ini, tidak ada dunia lain; tidak ada ibu, tidak ada ayah; tidak ada makhluk-makhluk yang terlahir kembali secara spontan; tidak ada para petapa dan brahmana yang baik dan mulia di dunia ini yang telah menembus oleh diri mereka sendiri dengan pengetahuan langsung dan menyatakan dunia ini dan dunia lain.’¹¹⁸ Ini adalah tiga jenis perilaku pikiran yang tidak baik, perilaku yang tidak sesuai dengan Dhamma. Jadi, para perumah-tangga, adalah dengan alasan perilaku yang tidak baik demikian, perilaku yang tidak sesuai dengan Dhamma demikian, maka beberapa makhluk di sini, ketika hancurnya jasmani, setelah kematian, muncul kembali dalam kondisi sengsara, di alam yang tidak bahagia, di alam rendah, bahkan dalam neraka.

11. “Para perumah-tangga, terdapat tiga jenis perilaku jasmani yang baik, perilaku yang sesuai dengan Dhamma. Terdapat empat jenis perilaku ucapan yang baik, perilaku yang sesuai dengan Dhamma. Terdapat tiga jenis perilaku pikiran yang baik, perilaku yang sesuai dengan Dhamma.

12. “Dan bagaimanakah, para perumah-tangga, tiga jenis perilaku jasmani yang baik, perilaku yang sesuai dengan Dhamma? Di sini seseorang, dengan meninggalkan pembunuhan makhluk hidup, ia menghindari pembunuhan makhluk hidup, dengan tongkat pemukul dan senjata disingkirkan, berhati-hati, penuh belas kasihan, ia berdiam dengan berbelas kasihan kepada semua makhluk hidup. Dengan meninggalkan perbuatan mengambil apa yang tidak diberikan, ia menghindari perbuatan mengambil apa yang tidak diberikan; ia tidak mengambil harta dan kekayaan orang lain di desa atau hutan dengan cara mencuri. Dengan meninggalkan perilaku seksual salah, ia tidak melakukan perilaku seksual salah; ia tidak melakukan hubungan seksual dengan perempuan-perempuan yang dilindungi oleh ibu, ayah, ibu dan ayah, saudara laki-laki, saudara perempuan, atau sanak saudara mereka, yang memiliki suami, yang dilindungi oleh hukum, atau dengan mereka yang sudah bertunangan. Itu adalah tiga jenis perilaku jasmani yang baik, perilaku yang sesuai dengan Dhamma.

13. “Dan bagaimanakah, para perumah-tangga, empat jenis perilaku ucapan yang baik, perilaku yang sesuai dengan Dhamma? Di sini seseorang, dengan meninggalkan kebohongan, menghindari ucapan salah; ketika dipanggil oleh pengadilan, atau dalam suatu pertemuan, atau di depan sanak saudaranya, atau oleh perkumpulannya, atau di depan anggota keluarga kerajaan, dan ditanya sebagai seorang saksi sebagai berikut: ‘Baiklah, tuan, katakanlah apa yang engkau ketahui,’ tidak mengetahui, ia mengatakan, ‘aku tidak tahu,’ atau mengetahui, ia mengatakan, ‘aku tahu’; tidak melihat, ia mengatakan, ‘aku tidak melihat,’ atau melihat, ia mengatakan, ‘aku melihat’; ia tidak, dengan penuh kesadaran mengatakan kebohongan demi keselamatan dirinya sendiri, atau demi keselamatan orang lain, atau demi hal-hal remeh yang bersifat duniawi. Dengan meninggalkan kata-kata fitnah, ia menghindari kata-kata fitnah; ia tidak mengulangi di tempat lain apa yang telah ia dengar di sini dengan tujuan untuk memecah-belah [orang-orang itu] dari orang-orang ini, juga ia tidak mengulangi kepada orang-orang ini apa yang telah ia dengar di tempat lain dengan tujuan untuk memecah-belah [orang-orang ini] dari orang-orang itu; demikianlah ia adalah seorang yang merukunkan mereka yang terpecah-belah, seorang penganjur persahabatan, yang menikmati kerukunan, bergembira dalam kerukunan, bersukacita dalam kerukunan, pengucap kata-kata yang menciptakan kerukunan. Dengan meninggalkan ucapan kasar, ia menghindari ucapan kasar; ia mengucapkan kata-kata yang lembut, menyenangkan di telinga, dan indah, ketika masuk dalam batin, sopan, disukai banyak orang dan menyenangkan banyak orang. Dengan meninggalkan gosip, ia menghindari gosip; ia berbicara pada saat yang tepat, mengatakan apa yang sebenarnya, mengatakan apa yang baik, membicarakan Dhamma dan Disiplin; pada saat yang tepat ia mengucapkan kata-kata yang layak dicatat, yang logis, selayaknya, dan bermanfaat. Ini adalah empat jenis perilaku ucapan yang baik, perilaku yang sesuai dengan Dhamma.

14. “Dan bagaimanakah, para perumah-tangga, tiga jenis perilaku pikiran yang baik, perilaku yang sesuai dengan Dhamma? Di sini seseorang tidak bersifat iri hati; ia tidak iri pada kekayaan dan kemakmuran orang lain sebagai berikut: ‘oh, semoga apa yang menjadi milik orang lain menjadi milikku!’ Pikirannya tanpa permusuhan dan ia memiliki kehendak yang bebas dari kebencian sebagai berikut: ‘Semoga makhluk-makhluk ini bebas dari permusuhan, penderitaan, dan ketakutan! Semoga mereka hidup berbahagia!’ Ia memiliki pandangan benar, penglihatan yang tidak menyimpang, sebagai berikut: ‘Ada yang diberikan, ada yang dipersembahkan, ada yang dikorbankan; ada buah atau akibat dari perbuatan baik dan buruk; ada dunia ini, ada dunia lain; ada ibu dan ayah; ada makhluk-makhluk yang terlahir kembali secara spontan; ada para petapa dan brahmana yang baik dan mulia di dunia ini yang telah menembus oleh diri mereka sendiri dengan pengetahuan langsung dan menyatakan dunia ini dan dunia lain.’ Ini adalah tiga jenis perilaku pikiran yang baik, perilaku yang sesuai dengan Dhamma. Jadi, para perumah-tangga, adalah dengan alasan perilaku yang baik demikian, perilaku yang sesuai dengan Dhamma demikian maka beberapa makhluk di sini, ketika hancurnya jasmani, setelah kematian, muncul kembali di alam bahagia, bahkan di alam surga.

15. “Para perumah-tangga, jika seseorang yang melaksanakan perilaku yang baik, perilaku yang sesuai dengan Dhamma, berkehendak: ‘Oh, semoga ketika hancurnya jasmani, setelah kematian, aku muncul kembali di tengah-tengah para mulia yang kaya!’ itu adalah mungkin, ketika hancurnya jasmani, setelah kematian, ia akan muncul kembali di tengah-tengah para mulia yang kaya. Mengapakah? Karena ia melaksanakan perilaku yang baik, perilaku yang sesuai dengan Dhamma.

16-17. “Para perumah-tangga, jika seseorang yang melaksanakan perilaku yang sesuai dengan Dhamma, perilaku yang baik, berkehendak: ‘Oh, semoga ketika hancurnya jasmani, setelah kematian, aku muncul kembali di tengah-tengah para brahmana yang kaya!... di tengah-tengah para perumah-tangga kaya!’ Itu adalah mungkin, ketika hancurnya jasmani, setelah kematian, ia akan muncul kembali di tengah-tengah para perumah-tangga kaya. Mengapakah? Karena ia melaksanakan perilaku yang baik, perilaku yang sesuai dengan Dhamma.

18-42. “Para perumah-tangga, jika seseorang yang melaksanakan perilaku yang baik, perilaku yang sesuai dengan Dhamma, berkehendak: ‘Oh, semoga ketika hancurnya jasmani, setelah kematian, aku muncul kembali di tengah-tengah para dewa di alam surga Empat Raja Dewa!... di tengah-tengah para dewa Tāvatiṃsa ... para dewa Yāma ... para dewa Tusita ... para dewa yang bergembira dalam penciptaan ... para dewa yang menguasai ciptaan para dewa lain ... para dewa pengikut Brahmā ... para dewa bercahaya¹¹⁹ ... para dewa dengan cahaya terbatas ... para dewa dengan cahaya tanpa batas ... para dewa dengan cahaya gilang-gemilang ... para dewa Agung ... para dewa dengan Keagungan terbatas ... para dewa dengan Keagungan tanpa batas ... para dewa dengan Keagungan gilang-gemilang ... para dewa berbuah besar ... para dewa Aviha ... para dewa Atappa ... para dewa Sudassa ... para dewa Sudassī ... para dewa Akaniṭṭha ... para dewa di alam landasan ruang tanpa batas ... para dewa di alam landasan kesadaran tanpa batas ... para dewa di alam landasan kekosongan ... para dewa di alam landasan bukan persepsi juga bukan bukan-persepsi!’ itu adalah mungkin, ketika hancurnya jasmani, setelah kematian, ia akan muncul kembali di tengah-tengah para dewa di alam landasan bukan persepsi juga bukan bukan-persepsi. Mengapakah? Karena ia melaksanakan perilaku yang baik, perilaku yang sesuai dengan Dhamma.

43. “Para perumah-tangga, jika seseorang yang melaksanakan perilaku yang baik, perilaku yang sesuai dengan Dhamma, berkehendak: ‘Oh, bahwa dengan menembus untuk diriku sendiri dengan pengetahuan langsung, semoga aku dapat di sini dan saat ini masuk dan berdiam dalam pembebasan pikiran dan pembebasan melalui kebijaksanaan yang tanpa noda dengan hancurnya noda-noda!’ Adalah mungkin bahwa, dengan menembus untuk dirinya sendiri dengan pengetahuan langsung, ia dapat di sini dan saat ini masuk dan berdiam dalam pembebasan pikiran dan pembebasan melalui kebijaksanaan yang tanpa noda dengan hancurnya noda-noda. Mengapakah? Karena ia melaksanakan perilaku yang baik, perilaku yang sesuai dengan Dhamma.”¹²⁰

44. Ketika hal ini dikatakan, para brahmana perumah-tangga dari Sālā berkata kepada Sang Bhagavā: “Menakjubkan, Guru Gotama! Menakjubkan, Guru Gotama! Guru Gotama telah menjelaskan Dhamma dalam berbagai cara, bagaikan menegakkan apa yang terbalik, mengungkapkan apa yang tersembunyi, menunjukkan jalan bagi seseorang yang tersesat, atau menyalakan pelita dalam kegelapan sehingga mereka yang memiliki penglihatan dapat melihat bentuk-bentuk. Kami berlindung pada Guru Gotama, pada Dhamma dan pada Saṅgha para bhikkhu. Sejak hari ini sudilah Guru Gotama menerima kami sebagai pengikut awam yang telah menerima perlindungan seumur hidup.”

(MN 41: Sāleyyaka Sutta; I 286-90)

(3) Kamma dan Buahnya

1. Demikianlah yang kudengar. Pada suatu ketika Sang Bhagavā sedang menetap di Sāvatthī di Hutan Jeta, Taman Anāthapiṇḍika.

2. Kemudian murid brahmana Subha, putera Todeyya, mendatangi Sang Bhagavā dan saling bertukar sapa dengan Beliau. Ketika ramah-tamah ini berakhir, ia duduk di satu sisi dan bertanya kepada Sang Bhagavā:

3. “Guru Gotama, apakah sebab dan kondisi mengapa manusia terlihat hina dan mulia? Orang-orang terlihat berumur pendek dan berumur panjang, berpenyakit dan sehat, cantik dan buruk rupa, berpengaruh dan tidak berpengaruh, miskin dan kaya, berkelahiran rendah dan berkelahiran tinggi, bodoh dan bijaksana. Apakah sebab dan kondisi, Guru Gotama, mengapa manusia terlihat hina dan mulia?”

4. “Murid, makhluk-makhluk adalah pemilik perbuatan mereka, pewaris perbuatan mereka, mereka berasal-mula dari perbuatan mereka, terhubung dengan perbuatan mereka, memiliki perbuatan mereka sebagai perlindungan mereka. Adalah perbuatan yang membedakan makhluk-makhluk sebagai hina dan mulia.”

“Aku tidak memahami secara terperinci makna dari penyataan Guru Gotama, yang diucapkan secara ringkas tanpa menjelaskan maknanya secara terperinci. Baik sekali jika Guru Gotama sudi mengajarkan Dhamma kepadaku agar aku dapat memahami secara terperinci makna dari pernyataan Guru Gotama.”

“Maka, Murid, dengarkan dan perhatikanlah pada apa yang akan Aku katakan.”

“Baik, Tuan,” Subha menjawab. Sang Bhagavā berkata sebagai berikut:

5. “Di sini, murid, seorang laki-laki atau perempuan membunuh makhluk-makhluk hidup dan ia adalah pembunuh, bertangan darah, terbiasa memukul dan bertindak dengan kekerasan, tanpa belas kasihan pada makhluk-makhluk hidup. Karena melakukan dan menjalankan perbuatan-perbuatan demikian, ketika hancurnya jasmani, setelah kematian, ia muncul kembali dalam kondisi menderita, di alam tujuan kelahiran yang buruk, di alam rendah, di neraka. Tetapi jika ketika hancurnya jasmani, setelah kematian, ia tidak muncul kembali dalam kondisi menderita, bukan di alam tujuan kelahiran yang buruk, tidak di alam rendah, tidak di neraka, melainkan kembali ke alam manusia, maka di manapun ia terlahir kembali ia akan berumur pendek.¹²¹ Demikianlah, murid, hal itu mengarah pada umur yang pendek, yaitu, seseorang membunuh makhluk-makhluk hidup dan ia adalah pembunuh, bertangan darah, terbiasa memukul dan bertindak dengan kekerasan, tanpa belas kasihan pada makhluk-makhluk hidup.

6. “Tetapi di sini, murid, seorang laki-laki atau perempuan meninggalkan pembunuhan makhluk-makhluk hidup, menghindari membunuh makhluk-makhluk hidup; dengan tongkat pemukul dan senjata disingkirkan, berhati-hati dan penuh belas kasihan, ia berdiam dengan berbelas-kasih pada semua makhluk hidup. Karena melakukan dan menjalankan perbuatan-perbuatan demikian, ketika hancurnya jasmani, setelah kematian, ia muncul kembali di alam bahagia, di alam surga. Tetapi jika ketika hancurnya jasmani, setelah kematian, ia tidak muncul kembali di alam bahagia, tidak di alam surga, melainkan kembali ke alam manusia, maka di manapun ia terlahir kembali ia akan berumur panjang.18 Demikianlah, murid, hal itu mengarah pada umur yang panjang, yaitu, dengan meninggalkan pembunuhan makhluk-makhluk hidup, ia menghindari membunuh makhluk-makhluk hidup; dengan tongkat pemukul dan senjata disingkirkan, berhati-hati dan penuh belas kasihan, ia berdiam dengan berbelas kasihan pada semua makhluk hidup.

7. “Di sini, murid, seorang laki-laki atau perempuan terbiasa melukai makhluk-makhluk dengan tangan, dengan bongkahan tanah, dengan tongkat pemukul, atau dengan pisau. Karena melakukan dan menjalankan perbuatan-perbuatan demikian, ketika hancurnya jasmani, setelah kematian, ia muncul kembali dalam kondisi menderita…. Tetapi jika sebaliknya ia kembali ke alam manusia, maka di manapun ia terlahir kembali ia akan berpenyakit. Demikianlah, murid, hal itu mengarah pada penyakit, yaitu, seseorang yang terbiasa melukai makhluk-makhluk dengan tangan, dengan bongkahan tanah, dengan tongkat pemukul, atau dengan pisau.

8. “Tetapi di sini, murid, seorang laki-laki atau perempuan tidak terbiasa melukai makhluk-makhluk dengan tangan, dengan bongkahan tanah, dengan tongkat, atau dengan pisau. Karena melakukan dan menjalankan perbuatan-perbuatan demikian, ketika hancurnya jasmani, setelah kematian, ia muncul kembali di alam bahagia…. Tetapi jika sebaliknya ia kembali ke alam manusia, maka di manapun ia terlahir kembali ia akan sehat. Demikianlah, murid, hal itu mengarah pada kesehatan, yaitu, seseorang yang tidak terbiasa melukai makhluk-makhluk dengan tangan, dengan bongkahan tanah, dengan tongkat, atau dengan pisau.

9. “Di sini, murid, seorang laki-laki atau perempuan memiliki karakter pemarah dan mudah tersinggung; bahkan jika dikritik sedikit, ia menjadi tersinggung, menjadi marah, bermusuhan, dan membenci, dan menunjukkan kemarahan, kebencian, dan dendam. Karena melakukan dan menjalankan perbuatan-perbuatan demikian … ia muncul kembali dalam kondisi menderita…. Tetapi jika sebaliknya ia kembali ke alam manusia, maka di manapun ia terlahir kembali ia akan memiliki rupa yang buruk. Demikianlah, murid, hal itu mengarah pada rupa yang buruk, yaitu, seseorang yang memiliki karakter pemarah … dan menunjukkan kemarahan, kebencian, dan dendam.

10. “Tetapi di sini, murid, seorang laki-laki atau perempuan tidak memiliki karakter pemarah dan tidak mudah tersinggung; bahkan jika banyak dikritik, ia tidak menjadi tersinggung, tidak menjadi marah, tidak bermusuhan, dan tidak membenci, dan tidak menunjukkan kemarahan, kebencian, dan dendam. Karena melakukan dan menjalankan perbuatan-perbuatan demikian … ia muncul kembali di alam bahagia…. Tetapi jika sebaliknya ia kembali ke alam manusia, maka di manapun ia terlahir kembali ia akan memiliki rupa yang cantik. Demikianlah, murid, hal itu mengarah pada rupa yang cantik, yaitu, seseorang yang tidak memiliki karakter pemarah … dan tidak menunjukkan kemarahan, kebencian, dan dendam.

11. “Di sini, murid, seorang laki-laki atau perempuan bersifat iri, seorang yang iri-hati, sakit hati, dan iri akan perolehan, pujian, penghargaan, penghormatan, dan pemujaan yang diterima oleh orang lain. Karena melakukan dan menjalankan perbuatan-perbuatan demikian … ia muncul kembali dalam kondisi menderita…. Tetapi jika sebaliknya ia kembali ke alam manusia, maka di manapun ia terlahir kembali ia tidak akan memiliki pengaruh. Demikianlah, murid, hal itu mengarah pada ketiadaan pengaruh, yaitu, seseorang yang bersifat iri … terhadap perolehan, pujian, penghargaan, penghormatan, dan pemujaan yang diterima oleh orang lain.

12. “Tetapi di sini, murid, seorang laki-laki atau perempuan tidak bersifat iri, seorang yang tidak iri-hati, tidak sakit hati, dan tidak iri akan perolehan, pujian, penghargaan, penghormatan, dan pemujaan yang diterima oleh orang lain. Karena melakukan dan menjalankan perbuatan-perbuatan demikian … ia muncul kembali di alam bahagia…. Tetapi jika sebaliknya ia kembali ke alam manusia, maka di manapun ia terlahir kembali ia akan memiliki pengaruh. Demikianlah, murid, hal itu mengarah pada kepemilikan pengaruh, yaitu, seseorang yang tidak bersifat iri … terhadap perolehan, pujian, penghargaan, penghormatan, dan pemujaan yang diterima oleh orang lain.

13. “Di sini, murid, seorang laki-laki atau perempuan tidak memberikan makanan, minuman, pakaian, kereta, kalung bunga, wangi-wangian, salep, tempat tidur, tempat tinggal, dan pelita kepada para petapa atau para brahmana. Karena melakukan dan menjalankan perbuatan-perbuatan demikian … ia muncul kembali dalam kondisi menderita…. Tetapi jika sebaliknya ia kembali ke alam manusia, maka di manapun ia terlahir kembali ia akan menjadi miskin. Demikianlah, murid, hal itu mengarah pada kemiskinan, yaitu, seseorang tidak memberikan makanan … dan pelita kepada para petapa atau para brahmana.

14. “Tetapi di sini, murid, seorang laki-laki atau perempuan memberikan makanan … dan pelita kepada para petapa atau para brahmana. Karena melakukan dan menjalankan perbuatan-perbuatan demikian … ia muncul kembali di alam bahagia…. Tetapi jika sebaliknya ia kembali ke alam manusia, maka di manapun ia terlahir kembali ia akan menjadi kaya. Demikianlah, murid, hal itu mengarah pada kekayaan, yaitu, seseorang memberikan makanan … dan pelita kepada para petapa atau para brahmana.

15. “Di sini, murid, seorang laki-laki atau perempuan keras kepala dan sombong; ia tidak memberi hormat kepada seorang yang selayaknya menerima penghormatan, tidak bangkit berdiri untuk seseorang yang karena kehadirannya seharusnya ia bangkit berdiri, tidak memberikan tempat duduk kepada ia yang layak menerima tempat duduk, tidak memberi jalan untuk seseorang yang seharusnya ia beri jalan, dan tidak menghormati, menghargai, memuja, dan memuliakan seseorang yang seharusnya dihormati, dihargai, dipuja, dan dimuliakan. Karena melakukan dan menjalankan perbuatan-perbuatan demikian … ia muncul kembali dalam kondisi menderita…. Tetapi jika sebaliknya ia kembali ke alam manusia, maka di manapun ia terlahir kembali ia akan berkelahiran rendah. Demikianlah, murid, hal itu mengarah pada kelahiran rendah, yaitu, sifat keras kepala dan sombong … dan tidak menghormati, menghargai, memuja, dan memuliakan seseorang yang seharusnya dihormati, dihargai, dipuja, dan dimuliakan.

16. “Tetapi di sini, murid, seorang laki-laki atau perempuan tidak keras kepala dan tidak sombong; ia memberi hormat kepada seorang yang selayaknya menerima penghormatan, bangkit berdiri untuk seseorang yang karena kehadirannya seharusnya ia bangkit berdiri, memberikan tempat duduk kepada ia yang layak menerima tempat duduk, memberi jalan untuk seseorang yang seharusnya ia beri jalan, dan menghormati, menghargai, memuja, dan memuliakan seseorang yang seharusnya dihormati, dihargai, dipuja, dan dimuliakan. Karena melakukan dan menjalankan perbuatan-perbuatan demikian … ia muncul kembali di alam bahagia…. Tetapi jika sebaliknya ia kembali ke alam manusia, maka di manapun ia terlahir kembali ia akan berkelahiran tinggi. Demikianlah, murid, hal itu mengarah pada kelahiran tinggi, yaitu, sifat tidak keras kepala dan tidak sombong … dan memghormati, menghargai, memuja, dan memuliakan seseorang yang seharusnya dihormati, dihargai, dipuja, dan dimuliakan.

17. “Di sini, murid, seorang laki-laki atau perempuan tidak mengunjungi seorang petapa atau seorang brahmana dan bertanya: ‘Yang Mulia, apakah yang bermanfaat? Apakah yang tidak bermanfaat? Apakah yang tercela? Apakah yang tidak tercela? Apakah yang harus dilatih? Apakah yang tidak boleh dilatih? Perbuatan apakah yang mengarah pada bahaya dan penderitaanku untuk waktu yang lama? Perbuatan apakah yang mengarah pada kesejahteraan dan kebahagiaanku untuk waktu yang lama? Karena melakukan dan menjalankan perbuatan-perbuatan demikian … ia muncul kembali dalam kondisi menderita…. Tetapi jika sebaliknya ia kembali ke alam manusia, maka di manapun ia terlahir kembali ia akan menjadi bodoh. Demikianlah, murid, hal itu mengarah pada kebodohan, yaitu, seseorang tidak mengunjungi seorang petapa atau seorang brahmana dan mengajukan pertanyaan-pertanyaan demikian.

18. “Tetapi di sini, murid, seorang laki-laki atau perempuan mengunjungi seorang petapa atau seorang brahmana dan bertanya: ‘Yang Mulia, apakah yang bermanfaat?… Perbuatan apakah yang mengarah pada kesejahteraan dan kebahagiaanku untuk waktu yang lama? Karena melakukan dan menjalankan perbuatan-perbuatan demikian … ia muncul kembali di alam bahagia…. Tetapi jika sebaliknya ia kembali ke alam manusia, maka di manapun ia terlahir kembali ia akan menjadi bijaksana. Demikianlah, murid, hal itu mengarah pada kebijaksanaan, yaitu, seseorang mengunjungi seorang petapa atau seorang brahmana dan mengajukan pertanyaan-pertanyaan demikian.

19. “Demikianlah, murid, jalan yang mengarah pada umur yang pendek menyebabkan orang-orang menjadi berumur pendek, jalan yang mengarah pada umur yang panjang menyebabkan orang-orang menjadi berumur panjang¹²²; jalan yang mengarah pada penyakit menyebabkan orang-orang menjadi berpenyakit, jalan yang mengarah pada kesehatan menyebabkan orang-orang menjadi sehat; jalan yang mengarah pada rupa yang buruk menyebabkan orang-orang menjadi buruk rupa, jalan yang mengarah pada rupa yang cantik menyebabkan orang-orang menjadi cantik; jalan yang mengarah pada ketiadaan pengaruh menyebabkan orang-orang menjadi tidak berpengaruh, jalan yang mengarah pada kepemilikan pengaruh menyebabkan orang-orang menjadi berpengaruh; jalan yang mengarah pada kemiskinan menyebabkan orang-orang menjadi miskin, jalan yang mengarah pada kekayaan menyebabkan orang-orang menjadi kaya; jalan yang mengarah pada kelahiran rendah menyebabkan orang-orang menjadi berkelahiran rendah, jalan yang mengarah pada kelahiran tinggi menyebabkan orang-orang menjadi berkelahiran tinggi; jalan yang mengarah pada kebodohan menyebabkan orang-orang menjadi bodoh, jalan yang mengarah pada kebijaksanaan menyebabkan orang-orang menjadi bijaksana.

20. “Makhluk-makhluk adalah pemilik perbuatan mereka, pewaris perbuatan mereka, mereka berasal-mula dari perbuatan mereka, terhubung dengan perbuatan mereka, memiliki perbuatan mereka sebagai perlindungan mereka. Adalah perbuatan yang membedakan makhluk-makhluk sebagai hina dan mulia.”

21. Ketika hal ini dikatakan, murid brahmana Subha, putera Todeyya, berkata kepada Sang Bhagavā: “Mengagumkan, Guru Gotama! Mengagumkan, Guru Gotama! ... [seperti pada Teks sebelumnya] ... Sudilah Guru Gotama menerimaku sebagai seorang umat awam yang telah menerima perlindungan sejak hari ini hingga seumur hidup.”

(MN 135: Cūḷakammavibhaṅga Sutta; III 202-6)

2. Jasa: Kunci Menuju Keberuntungan

(1) Perbuatan Baik

“Para bhikkhu, jangan takut pada perbuatan baik. Ini adalah ungkapan yang menunjukkan kebahagiaan, apa yang disukai, diharapkan, disayangi, dan menyenangkan, yaitu, perbuatan baik. Karena Aku mengetahui sepenuhnya, para bhikkhu, bahwa untuk waktu yang lama Aku mengalami akibat yang disukai, diharapkan, disayangi, dan menyenangkan dari banyak melakukan perbuatan baik.

“Setelah selama tujuh tahun melatih pikiran cinta kasih, selama tujuh kappa penyusutan dan pengembangan Aku tidak kembali ke dunia ini. Ketika kappa menyusut Aku mencapai alam cahaya gilang-gemilang, dan ketika kappa mengembang Aku muncul di sebuah istana surgawi kosong, dan di sana Aku adalah Brahmā, Mahā Brahmā, pemenang tak tertaklukkan, maha melihat, maha kuasa. Tiga puluh enam kali Aku menjadi Sakka, penguasa para deva. Dan ratusan kali Aku menjadi Raja Pemutar Roda, bajik, seorang raja kebaikan, penakluk empat penjuru dunia, memelihara kestabilan di bumi, memiliki tujuh pusaka. Apa lagi yang perlu dikatakan sehubungan dengan kerajaan lokal?

“Aku berpikir terheran-heran: ‘perbuatan apakah yang Kulakukan sehingga berbuah ini? Perbuatan apakah yang masak sehingga Aku memiliki pencapaian dan kekuasaan yang begitu besar?’ Dan kemudian aku berpikir: ‘Ini adalah buah dari tiga jenis perbuatanKu, masaknya tiga jenis perbuatan sehingga Aku sekarang memiliki pencapaian dan kekuasaan besar: perbuatan memberi, penguasaan-diri, dan pengendalian.’”

(It 22: 14-15)

(2) Tiga Landasan Jasa

“Ada, O para bhikkhu, tiga cara melakukan jasa. Apakah tiga ini? Ada cara melakukan jasa dengan memberi, dengan disiplin moral, dan dengan pengembangan meditasi.

“Ada seseorang yang berlatih melakukan jasa dengan memberi hanya pada tingkat yang terbatas; dan, demikian pula pada tingkat terbatas, ia melakukan jasa dengan disiplin moral; tetapi ia tidak melakukan jasa melalui meditasi. Ketika hancurnya jasmani, setelah kematian, ia akan terlahir kembali di antara manusia dengan kondisi yang tidak menyenangkan.

“Seorang lainnya melakukan jasa dengan memberi serta dengan disiplin moral pada tingkat yang tinggi; tetapi ia tidak melakukan jasa melalui meditasi. Ketika hancurnya jasmani, setelah kematian, ia akan terlahir kembali di antara manusia dengan kondisi yang menyenangkan.

“Atau ia akan terlahir kembali di antara para deva di alam Empat raja Deva. Dan di sana, Empat Raja Deva, yang telah melakukan jasa melalui memberi dan melalui disiplin moral pada tingkat yang sangat tinggi, melampaui para deva lainnya di alam itu dalam sepuluh hal: dalam umur kehidupan surgawi, dalam kecantikan, dalam kebahagiaan, kemasyhuran, kekuasaan; dan dalam penglihatan, pendengaran, penciuman, pengecapan, dan sentuhan surgawi.

“Atau ia akan terlahir kembali di antara para deva Tāvatiṃsa. Dan di sana, Sakka, penguasa para deva, yang telah melakukan jasa melalui memberi dan melalui disiplin moral pada tingkat yang sangat tinggi, melampaui para deva lainnya di alam itu dalam sepuluh hal: dalam umur kehidupan surgawi, dalam kecantikan, dalam kebahagiaan, kemasyhuran, kekuasaan; dan dalam penglihatan, pendengaran, penciuman, pengecapan, dan sentuhan surgawi.

[Pernyataan serupa dinyatakan untuk kelahiran kembali di antara para deva Yāma, para deva Tusita, para deva yang bergembira dalam penciptaan, para deva yang menguasai penciptaan para deva lainnya, dan untuk masing-masing penguasa dari alam-alam deva ini.]

“Ini, para bhikkhu, adalah tiga cara melakukan jasa.”

(AN 8:36; IV 241-43)

(3) Jenis Keyakinan Terbaik

“Para bhikhu, ada empat jenis keyakinan terbaik ini. Apakah empat ini?

“Di antara makhluk-makhluk manapun juga, baik yang tanpa kaki atau berkaki dua, empat kaki, ataupun banyak kaki, baik yang memiliki bentuk ataupun tanpa bentuk, baik yang memiliki persepsi, tanpa persepsi, ataupun bukan memiliki persepsi juga bukan tanpa persepsi, Sang Tathāgata, Sang Arahant, Yang Tercerahkan Sempurna dinyatakan sebagai yang terbaik di antara semuanya. Mereka yang memiliki keyakinan pada Sang Buddha memiliki keyakinan pada yang terbaik, dan bagi mereka yang memiliki keyakinan pada yang terbaik, maka hasilnya juga adalah terbaik.

“Di antara hal-hal apapun juga yang terkondisi, Jalan Mulia Berunsur Delapan dinyatakan sebagai yang terbaik di antaranya. Mereka yang memiliki keyakinan pada Jalan Mulia Berunsur Delapan memiliki keyakinan pada yang terbaik, dan bagi mereka yang memiliki keyakinan pada yang terbaik, maka hasilnya juga adalah terbaik.

“Di antara hal-hal apapun juga apakah yang terkondisi ataupun tidak terkondisi, kebebasan dari nafsu dinyatakan sebagai yang terbaik di antara semuanya, yaitu, tergilasnya keangkuhan, lenyapnya kehausan, tercabutnya kemelekatan, terhentinya lingkaran, hancurnya ketagihan, kebebasan dari nafsu, lenyapnya, Nibbāna. Mereka yang memiliki keyakinan pada Dhamma memiliki keyakinan yang terbaik, dan bagi mereka yang memiliki keyakinan pada yang terbaik, maka hasilnya juga adalah terbaik.

“Di antara semua komunitas atau kelompok, Saṅgha para siswa Sang Tathāgata dinyatakan sebagai yang terbaik di antara semuanya, yaitu, empat pasang makhluk, delapan jenis individu - Saṅgha siswa Sang Bhagavā ini layak menerima pemberian, layak menerima keramah-tamahan, layak menerima persembahan, layak menerima penghormatan, ladang jasa yang tiada taranya di dunia. Mereka yang memiliki keyakinan pada Saṅgha memiliki keyakinan yang terbaik, dan bagi mereka yang memiliki keyakinan pada yang terbaik, maka hasilnya juga adalah terbaik.”

Bagi mereka yang memiliki keyakinan sebagai yang terbaik,

Bagi mereka yang memahami Dhamma terbaik,

Bagi mereka yang memiliki keyakinan pada Sang Buddha,

Yang tidak tertandingi yang layak menerima persembahan;

Bagi mereka yang memiliki keyakinan pada Dhamma,

Dalam kebebasan dari nafsu yang penuh kebahagiaan;

Bagi mereka yang memiliki keyakinan pada Saṅgha,

Ladang jasa yang tiada taranya;

Bagi mereka yang memberikan pemberian terbaik,

Jenis jasa terbaik meningkat;

Umur kehidupan, kecantikan, dan kemasyhuran terbaik,

Reputasi baik, kebahagiaan, dan kekuatan.

Apakah ia menjadi deva atau manusia,

Sang bijaksana yang memberikan yang terbaik,

Berkonsentrasi pada Dhamma terbaik,

Bergembira ketika ia mencapai yang terbaik.

(AN 4:34; II 34-35)

3. Memberi

(1) Jika Orang-orang Mengetahui Akibat dari Memberi

“O para bhikkhu, jika orang-orang mengetahui, seperti Aku mengetahui, akibat dari memberi dan berbagi, maka mereka tidak akan makan sebelum memberi, juga mereka tidak akan membiarkan noda kekikiran menguasai mereka dan berakar dalam batin mereka. Bahkan jika itu adalah makanan terakhir, suapan terakhir mereka, mereka tidak akan memakannya sebelum membaginya, jika ada orang lain untuk berbagi. Tetapi, para bhikkhu, karena orang-orang tidak mengetahui, seperti Aku mengetahui, akibat dari memberi dan berbagi, maka mereka makan tanpa memberikan, dan noda kekikiran menguasai mereka dan berakar dalam batin mereka.”

(It 26; 18-19)

(2) Alasan-alasan Memberi

“Ada, O para bhikkhu, delapan alasan memberi. Apakah delapan ini? Orang-orang memberi karena kasih sayang; atau dalam suasana marah; atau karena kebodohan; atau karena ketakutan, atau dengan pikiran: ‘Pemberian demikian telah dilakukan oleh ayah dan kakekku dan telah dilakukan oleh mereka sebelumnya; karena itu adalah tidak selayaknya jika aku meninggalkan tradisi keluarga ini’; atau dengan pikiran ‘Dengan memberikan pemberian ini, aku akan terlahir kembali di alam yang baik, di alam surga, setelah kematian’; atau dengan pikiran, ‘Ketika memberikan pemberian ini, aku akan gembira, dan kebahagiaan dan kegembiraan akan muncul dalam diriku’; atau ia memberi karena hal itu memuliakan dan menghias batinnya.”

(AN 8:33; IV 236-37)

(3) Pemberian Makanan

Pada suatu ketika Sang Bhagavā sedang menetap di antara penduduk Koliya, di sebuah pemukiman bernama Sajjanela. Suatu pagi Sang Bhagavā merapikan jubah, membawa jubah atas dan mangkuknya, dan pergi ke kediaman Suppavāsā, seorang nyonya Koliya. Setelah sampai di sana, Beliau duduk di tempat yang telah disediakan untukNya. Sang nyonya Koliya Suppavāsā melayani Sang Bhagavā secara pribadi dengan berbagai jenis makanan lezat. Ketika Sang Bhagavā telah selesai makan dan telah menarik tangannya dari mangkuk, sang nyonya Koliya Suppavāsā duduk di satu sisi, dan Sang Bhagavā berkata kepadanya sebagai berikut:

“Suppavāsā, seorang siswa perempuan mulia, dengan memberikan makanan, memberikan empat hal kepada mereka yang menerimanya. Apakah empat ini? Ia memberikan usia panjang, kecantikan, kebahagiaan, dan kekuatan. Dengan memberikan usia panjang, ia sendiri akan memperoleh usia yang panjang, manusiawi atau surgawi. Dengan memberikan kecantikan, ia sendiri akan memperoleh kecantikan, manusiawi atau surgawi. Dengan memberikan kebahagiaan, ia sendiri akan memperoleh kebahagiaan, manusiawi atau surgawi. Dengan memberikan kekuatan, ia sendiri akan memperoleh kekuatan, manusiawi atau surgawi. Seorang siswa perempuan mulia, dengan memberikan makanan, memberikan empat hal kepada mereka yang menerimanya.”

(AN 4:57; II 62-63)

(4) Persembahan Seorang Besar

“Ada, O para bhikkhu, lima persembahan dari seorang besar. Apakah lima ini?

“ia memberikan persembahan karena keyakinan; ia memberikan persembahan dengan penuh hormat; ia memberikan persembahan pada waktu yang tepat; ia memberikan persembahan dengan dermawan; ia memberikan persembahan tanpa merendahkan.

“Karena ia memberikan persembahan karena keyakinan, di manapun akibat dari persembahan itu masak ia akan menjadi kaya, berlimpah, dan makmur, dan ia akan menjadi tampan, menarik, anggun, memiliki kecantikan luar biasa.

“Karena ia memberikan persembahan dengan penuh hormat, di manapun akibat dari persembahan itu masak ia akan menjadi kaya, berlimpah, dan makmur, dan anak-anak dan istri-istrinya, budak-budaknya, kurir-kurirnya, para pekerjanya akan patuh, mendengarkannya, dan mencurahkan perhatian mereka untuk memahaminya.

“Karena ia memberikan persembahan pada waktu yang tepat, di manapun akibat dari persembahan itu masak ia akan menjadi kaya, berlimpah, dan makmur, dan keuntungan-keuntungan akan menghampirinya pada waktu yang tepat, dalam jumlah berlimpah.

“Karena ia memberikan persembahan dengan dermawan, di manapun akibat dari persembahan itu masak ia akan menjadi kaya, berlimpah, dan makmur, dan batinnya condong pada kenikmatan hal-hal yang baik di antara kelima utas kenikmatan indria.

“Karena ia memberikan persembahan tanpa merendahkan dirinya dan orang lain, di manapun akibat dari persembahan itu masak ia akan menjadi kaya, berlimpah, dan makmur, dan tidak ada kehilangan kekayaannya dari penjuru manapun apakah dari api, banjir, raja, penjahat-penjahat, atau dari pewaris yang tidak disukai.

“Ini, para bhikkhu, adalah lima persembahan seorang besar.”

(AN 5:148; III 172-73)

(5) Saling Menyokong

“Para bhikkhu, para brahmana dan para perumah-tangga adalah sangat membantu bagi kalian. Mereka memberikan kepada kalian benda-benda kebutuhan jubah, makanan, tempat tinggal, dan obat-obatan ketika sakit. Dan kalian, para bhikkhu, adalah sangat membantu bagi para brahmana dan para perumah-tangga, ketika kalian mengajarkan Dhamma kepada mereka yang indah di awal, di pertengahan, dan di akhir, dengan makna dan kata-kata yang benar, dan kalian menyatakan kehidupan spiritual secara lengkap dan murni sepenuhnya. Demikianlah, para bhikkhu, kehidupan spiritual ini dijalani dengan saling menyokong demi tujuan menyeberangi banjir dan mengakhiri penderitaan sepenuhnya.”

(It 107; 111)

(6) Kelahiran Kembali Karena Memberi

“Ada, O para bhikkhu, delapan jenis kelahiran kembali karena memberi. Apakah delapan ini?

“Di sini, para bhikkhu, seseorang memberikan persembahan kepada seorang petapa atau seorang brahmana, mempersembahkan kepadanya makanan, minuman, pakaian, dan kendaraan; kalung bunga, wewangian, dan salep; tempat tidur, tempat tinggal, dan penerangan. Dalam memberikan persembahan, ia mengharapkan imbalan. Sekarang ia melihat para mulia, para brahmana, atau para perumah-tangga yang kaya yang menikmati lima objek kenikmatan indria, dan ia berpikir: ‘Oh, dengan hancurnya jasmani, setelah kematian, semoga aku terlahir kembali di antara mereka!’ dan ia mengarahkan pikirannya pada gagasan tersebut, memegangnya dengan kokoh, dan mengembangkannya. Pikirannya ini bertujuan pada apa yang rendah, dan jika tidak dikembangkan pada apa yang lebih tinggi maka hal ini akan menuntunnya pada kelahiran kembali demikian. Dengan hancurnya jasmani, setelah kematian, ia akan terlahir kembali di antara para mulia, para brahmana, atau para perumah-tangga yang kaya. Akan tetapi, ini, Aku nyatakan hanya untuk ia yang bermoral murni, bukan untuk yang tidak bermoral; karena adalah disebabkan oleh kemurnian ini, para bhikkhu, maka keinginan dari seorang yang bermoral murni berhasil.¹²³

“Kemudian, seseorang memberikan persembahan kepada seorang petapa atau seorang brahmana, mempersembahkan kepadanya makanan … atau penerangan. Dalam memberikan persembahan, ia mengharapkan imbalan. Sekarang ia mendengar tentang usia panjang, kecantikan dan kebahagiaan luar biasa dari para deva di alam Empat Raja Dewa … para deva Tāvatiṃsa … para deva Yāma … para deva Tusita … para deva yang bergembira dalam penciptaan … para deva yang menguasai ciptaan para deva lain, dan ia berharap agar terlahir kembali di tengah-tengah mereka. ia mengarahkan pikirannya pada gagasan tersebut, memegangnya dengan kokoh, dan mengembangkannya. Pikirannya ini bertujuan pada apa yang rendah, dan jika tidak dikembangkan pada apa yang lebih tinggi maka hal ini akan menuntunnya pada kelahiran kembali demikian. Dengan hancurnya jasmani, setelah kematian, ia akan terlahir kembali di antara para deva di alam Empat Raja Dewa … atau di antara para deva yang menguasai ciptaan para deva lain. Akan tetapi, ini, Aku nyatakan hanya untuk ia yang bermoral murni, bukan untuk yang tidak bermoral; karena adalah disebabkan oleh kemurnian ini, para bhikkhu, maka keinginan dari seorang yang bermoral murni berhasil.

“Kemudian, seseorang memberikan persembahan kepada seorang petapa atau seorang brahmana, mempersembahkan kepadanya makanan … atau penerangan. Sekarang ia mendengar tentang usia panjang, kecantikan dan kebahagiaan luar biasa dari para deva pengikut Brahmā, dan ia berharap agar terlahir kembali di tengah-tengah mereka. Ia mengarahkan pikirannya pada gagasan tersebut, memegangnya dengan kokoh, dan mengembangkannya. Pikirannya ini bertujuan pada apa yang rendah, dan jika tidak dikembangkan pada apa yang lebih tinggi maka hal ini akan menuntunnya pada kelahiran kembali demikian. Dengan hancurnya jasmani, setelah kematian, ia akan terlahir kembali di antara para deva pengikut Brahmā. Akan tetapi, ini, Aku nyatakan hanya untuk yang bermoral murni, bukan untuk yang tidak bermoral; hanya untuk seorang yang bebas dari nafsu, bukan untuk seorang yang penuh nafsu.¹²⁴ Karena ia tanpa nafsu, para bhikkhu, maka keinginan dari seorang yang bermoral murni berhasil.

“Ini, para bhikkhu, adalah delapan jenis kelahiran kembali karena memberi.”

(AN 8:35; IV 239-41)

4. Disiplin Moral

(1) Lima Aturan

“Ada, O para bhikkhu, delapan arus jasa, arus yang bermanfaat, makanan bagi kebahagiaan, yang bersifat surgawi, masak dalam kebahagiaan, mendorong menuju ke surga, yang mengarah pada apapun yang diinginkan, dicintai, dan disenangi, yang menuntun ke arah kesejahteraan dan kebahagiaan seseorang. Apakah delapan ini?

“Di sini, para bhikkhu, seorang siswa mulia berlindung pada Sang Buddha. Ini adalah arus jasa pertama, arus yang bermanfaat, makanan bagi kebahagiaan, yang bersifat surgawi, masak dalam kebahagiaan, mendorong menuju ke surga, yang yang mengarah pada apapun yang diinginkan, dicintai, dan disenangi, menuntun ke arah kesejahteraan dan kebahagiaan seseorang.

“Kemudian, seorang siswa mulia berlindung pada Dhamma. Ini adalah arus jasa ke dua … yang yang mengarah pada apapun yang diinginkan, dicintai, dan disenangi, menuntun ke arah kesejahteraan dan kebahagiaan seseorang.

“Kemudian, seorang siswa mulia berlindung pada Saṅgha. Ini adalah arus jasa ke tiga … yang yang mengarah pada apapun yang diinginkan, dicintai, dan disenangi, menuntun ke arah kesejahteraan dan kebahagiaan seseorang.

“Lebih lanjut ada lagi, para bhikkhu, kelima pemberian ini – murni, telah ada sejak lama, tradisional, kuno, tidak ternoda dan tidak pernah ternoda sebelumnya, tidak sedang ternoda dan tidak akan ternoda, tidak direndahkan oleh para petapa dan brahmana bijaksana. Apakah lima pemberian ini?

“Di sini, para bhikkhu, seorang siswa mulia menghentikan perbuatan menghancurkan kehidupan dan menghindarinya. Dengan menghindari menghancurkan kehidupan, siswa mulia itu memberikan kebebasan dari ketakutan, permusuhan, dan penindasan kepada tidak terhitung banyaknya makhluk. Dengan memberikan kebebasan dari ketakutan, permusuhan, dan penindasan kepada tidak terhitung banyaknya makhluk, ia sendiri menikmati kebebasan dari ketakutan, permusuhan, dan penindasan. Ini adalah yang pertama dari persembahan-persembahan besar itu dan yang ke empat dari arus jasa.

“Kemudian, para bhikkhu, seorang siswa mulia menghentikan perbuatan mengambil apa yang tidak diberikan dan menghindarinya. Dengan menghindari perbuatan mengambil apa yang tidak diberikan, siswa mulia itu memberikan kebebasan dari ketakutan…. Ini adalah yang ke dua dari persembahan-persembahan besar itu dan yang ke lima dari arus jasa.

“Kemudian, para bhikkhu, seorang siswa mulia menghentikan perbuatan melakukan hubungan seksual yang salah dan menghindarinya. Dengan menghindari perbuatan melakukan hubungan seksual yang salah, siswa mulia itu memberikan kebebasan dari ketakutan…. Ini adalah yang ke tiga dari persembahan-persembahan besar itu dan yang ke enam dari arus jasa.

“Kemudian, para bhikkhu, seorang siswa mulia menghentikan ucapan bohong dan menghindarinya. Dengan menghindari ucapan bohong, siswa mulia itu memberikan kebebasan dari ketakutan…. Ini adalah yang ke empat dari persembahan-persembahan besar itu dan yang ke tujuh dari arus jasa.

“Kemudian, para bhikkhu, seorang siswa mulia menghentikan perbuatan meminum anggur, minuman keras, dan minuman memabukkan, landasan kelengahan, dan menghindarinya. Dengan menghindari perbuatan meminum anggur, minuman keras, dan minuman memabukkan, siswa mulia itu memberikan kebebasan dari ketakutan, permusuhan, dan penindasan kepada tidak terhitung banyaknya makhluk. Dengan memberikan kebebasan dari ketakutan, permusuhan, dan penindasan kepada tidak terhitung banyaknya makhluk, ia sendiri menikmati kebebasan dari ketakutan, permusuhan, dan penindasan. Ini adalah yang ke lima dari persembahan-persembahan besar itu dan yang ke delapan dari arus jasa.

“Ini, para bhikkhu, adalah delapan arus jasa, arus yang bermanfaat, makanan bagi kebahagiaan, yang bersifat surgawi, masak dalam kebahagiaan, mendorong menuju ke surga, yang mengarah pada apapun yang diinginkan, dicintai, dan disenangi, yang menuntun ke arah kesejahteraan dan kebahagiaan seseorang.”

(AN 8:39; IV 245-47)

(2) Pelaksanaan Uposatha

“Ketika, O para bhikkhu, pelaksanaan uposatha lengkap dalam delapan faktor, hal ini akan berbuah besar dan bermanfaat, bercahaya dan menyebar. Dan bagaimanakah pelaksanaan Uposatha itu yang lengkap dalam delapan faktor?¹²⁵

“Di sini, para bhikkhu, seorang siswa mulia merenungkan sebagai berikut: ‘Seumur hidup mereka, para Arahant meninggalkan perbuatan menghancurkan kehidupan, menghindari menghancurkan kehidupan; dengan tongkat pemukul dan senjata ditinggalkan, mereka berhati-hati dan penuh belas-kasih dan berdiam penuh belas-kasih kepada semua makhluk hidup. Hari ini aku juga, selama sepanjang hari dan malam ini, akan melakukan hal serupa. Aku akan meniru para Arahant dalam hal ini, dan pelaksanaan uposatha akan terpenuhi olehku.’ Ini adalah faktor pertama.

“Kemudian, ia merenungkan: ‘Seumur hidup mereka, para Arahant meninggalkan perbuatan mengambil apa yang tidak diberikan, menghindari mengambil apa yang tidak diberikan; hanya mengharapkan apa yang diberikan, dan berdiam dengan jujur tanpa mencuri. Hari ini aku juga, selama sepanjang hari dan malam ini, akan melakukan hal serupa….’ Ini adalah faktor ke dua.

“‘Seumur hidup mereka, para Arahant meninggalkan hubungan seksual dan menjalankan hidup selibat, menahan diri dari praktik kasar hubungan seksual. Hari ini aku juga, selama sepanjang hari dan malam ini, akan melakukan hal serupa….’ Ini adalah faktor ke tiga.

“‘Seumur hidup mereka, para Arahant meninggalkan ucapan salah, menjadi pengikut kebenaran, layak dipercaya dan dapat diandalkan, bukan penipu dunia. Hari ini aku juga, selama sepanjang hari dan malam ini, akan melakukan hal serupa….’ Ini adalah faktor ke empat.

“‘Seumur hidup mereka, para Arahant meninggalkan anggur, minuman keras, dan minuman memabukkan, landasan kelengahan, dan menghindarinya. Hari ini aku juga, selama sepanjang hari dan malam ini, akan melakukan hal serupa….’ Ini adalah faktor ke lima.

“‘Seumur hidup mereka, para Arahant hanya makan satu kali dalam sehari dan menghindari makan di malam hari, di luar waktu yang benar.¹²⁶ Hari ini aku juga, selama sepanjang hari dan malam ini, akan melakukan hal serupa….’ Ini adalah faktor ke enam.

“‘Seumur hidup mereka, para Arahant menghindari tarian, nyanyian, musik, dan pertunjukan-pertunjukan tidak selayaknya, dan menghindari menghias diri mereka dengan mengenakan kalung bunga dan menggunakan wewanginan dan salep. Hari ini aku juga, selama sepanjang hari dan malam ini, akan melakukan hal serupa….’ Ini adalah faktor ke tujuh.

“‘Seumur hidup mereka, para Arahant meninggalkan penggunaan tempat tidur dan tempat duduk yang tinggi dan mewah; mereka menggunakan tempat beristirahat yang rendah, apakah tempat tidur kecil atau alas duduk jerami. Hari ini aku juga, selama sepanjang hari dan malam ini, akan melakukan hal serupa. Aku akan meniru para Arahant dalam hal ini, dan pelaksanaan uposatha akan terpenuhi olehku.’ Ini adalah faktor ke delapan.

“Ketika, para bhikkhu, pelaksanaan uposatha lengkap dalam delapan faktor ini, hal ini akan berbuah besar dan bermanfaat, bercahaya dan menyebar. Dan sejauh apakah hal ini berbuah besar dan bermanfaat, bercahaya dan menyebar?

“Misalkan, para bhikkhu, seseorang mengerahkan kekuasaan pada enam belas negeri besar ini yang memiliki tujuh pusaka berharga berlimpah, yaitu, Aṅga, Magadha, Kāsi, Kosala, Vajji, Malla, Ceti, Vaṃsa, Kuru, Pañcāla, Maccha, Sūrasena, Assaka, Avanti, Gandhāra, dan Kamboja:¹²⁷ hal ini masih tidak sebanding dengan seperenam-belas bagian dari pelaksanaan uposatha yang lengkap dalam delapan faktor ini. Karena alasan apakah? Karena kerajaan manusia adalah miskin jika dibandingkan dengan kebahagiaan surgawi.

“Bagi para deva di alam Emat Raja Dewa satu hari dan satu malam adalah sama dengan lima puluh tahun manusia; tiga puluh hari demikian menjadi satu bulan; dan dua belas bulan demikian menjadi satu tahun. Umur kehidupan para deva di alam Empat Raja Dewa adalah lima ratus tahun surgawi. Adalah mungkin, para bhikkhu, bahwa jika seseorang laki-laki atau perempuan di sini melaksanakan uposatha yang lengkap dalam delapan faktor ini, maka dengan hancurnya jasmani, setelah kematian, mereka akan terlahir kembali di tengah-tengah para deva di alam Empat Raja Dewa. Adalah sehubungan dengan hal ini Aku mengatakan bahwa kerajaan manusia adalah miskin jika dibandingkan dengan kebahagiaan surgawi.

“Bagi para deva di alam Tāvatiṃsa satu hari dan satu malam adalah sama dengan seratus tahun manusia…. Umur kehidupan para deva Tāvatiṃsa adalah seribu tahun surgawi…. Bagi para deva Yāma satu hari dan satu malam adalah sama dengan dua ratus tahun manusia…. Umur kehidupan para deva Yāma adalah dua ribu tahun surgawi…. Bagi para deva Tusita satu hari dan satu malam adalah sama dengan empat ratus tahun manusia…. Umur kehidupan para deva Tusita adalah empat ribu tahun surgawi…. Bagi para deva yang bergembira di dalam penciptaan, satu hari dan satu malam adalah sama dengan delapan ratus tahun manusia…. Umur kehidupan para deva yang bergembira di dalam penciptaan adalah delapan ribu tahun surgawi…. Bagi para deva yang menguasai ciptaan para deva lain, satu hari dan satu malam adalah sama dengan seribu enam ratus tahun manusia; tiga puluh hari demikian menjadi satu bulan; dan dua belas bulan demikian menjadi satu tahun. Umur kehidupan para deva yang menguasai ciptaan para deva lain adalah enam belas ribu tahun surgawi. Adalah mungkin, para bhikkhu, bahwa jika seseorang laki-laki atau perempuan di sini melaksanakan uposatha yang lengkap dalam delapan faktor ini, maka dengan hancurnya jasmani, setelah kematian, mereka akan terlahir kembali di tengah-tengah para deva yang menguasai ciptaan para deva lain. Adalah sehubungan dengan hal ini Aku mengatakan bahwa kerajaan manusia adalah miskin jika dibandingkan dengan kebahagiaan surgawi.”

(AN 8:41; IV 248-51)

5. Meditasi

(1) Pengembangan Cinta-Kasih

“Para bhikkhu, apapun dasar untuk melakukan jasa yang menghasilkan kelahiran kembali di masa depan, semua ini tidak sebanding dengan seperenam-belas bagian dari kebebasan pikiran melalui cinta-kasih. Kebebasan pikiran melalui cinta-kasih melampaui semua itu dan bersinar, terang dan cemerlang.

“Seperti halnya cahaya semua bintang tidak sebanding dengan seperenam-belas bagian dari cahaya bulan, sebaliknya cahaya bulan melampaui semua itu dan bersinar, terang dan cemerlang, demikian pula, apapun dasar untuk melakukan jasa yang menghasilkan kelahiran kembali di masa depan, semua ini tidak sebanding dengan seperenam-belas bagian dari kebebasan pikiran melalui cinta-kasih. Kebebasan pikiran melalui cinta-kasih melampaui semua itu dan bersinar, terang dan cemerlang.

“Seperti halnya di bulan terakhir musim hujan, di musim gugur, ketika langit cerah dan bebas dari awan, matahari, ketika terbit, menghalau kegelapan di angkasa dan bersinar, terang dan cemerlang, demikian pula, apapun dasar untuk melakukan jasa yang menghasilkan kelahiran kembali di masa depan, semua ini tidak sebanding dengan seperenam-belas bagian dari kebebasan pikiran melalui cinta-kasih. Kebebasan pikiran melalui cinta-kasih melampaui semua itu dan bersinar, terang dan cemerlang.

“Dan seperti halnya di malam hari, menjelang fajar, bintang pagi bersinar, terang dan cemerlang, demikian pula, apapun dasar untuk melakukan jasa yang menghasilkan kelahiran kembali di masa depan, semua ini tidak sebanding dengan seperenam-belas bagian dari kebebasan pikiran melalui cinta-kasih. Kebebasan pikiran melalui cinta-kasih melampaui semua itu dan bersinar, terang dan cemerlang.”

(It 27; 19-21)

(2) Empat Alam Brahmā

22. Murid brahmana Subha, putera Todeyya, berkata kepada Sang Bhagavā: “Guru Gotama, aku telah mendengar bahwa Petapa Gotama mengetahui jalan menuju alam-Brahmā.”

“Bagaimana menurutmu, murid? Apakah desa Naḷakāra dekat dari sini, tidak jauh dari sini?”

“Benar, Tuan, desa Naḷakāra dekat dari sini, tidak jauh dari sini.”

“Bagaimana menurutmu, murid? Misalkan ada seseorang yang dilahirkan dan dibesarkan di desa Naḷakāra, dan segera setelah ia meninggalkan Naḷakāra mereka menanyakan kepadanya tentang jalan menuju desa itu. Apakah orang itu akan lambat atau ragu-ragu dalam menjawabnya?”

“Tidak, Guru Gotama. Mengapakah? Karena orang itu dilahirkan dan dibesarkan di Naḷakāra, dan mengenal dengan baik semua jalan menuju desa itu.”

“Namun seseorang yang dilahirkan dan dibesarkan di desa Naḷakāra mungkin saja lambat atau ragu-ragu dalam menjawab ketika ditanya tentang jalan menuju desa itu, tetapi seorang Tathāgata, ketika ditanya tentang alam-Brahmā atau jalan menuju alam-Brahmā, tidak akan pernah lambat atau ragu-ragu dalam menjawab. Aku memahami Brahmā, murid, dan Aku memahami alam-Brahmā, dan Aku memahami jalan menuju alam-Brahmā, dan Aku memahami bagaimana seseorang berlatih agar terlahir kembali di alam-Brahmā.”

23. “Guru Gotama, aku telah mendengar bahwa Petapa Gotama mengajarkan jalan menuju alam-Brahmā. Baik sekali jika Guru Gotama sudi mengajarkan kepadaku jalan menuju alam-Brahmā.”

“Maka, murid, dengarkan dan perhatikanlah pada apa yang akan Aku katakan.”

“Baik, Tuan,” ia menjawab. Sang Bhagavā berkata sebagai berikut:

24. “Apakah, murid, jalan menuju alam-Brahmā? Di sini seorang bhikkhu berdiam dengan meliputi satu arah dengan pikiran penuh cinta kasih, demikian pula arah ke dua, demikian pula arah ke tiga, demikian pula arah ke empat; seperti ke atas, demikian pula ke bawah, ke sekeliling, dan ke segala arah, dan kepada semua makhluk seperti kepada dirinya sendiri, ia berdiam dengan meliputi seluruh penjuru dunia dengan pikiran penuh cinta kasih, berlimpah, luhur, tanpa batas, tanpa pertentangan dan tanpa permusuhan. Ketika pembebasan pikiran melalui cinta kasih dikembangkan dengan cara ini, tidak ada perbuatan yang membatasi yang menetap di sana, tidak ada yang bertahan di sana. Bagaikan seorang peniup terompet yang kuat dapat membuat tiupannya terdengar di empat penjuru tanpa kesulitan, demikian pula, ketika pembebasan pikiran melalui cinta kasih dikembangkan dengan cara ini, tidak ada perbuatan yang membatasi yang menetap di sana, tidak ada yang bertahan di sana.¹²⁸ Ini adalah jalan menuju alam-Brahmā.

25-27. “Kemudian, seorang bhikkhu berdiam dengan meliputi satu arah dengan pikiran penuh belas-kasih ... dengan pikiran penuh kegembiraan altruistis ... dengan pikiran penuh keseimbangan, demikian pula arah ke dua, demikian pula arah ke tiga, demikian pula arah ke empat; seperti ke atas, demikian pula ke bawah, ke sekeliling, dan ke segala arah, dan kepada semua makhluk seperti kepada dirinya sendiri, ia berdiam dengan meliputi seluruh penjuru dunia dengan pikiran penuh keseimbangan, berlimpah, luhur, tanpa batas, tanpa pertentangan dan tanpa permusuhan. Ketika pembebasan pikiran melalui keseimbangan dikembangkan dengan cara ini, tidak ada perbuatan yang membatasi yang menetap di sana, tidak ada yang bertahan di sana. Bagaikan seorang peniup terompet yang kuat dapat membuat tiupannya terdengar di empat penjuru tanpa kesulitan, demikian pula, ketika pembebasan pikiran melalui keseimbangan dikembangkan dengan cara ini, tidak ada perbuatan yang membatasi yang menetap di sana, tidak ada yang bertahan di sana. Ini juga adalah jalan menuju alam-Brahmā.”

(dari MN 99: Subha Sutta; II 206-8)

(3) Pandangan Terang Melampaui Semuanya

[Sang Buddha berkata kepada Anāthapiṇḍika:] “Di masa lampau, perumah-tangga, ada seorang brahmana bernama Velāma. Ia memberikan persembahan besar sebagai berikut: delapan puluh empat ribu mangkuk emas penuh dengan perak; delapan puluh empat ribu mangkuk perak penuh dengan emas; delapan puluh empat ribu mangkuk perunggu penuh dengan emas dan perak; delapan puluh empat ribu gajah, sapi susu, pelayan, dan alas duduk, jutaan kain halus, dan makanan, minuman, salep, dan alas tidur dalam jumlah yang sangat banyak.

“Sebanyak persembahan yang diberikan oleh Brahmana Velāma, adalah bahkan lebih berbuah jika seseorang memberi makan satu orang yang memiliki pandangan benar.¹²⁹ Sebanyak persembahan yang diberikan oleh Brahmana Velāma, dan walaupun seseorang mampu memberi makan kepada seratus orang yang memiliki pandangan benar, adalah bahkan lebih berbuah jika seseorang memberi makan satu orang yang-kembali-sekali. Sebanyak persembahan yang diberikan oleh Brahmana Velāma, dan walaupun seseorang mampu memberi makan kepada seratus orang yang-kembali-sekali adalah bahkan lebih berbuah jika seseorang memberi makan satu orang yang-tidak-kembali. Sebanyak persembahan yang diberikan oleh Brahmana Velāma, dan walaupun seseorang mampu memberi makan kepada seratus orang yang-tidak-kembali adalah bahkan lebih berbuah jika seseorang memberi makan satu orang Arahant. Sebanyak persembahan yang diberikan oleh Brahmana Velāma, dan walaupun seseorang mampu memberi makan kepada seratus orang Arahant adalah bahkan lebih berbuah jika seseorang memberi makan satu orang paccekabuddha.¹³⁰ Sebanyak persembahan yang diberikan oleh Brahmana Velāma, dan walaupun seseorang mampu memberi makan kepada seratus orang paccekabudha adalah bahkan lebih berbuah jika seseorang memberi makan satu Buddha yang tercerahkan sempurna ... adalah bahkan lebih berbuah jika seseorang memberi makan Saṅgha para bhikkhu yang dipimpin oleh Sang buddha dan membangun vihara untuk Saṅgha dari empat penjuru … adalah bahkan lebih berbuah jika, dengan pikiran penuh keyakinan, seseorang berlindung kepada Buddha, Dhamma, dan Saṅgha, dan menjalankan lima aturan: menghindari perbuatan menghancurkan kehidupan, menghindari perbuatan mengambil apa yang tidak diberikan, menghindari melakukan hubungan seksual yang salah, menghindari kebohongan, dan menghindari minuman memabukkan. Sebanyak apapun semua ini, adalah bahkan lebih berbuah jika seseorang mengembangkan pikiran cinta-kasih bahkan selama waktu yang diperlukan untuk menarik ambing sapi perah. Dan sebanyak apapun semua ini, adalah bahkan lebih berbuah jika seseorang mengembangkan persepsi ketidak-kekalan bahkan selama waktu yang diperlukan untuk menjentikkan jari.”

(AN 9:20, diringkas; IV 393-96)

VI. Memperdalam Perspektif Pada Dunia

Pendahuluan

Dalam menginterpretasikan sutta-sutta, kita harus mempertimbangkan situasi di mana sutta-sutta itu dibabarkan dan orang-orang kepada siapa sutta-sutta itu dibabarkan. Selama perjalanan panjang pengajaranNya, Sang Buddha harus menyesuaikan ajaranNya sesuai kapasitas dan kebutuhan orang-orang yang berbeda-beda. Beliau mengajarkan kepada mereka yang terbiasa berperilaku sembrono untuk meninggalkan cara-cara yang dapat mencelakai diri mereka dan melakukan perbuatan-perbuatan bermanfaat yang menghasilkan buah yang menyenangkan. Beliau mengajarkan kepada mereka yang cenderung menyerah pada takdir bahwa usaha saat ini menentukan kualitas kehidupan kita saat ini serta takdir masa depan kita. Beliau mengajarkan mereka yang meyakini bahwa existensi pribadi lenyap pada saat kematian jasmani bahwa makhluk-makhluk hidup tetap bertahan ketika hancurnya jasmani dan muncul kembali sesuai dengan kamma mereka. Beliau mengajarkan kepada mereka yang belum cukup matang untuk mencapai pencapaian yang lebih tinggi untuk bercita-cita agar terlahir kembali di antara para deva, makhluk-makhluk surgawi, dan menikmati kebahagiaan dan keagungan surga.

Akan tetapi kelahiran kembali di surga yang penuh kebahagiaan, bukanlah tujuan akhir yang karenanya Sang Buddha mengajarkan Dhamma. Itu hanyalah persinggahan sementara yang terbaik. Tujuan tertinggi adalah lenyapnya penderitaan, dan kebahagiaan surgawi, tidak peduli sebahagia apapun juga, adalah tidak sama dengan lenyapnya penderitaan. Menurut ajaran Buddha, segala kondisi kehidupan di dalam lingkaran kelahiran kembali, bahkan di alam surga, adalah sementara, tidak dapat diandalkan, terikat oleh kesakitan. Demikianlah tujuan tertinggi Dhamma bukan lain adalah kebebasan, yang berarti keterlepasan total dari lingkaran kelahiran dan kematian.

Apa yang terletak di luar lingkaran kelahiran kembali adalah suatu keadaan tanpa kondisi yang disebut Nibbāna. Nibbāna melampaui dunia yang terkondisi, namun dapat dicapai di dalam kehidupan yang terkondisi, dalam kehidupan ini juga, dan dialami sebagai padamnya penderitaan. Sang Buddha mencapai Nibbāna melalui pencerahanNya, dan selama empat puluh lima tahun dari kehidupanNya Beliau berusaha untuk membantu makhluk-makhluk lain untuk mencapainya untuk diri mereka sendiri. Pencapaian Nibbāna terjadi dengan mekarnya kebijaksanaan dan membawa kedamaian sempurna, kebahagiaan yang tanpa noda, dan tenangnya dorongan batin yang memaksa. Nibbāna adalah hancurnya kehausan, kehausan ketagihan. Ini juga adalah pulau aman di tengah-tengah gelombang arus usia-tua, penyakit, dan kematian.

Untuk membimbing para siswaNya yang telah matang secara spiritual menuju Nibbāna, Sang Buddha harus mengarahkan mereka melampaui balasan-balasan penuh kebahagiaan yang dapat diperoleh dalam kehidupan berikutnya dengan melakukan perbuatan-perbuatan bermanfaat. Beliau melakukan hal itu melalui sisi yang “melampaui keduniawian” dari ajaranNya, aspek-aspek itu dirancang untuk menuntun para siswa untuk melampaui “tiga alam” dari kehidupan di alam indria, kehidupan di alam berbentuk, dan kehidupan di alam tanpa bentuk. Berulang-ulang dalam sepanjang khotbah-khotbahNya, Sang Buddha memaparkan bahaya-bahaya yang tajam dan tanpa kompromi yang melekat dalam segala kondisi kehidupan. Beliau membunyikan lonceng peringatan yang nyata bahwa semua kondisi kehidupan adalah berbahaya dan penuh dengan kesakitan. Beliau menyatakan, secara terang-terangan, bahwa seseorang yang mengharapkan keamanan selamanya terletak dalam pemurnian dan kebebasan batin. Beliau memberikan jalan yang memotong kebodohan dan ketagihan secara keseluruhan dan menghalau kemelekatan bahkan hingga pada kondisi penyerapan meditatif yang paling halus.

Dalam “Khotbah Dhamma bertingkat,” yang biasanya dibabarkan kepada pendatang baru dalam ajaranNya, Sang Buddha secara rutin memulai dengan membahas praktik-praktik seperti memberi, dan disiplin moral. Beliau akan memuji keindahan kebajikan-kebajikan seperti kedermawanan, tidak mencelakai, kejujuran, dan pengendalian diri, menjelaskan bagaimana perbuatan-perbuatan baik demikian akan menuntun menuju kebahagiaan kelahiran kembali di alam surga. Pada titik ini, Beliau akan mengungkapkan “bahaya, kemerosotan, dan kekotoran dalam kenikmatan indria dan berkah dari pelepasan keduniawian,” setelah secara bertahap “mematangkan” batin pendengarNya, Beliau selanjutnya akan membabarkan doktrin yang khas ajaranNya, Empat Kebenaran Mulia: penderitaan, asal-mulanya, lenyapnya, dan Sang Jalan. Ketika Sang Buddha mengajarkan Empat Kebenaran Mulia, tujuannya bukanlah untuk memberikan pelajaran pendahuluan tentang “dasar-dasar Buddhisme,” melainkan untuk membangkitkan “penglihatan Dhamma” dalam diri mereka, pencapaian langsung pertama dari kebenaran transenden yang memantapkan sang siswa pada jalan satu arah menuju kebebasan.

Walaupun kadang-kadang kita membaca dalam Sutta bahwa para siswa mencapai pengalaman pencerahan pertama mereka hanya dengan mendengarkan khotbah Sang Buddha, hal ini tidak berarti bahwa Dhamma adalah mudah dipahami. Para siswa demikian mampu menembus kebenaran dengan begitu mudah karena indria mereka telah matang, mungkin juga karena mereka telah mengumpulkan kondisi pendukung yang cukup dalam kehidupan-kehidupan lampau. Menurut sifatnya, Dhamma yang melampaui keduniawian adalah berlawanan dengan pikiran keduniawian. Sang Buddha menggambarkan Dhamma sebagai “halus, dalam, dan sulit dilihat,” dan salah satu hal yang membuatnya begitu sulit dilihat adalah tesisnya bahwa kebahagiaan tertinggi tidak dapat dicapai dengan menyerah pada keinginan hati tetapi dengan menaklukkannya. Tesis ini sepenuhnya melawan pikiran, sikap, dan perbuatan orang-orang yang tenggelam dalam keduniawian. Selama kita tergila-gila pada daya tarik yang menggiurkan dari kenikmatan indria, selama kita bergembira dalam hal menjadi ini atau menjadi itu, maka kita akan menganggap Dhamma yang luhur sebagai suatu misteri dan teka-teki. Oleh karena itu Sang Buddha menyadari bahwa tantangan utama yang pertama yang harus Beliau hadapi dalam mendirikan DhammaNya yang melampaui keduniawian adalah mematahkan belenggu kenikmatan indria dan keterikatan keduniawian yang berdiam di dalam pikiran. Beliau harus membawa pikiran keluar dari kebiasaan rutinnya dan menggerakkannya ke arah yang sepenuhnya berbeda. Beliau harus mengarahkan para siswaNya agar tidak terjebak oleh godaan kemelekatan indriawi dan keterikatan keduniawian dan menuntun mereka menuju ke kekecewaan, kepadaman nafsu sepenuhnya, dan pencerahan.

Prasyarat tugas ini bergantung seluruhnya pada keterampilan Sang Buddha sebagai guru. Hal ini menuntut agar Beliau mengerahkan segala kemampuanNya untuk menyesuaikan secara tepat dengan kecenderungan batin dari orang-orang yang mendatangiNya untuk memohon instruksi. Hal ini menuntut agar Beliau berbicara secara jujur dan berterus terang, bahkan ketika keterus-terangan itu mengakibatkan kekesalan. Hal ini menuntut agar Beliau memasuki arena perdebatan. Hal ini menuntut agar Beliau menggunakan kiasan, metafora, dan perumpamaan jika ilustrasi yang jelas dapat memberikan daya tarik yang lebih kuat pada argumentNya. Hal ini menuntut agar Beliau mempertahankan prinsip-prinsipNya dengan kuat ketika berhadapan dengan para petapa yang bersikap bermusuhan atau para bhikkhu yang berpandangan keliru di dalam kelompokNya sendiri (baca bagian pembukaan dari MN 22 dan MN 38, tidak termasuk dalam buku ini). Bahwa Sang Buddha berhasil begitu baik dalam memenuhi tugas sulit ini termasuk di antara pencapaianNya yang sungguh mengagumkan dan menakjubkan. Ini adalah satu hal yang mana tercantum dalam Teks VI,1 sebagai kesaksian yang mengesankan.

Tugas Sang Buddha pada tahap ini dalam mengungkapkan doktrinNya adalah untuk menanamkan kepada kita suatu pelajaran baru yang radikal dalam seni melihat. Untuk mengikuti Sang Buddha pada arah mana Beliau ingin menuntun kita, kita harus belajar melihat ke bawah permukaan pada gemerlap kesenangan, posisi, dan kekuasaan yang biasanya memesona kita, dan pada saat yang sama, juga belajar melihat menembus distorsi persepsi, pikiran, dan pandangan yang menipu yang biasanya melingkupi penglihatan kita. Umumnya, kita menunjukkan segala sesuatu kepada diri kita melalui prisma tebal prasangka yang subjektif. Prasangka ini dibentuk oleh ketagihan dan keterikatan kita, yang pada gilirannya justru menguat. Kita melihat segala sesuatu yang kita ingin lihat; kita menyembunyikan segala sesuatu yang mengancam atau mengganggu kita, yang mengguncang kepuasan kita, yang mempertanyakan asumsi kenyamanan kita tentang diri kita dan kehidupan kita. Untuk menghentikan proses ini melibatkan komitmen pada kebenaran yang seringkali gagal, namun dalam jangka panjang terbukti menggembirakan dan membebaskan.

Pendidikan yang ditanamkan oleh Sang Buddha kepada kita membawa suatu pendalaman perspektif kita pada dunia. Untuk membantu kita mentransformasikan pemahaman kita dan memperdalam perspektif kita pada dunia, Beliau menawarkan kepada kita tiga sudut pandang yang darinya kita dapat menilai kualitas yang dengannya kita mengatur kehidupan kita. Ketiga sudut pandang ini juga mewakili tiga “momen” atau langkah dalam mengungkapkan proses pandangan terang yang dimulai dari sikap umum kita dan secara strategis bergerak ke arah pengetahuan yang lebih tinggi, pencerahan, dan kebebasan. Ketiga momen ini adalah: kepuasan (assāda), bahaya (ādinava), dan jalan membebaskan diri (nissaraṇa). Dalam Teks VI,2(1)-(3), skema ini diterapkan secara lebih spesifik pada empat elemen materi (SN 14:31-33), kelima kelompok unsur kehidupan (SN 22:26-28), dan keenam landasan indria internal dan eksternal (SN 35:13-18). Sang Buddha menggaris-bawahi pentingnya skema ini dengan pernyataan tegas bahwa hingga Beliau mampu sepenuhnya mengevaluasi dunia ini (atau, dalam teks-teks yang disebutkan di atas, elemen-elemen, kelompok-kelompok unsur kehidupan, dan landasan-landasan indria) dengan cara ini, Beliau tidak mengaku bahwa Beliau telah mencapai pencerahan sempurna yang tidak terlampaui.

Dalam bergerak maju secara sistematis melalui skema ini, seseorang memulai dengan mengenali fakta yang pasti bahwa fenomena duniawi demikian seperti objek-objek indria, bentuk-bentuk, dan perasaan-perasaan memberikan kepada kita suatu tingkatan kepuasan. Kepuasan ini terdapat dalam kesenangan dan kegembiraan (sukha-somanassa) yang kita alami ketika kita berhasil memenuhi keinginan kita. Begitu kita mengenali fakta ini, maka kita kemudian dapat menyelidiki lebih dalam dengan mempertanyakan apakah kesenangan dan kegembiraan demikian adalah memuaskan sepenuhnya. Jika kita menjawab pertanyaan ini dengan jujur, dalam kerangka pemikiran yang netral, maka kita akan menyadari bahwa kesenangan dan kegembiraan demikian adalah jauh dari memuaskan. Sebaliknya, kesenangan dan kegembiraan itu menjadi beban dengan kekurangan dan cacat yang berkisar dari yang remeh hingga bencana besar, cacat yang terus-menerus kita sembunyikan dari diri kita sehingga kita dapat melanjutkan pencarian kepuasan itu tanpa halangan. Ini adalah bahaya, momen atau langkah pengamatan ke dua. Bahaya paling besar yang bersembunyi di balik topeng tanpa cela kenikmatan duniawi kita adalah sifat dasarnya yang tidak kekal (anicca), terikat pada penderitaan dan ketidak-puasan (dukkha), dan tunduk pada perubahan dan kerusakan yang tidak dapat dihindarkan (vipariṇāmadhamma).

Momen ke tiga, momen membebaskan diri, menyusul dari yang ke dua. “Membebaskan diri” di sini bukanlah melarikan diri, kata yang menyiratkan suatu usaha gelisah untuk tidak menghadapi persoalan seseorang dengan berpura-pura bahwa persoalan itu tidak ada dan tersesat dalam kebingungan. Pembebasan sejati adalah sangat berbeda: perbuatan yang paling waras, paling rasional, paling bijaksana yang dapat kita ambil ketika kita dengan tepat mengenali bahaya sesungguhnya. Ini adalah pencarian kita pada jalan keluar dari bangunan yang terbakar, kunjungan kita kepada dokter ketika kita diserang oleh demam yang tak kunjung sembuh, keputusan kita untuk berhenti merokok ketika kita memahami bagaimana hal itu membahayakan kesehatan kita. Begitu kita melihat bahwa objek-objek kemelekatan kita memiliki cacat, diserang oleh bahaya tersembunyi, maka kemudian kita menyadari bahwa jalan membebaskan diri terletak pada pelepasan kemelekatan kita pada objek-objek itu. Ini adalah “pelenyapan keinginan dan nafsu, meninggalkan keinginan dan nafsu” (chandarāga-vinaya, chandarāga-pahāna) yang dirujuk dalam teks.

Tidak mengherankan, para komentator Pāli, menghubungkan ketiga momen ini dengan Empat Kebenaran Mulia. “Kepuasan” menyiratkan kebenaran mulia ke dua, karena kesenangan dan kegembiraan membangkitkan ketagihan, asal-mula penderitaan. “Bahaya” adalah kebenaran penderitaan itu sendiri. Dan “jalan membebaskan diri” adalah kebenaran lenyapnya penderitaan, yang juga menyiratkan Jalan Mulia Berunsur Delapan, kebenaran ke empat, jalan menuju lenyapnya penderitaan.

Dalam Teks VI,3 Sang Buddha menggunakan tiga skema ini untuk menilai secara terperinci ketiga objek kemelekatan utama: kenikmatan indria, bentuk jasmani, dan perasaan. Bagian utama sutta ini menjelaskan tentang penyelidikan terhadap bahaya dalam kenikmatan indria. Hal ini dimulai dengan pengamatan dekat pada penderitaan yang dialami oleh seorang “anggota keluarga” – pekerjaan seorang perumah-tangga muda, padanan India Kuno dari karir profesional. Seperti yang diungkapkan oleh khotbah ini, cakupan penyelidikan meluas dari satu orang menjadi kolektif, melingkupi konsekuensi sosial dan politik yang lebih luas dalam pencarian ini. Hal ini mencapai puncaknya pada gambaran menghentak dari peperangan dan penghancuran umat manusia yang mengikuti kegemparan dorongan massal akan kepuasan indria. “Bentuk” adalah badan jasmani. Sang Buddha memulai perawatanNya akan bentuk dengan menyarankan kepada para bhikkhu untuk merenungkan seorang perempuan muda yang cantik. Kemudian Beliau menelusuri tahapan-tahapan progresif atas kerusakan fisiknya, melalui penuaan, penyakit, kematian, dan akhirnya kehancuran mayatnya hingga menjadi serbuk tulang-belulang. Untuk menunjukkan bahaya dalam “perasaan,” Sang Buddha memilih perasaan-perasaan dari seorang bhikkhu yang bermeditasi dalam jhāna-jhāna, penyerapan meditatif, pengalaman kesenangan dan kedamaian duniawi yang paling halus. Beliau menunjukkan bahwa bahkan perasaan-perasaan luhur ini pun adalah tidak kekal, tidak memuaskan, dan tunduk pada perubahan.

Walaupun teks-teks berikutnya tidak secara eksplisit menerapkan ketiga skema ini, namun keberadaannya yang mendasari terlihat jelas. Penekanan jatuh pada aspek bahaya. Dua teks yang disajikan dalam bagian 4 sekali lagi menekankan pada bahaya dalam kenikmatan indria, tetapi dengan cara yang berbeda dari teks pada bagian sebelumnya. Dalam Teks VI,4(1), Sang Buddha muncul dalam dialog dengan seorang perumah-tangga angkuh yang menganggap bahwa ia telah “memotong segala urusan keduniawian.” Untuk menaklukkan kepuasan-dirinya, Sang Buddha menggunakan serangkaian perumpamaan untuk memperlihatkan tipuan-tipuan kenikmatan indria untuk menunjukkan kepadanya apa makna dari “memotong urusan-urusan” dalam sistem latihan Beliau. Penggunaan perumpamaan juga mendominasi Teks VI,4(2), yang mengadu Sang Buddha melawan seorang hedonis bernama Māgandiya. Sang Buddha di sini berpendapat bahwa kenikmatan indria tampak menyenangkan hanya melalui persepsi yang menyimpang, tetapi ketika dilihat dengan benar adalah bagaikan api di dalam lubang arang membara – “menyakitkan ketika di sentuh, panas, dan membakar.” Paragraf ini memasukkan beberapa perumpamaan yang sangat telak dalam Nikāya-nikāya, dan tidak diragukan bahwa Sang Buddha tidak menggunakannya dengan ringan.

Penggunaan perumpamaan juga menonjol dalam Teks VI,5, yang temanya adalah kesementaraan kehidupan manusia. Literatur Buddhis sering kali menasihati kita untuk merenungkan kematian yang pasti terjadi dan waktu kedatangannya yang tidak pasti. Rekomendasi ini tidak dibuat untuk mengkondisikan suatu sikap seolah-olah memiliki penyakit kronis melainkan untuk membantu kita menghancurkan ketergila-gilaan kita pada kehidupan dan untuk mengembangkan keterlepasan. Untuk alasan ini, perenungan kematian telah menjadi salah satu objek meditasi Buddhis yang paling penting. Di tempat lain Sang Buddha mengatakan bahwa perenungan kematian “jika dikembangkan dan dilatih, akan memperoleh tempat berpijak dalam Keabadian dan memuncak dalam Keabadian.” (AN 7:46; IV 47-48). Di sini kesementaraan hidup digaris-bawahi dengan menghitung hari, musim, dan bahkan jumlah frekuensi makan dalam satu kehidupan.

Teks VI,6 adalah kutipan dari Raṭṭhapāla Sutta, yang menceritakan kehidupan siswa Sang Buddha yang mendapat gelar “yang terkemuka di antara mereka yang meninggalkan keduniawian karena keyakinan.” Raṭṭhapāla adalah seorang pemuda dari sebuah keluarga yang makmur yang begitu tergerak ketika mendengar Sang Buddha berceramah sehingga ia seketika memutuskan untuk memeluk kehidupan tanpa rumah sebagai seorang bhikkhu. Sang Buddha menyuruhnya untuk meminta izin dari orang tuanya, tetapi orang tuanya, karena terikat begitu kuat dengan putera tunggal mereka, berkeras menolak untuk memberikan izin. Selanjutnya Raṭṭhapāla berbaring di atas tanah dan menolak makan dan minum, bertekad untuk mati di sana atau menerima pelepasan keduniawian. Akhirnya orang tuanya mengalah dan mengizinkannya untuk menjadi seorang bhikkhu dengan syarat bahwa ia kelak harus kembali mengunjungi mereka. Bertahun-tahun kemudian, ketika ia mengunjungi orang tuanya, mereka berusaha membujuknya untuk kembali pada kehidupan rumah tangga, tetapi karena ia telah mencapai Kearahantaan, maka ia tidak mungkin lagi lepas jubah. Setelah meninggalkan rumahnya, ia pergi ke taman rekreasi kerajaan, di mana ia membabarkan khotbah kepada Raja Koravya tentang “empat ringkasan Dhamma.” Khotbah ini menyampaikan pandangan terangnya yang mendalam hingga mencapai kedalaman dan universalitas penderitaan, yang dijelaskan dalam kata-kata yang sederhana namun jelas mengapa ia, seperti halnya tidak terhitung banyaknya laki-laki dan perempuan lainnya yang memiliki kemampuan dalam periode utama kehidupan, memilih untuk meninggalkan kenyamanan rumah tangga demi ketidak-pastian keadaan tanpa rumah.

Ketagihan pada kenikmatan indria adalah satu perangkap yang mempertahankan makhluk-makhluk tetap terikat pada lingkaran kelahiran kembali. Perangkap besar lainnya adalah kemelekatan pada pandangan-pandangan. Demikianlah, untuk memuluskan jalan menuju Nibbāna, Sang Buddha tidak hanya telah menghalau ketergila-gilaan pada kenikmatan indria tetapi juga menunjukkan bahaya dalam pandangan-pandangan. Ini adalah tema dari bagian 7.

Pandangan salah yang paling berbahaya adalah pandangan yang menyangkal atau mengikis landasan-landasan etis. Teks VI,7(1) menjelaskan sejumlah bahaya yang ditimbulkan oleh jenis pandangan salah ini; yang paling menonjol adalah kelahiran kembali di alam rendah. Pandangan-pandangan juga mengarah pada interpretasi sepihak dan menyimpang pada realitas yang kita lekati sebagai akurat dan lengkap. Orang-orang yang secara teguh melekat pada pandangan-pandangan mereka sendiri terhadap suatu situasi tertentu sering kali berselisih dengan mereka yang memandang situasi yang sama di bawah cahaya yang berbeda. Demikianlah pandangan menimbulkan konflik dan perselisihan. Mungkin tidak ada teks di dunia literatur yang menggambarkan bahaya dalam kemelekatan dogmatis ini lebih ringkas daripada perumpamaan yang terkenal tentang orang-orang buta dan gajah, termasuk di buku ini sebagai Teks VI, 7(2).

Teks VI,7(3) menggambarkan kontras antara pasangan pandangan-pandangan yang menyimpang yang dikenal sebagai eternalisme (sassatavāda) dan nihilisme (ucchedavāda), juga disebut, berturut-turut, sebagai pandangan penjelmaan (bhavadiṭṭhi) dan pandangan tanpa-penjelmaan (vibhavadiṭṭhiI). Eternalisme menegaskan suatu komponen abadi dalam individu, suatu diri yang tidak dapat hancur, dan suatu landasan abadi bagi dunia, seperti tuhan pencipta yang maha kuasa. Nihilisme menyangkal bahwa ada apapun yang bertahan setelah kematian, menganggap bahwa suatu individu akan berakhir dengan kematian tubuh fisik. Menurut Sang Buddha, eternalisme mengarah pada kesenangan dalam kehidupan dan mengikat makhluk-makhluk pada lingkaran kehidupan. Nihilisme sering kali disertai dengan suatu kejijikan pada kehidupan bahwa, yang bertolak-belakang, mengikat penganutnya pada kehidupan yang sama dengan yang mereka tidak sukai. Seperti yang akan kita lihat di bawah, ajaran Buddha tentang kemunculan bergantungan menghindari kedua kutub yang sia-sia ini.

Teks VI,8 menggaris bawahi problem tertentu yang diajukan oleh pandangan-pandangan eternalis. Pandangan-pandangan demikian dapat menginspirasi para meditator untuk mencapai kondisi-kondisi kebahagiaan meditatif mendalam, yang mereka interpretasikan sebagai penyatuan dengan suatu realitas surgawi atau pencapaian suatu diri yang abadi. Akan tetapi, dari perspektif ajaran Buddha, pencapaian demikian hanya menciptakan potensi kamma kelahiran kembali di alam itu di mana pengalaman meditatif menjadi kondisi kesadaran yang fundamental. Dengan kata lain, pencapaian kondisi-kondisi ini di alam manusia menghasilkan kelahiran kembali di alam berbentuk atau alam tanpa bentuk yang bersesuaian. Sementara banyak agama merujuk pada alam surga sebagai jawaban akhir atas kesulitan manusia, ajaran Buddha menganggap bahwa dunia ini tidak memberikan jalan keluar dari ketidak-kekalan dan penderitaan saṃsāra.

Teks yang dicantumkan di sini menunjukkan bahwa para meditator tertentu mencapai empat “alam brahma” dan terlahir kembali di alam brahma yang bersesuaian, di mana mereka dapat menetap bahkan selama lima ratus maha kappa. Akan tetapi, pada akhirnya, mereka pasti tak terhindarkan akan meninggal dunia dan kemudian jatuh ke alam kelahiran kembali yang tidak menguntungkan. Teks-teks serupa yang tidak termasuk di sini (AN 3:114, 4:124) mengatakan hal yang sama mengenai alam-alam kelahiran kembali yang bersesuaian dengan jhāna-jhāna dan pencapaian tanpa bentuk.

Kedua sutta yang merupakan bagian terakhir dari bab ini sekali lagi membahas tentang ketidak-memuaskan dan ketidak-amanan kehidupan terkondisi, memperkuat pesannya dengan perumpamaan yang dramatis. Dalam Teks VI,9(1), Sang Buddha menyatakan bahwa jumlah air mata yang telah kita teteskan selama mengembara di dalam lingkaran kelahiran kembali adalah lebih banyak daripada air di empat samudera raya. Dalam Teks VI,9(2), beliau menjelaskan kepada kelompok tiga puluh bhikkhu bahwa jumlah darah yang telah mereka teteskan ketika mereka dibantai dan dieksekusi di dalam lingkaran kelahiran kembali adalah lebih banyak daripada air di empat samudera raya. Menurut para penyusun Sutta, pengaruh khotbah ini pada ketiga puluh bhikkhu itu begitu kuat sehingga mereka semuanya mencapai kebebasan di sana dan pada saat itu juga.

1. Empat Hal Mengagumkan

“Para bhikkhu, pada manifestasi Sang Tathāgata, Sang Arahant, Yang Tercerahkan Sempurna, empat hal mengagumkan dan menakjubkan muncul. Apakah empat ini?

“Sebagian besar orang bergembira dalam kemelekatan, bersenang-senang dalam kemelekatan, bersukacita dalam kemelekatan. Tetapi ketika Dhamma ketidak-melekatan diajarkan oleh Sang Tathāgata, orang-orang ingin mendengarkannya, memperhatikannya dan berusaha memahaminya. Ini adalah hal yang mengagumkan dan menakjubkan yang pertama pada manifestasi Sang Tathāgata, Sang Arahant, Yang Tercerahkan Sempurna.

“Sebagian besar orang bergembira dalam keangkuhan, bersenang-senang dalam keangkuhan, bersukacita dalam keangkuhan. Tetapi ketika Dhamma penghapusan keangkuhan diajarkan oleh Sang Tathāgata, orang-orang ingin mendengarkannya, memperhatikannya dan berusaha memahaminya. Ini adalah hal yang mengagumkan dan menakjubkan yang ke dua pada manifestasi Sang Tathāgata, Sang Arahant, Yang Tercerahkan Sempurna.

“Sebagian besar orang bergembira dalam kegelisahan, bersenang-senang dalam kegelisahan, bersukacita dalam kegelisahan. Tetapi ketika Dhamma kedamaian diajarkan oleh Sang Tathāgata, orang-orang ingin mendengarkannya, memperhatikannya dan berusaha memahaminya. Ini adalah hal yang mengagumkan dan menakjubkan yang ke tiga pada manifestasi Sang Tathāgata, Sang Arahant, Yang Tercerahkan Sempurna.

“Sebagian besar orang bergembira dalam ketidak-tahuan, bersenang-senang dalam ketidak-tahuan, bersukacita dalam ketidak-tahuan. Tetapi ketika Dhamma penghapusan ketidak-tahuan diajarkan oleh Sang Tathāgata, orang-orang ingin mendengarkannya, memperhatikannya dan berusaha memahaminya. Ini adalah hal yang mengagumkan dan menakjubkan yang ke empat pada manifestasi Sang Tathāgata, Sang Arahant, Yang Tercerahkan Sempurna.

“Pada manifestasi Sang Tathāgata, Sang Arahant, Yang Tercerahkan Sempurna, empat hal mengagumkan dan menakjubkan ini muncul.”

(AN 4:128; II 131-32)

2. Kepuasan, Bahaya, dan Jalan Membebaskan Diri

(1) Sebelum PencerahanKu

“Sebelum pencerahanKu, O para bhikkhu, sewaktu Aku masih seorang bodhisatta, aku berpikir: ‘Apakah kepuasan dalam dunia, apakah bahaya dalam dunia, apakah jalan membebaskan diri dari dunia?’ Kemudian Aku berpikir: ‘Kesenangan dan kegembiraan apapun dalam dunia, ini adalah kepuasan dalam dunia; bahwa dunia adalah tidak kekal, terikat pada penderitaan, dan tunduk pada perubahan, ini adalah bahaya dalam dunia; pelenyapan dan ditinggalkannya keinginan dan nafsu pada dunia, ini adalah jalan membebaskan diri dari dunia.’

“Para bhikkhu, selama Aku belum mengetahui secara langsung, sebagaimana adanya, kepuasan dalam dunia sebagai kepuasan, bahayanya sebagai bahaya, dan jalan membebaskan diri dari dunia sebagai jalan membebaskan diri, selama itu Aku tidak mengaku telah tercerahkan hingga pencerahan sempurna di dunia ini dengan para deva, Māra, dan Brahmā, dalam populasi ini dengan para petapa dan brahmana, para deva dan manusia.

“Tetapi ketika Aku telah secara langsung mengetahui hal ini, maka Aku mengaku telah tercerahkan hingga pencerahan sempurna di dunia ini dengan … para deva dan manusianya. Pengetahuan dan penglihatan muncul padaKu: ‘kebebasan batinKu tidak tergoyahkan; ini adalah kelahiranKu yang terakhir; tidak ada lagi penjelmaan baru.’”

(AN 3:101 §§1-2; I 258-59)

(2) Aku Melakukan Pencarian

“O Para bhikkhu, Aku melakukan pencarian kepuasan dalam dunia. Kepuasan apapun yang ada dalam dunia, hal tersebut telah Aku temukan. Aku dengan jelas melihat dengan kebijaksanaan sejauh apa jangkauan kepuasan dalam dunia itu.

“Aku melakukan pencarian bahaya dalam dunia. Bahaya apapun yang ada dalam dunia, hal tersebut telah Aku temukan. Aku dengan jelas melihat dengan kebijaksanaan sejauh apa jangkauan bahaya dalam dunia itu.

“Aku melakukan pencarian suatu jalan membebaskan diri dari dunia. Jalan apapun yang membebaskan diri dari dunia, hal tersebut telah Aku temukan. Aku dengan jelas melihat dengan kebijaksanaan sejauh apa jangkauan jalan membebaskan diri dari dunia itu.”

(AN 3:101; §3; I 259)

(3) Jika Tidak Ada Kepuasan

“Jika, para bhikkhu, tidak ada kepuasan dalam dunia, maka makhluk-makhluk tidak akan menjadi terpikat oleh dunia. Tetapi karena ada kepuasan dalam dunia, maka makhluk-makhluk menjadi terpikat olehnya.

“Jika tidak ada bahaya di dalam dunia, maka makhluk-makhluk tidak akan menjadi kecewa dengan dunia. Tetapi karena ada bahaya dalam dunia, maka makhluk-makhluk menjadi kecewa dengannya.

“Jika tidak ada jalan membebaskan diri dari dunia, maka makhluk-makhluk tidak akan dapat membebaskan diri dari dunia. Tetapi karena ada suatu jalan membebaskan diri dari dunia, maka makhluk-makhluk dapat membebaskan diri dari dunia.”

(AN 3:102; I 260)

3. Dengan Benar Menilai Objek-Objek Kemelekatan

1. DEMIKIANLAH YANG KUDENGAR. Pada suatu ketika Sang Bhagavā sedang menetap di Sāvatthī di Hutan Jeta, Taman Anāthapiṇḍika.

2. Kemudian, pada pagi harinya, sejumlah bhikkhu merapikan jubah, dan dengan membawa mangkuk dan jubah luar mereka, memasuki Sāvatthī untuk menerima dana makanan. Kemudian mereka berpikir: “Masih terlalu pagi untuk pergi menerima dana makanan. Bagaimana jika kami pergi ke taman para pengembara sekte lain.” Maka mereka pergi ke taman para pengembara sekte lain dan saling bertukar sapa dengan para pengembara. Setelah ramah-tamah itu berakhir, mereka duduk di satu sisi. Para pengembara itu berkata kepada mereka:

3. “Teman-teman, Petapa Gotama menjelaskan pemahaman penuh pada kenikmatan indria, dan kami juga demikian; Petapa Gotama menjelaskan pemahaman penuh pada bentuk materi, dan kami juga demikian; Petapa Gotama menjelaskan pemahaman penuh pada perasaan, dan kami juga demikian. Kalau begitu, apakah perbedaannya di sini, apakah kesenjangannya, apakah yang tidak sama antara ajaran Petapa Gotama akan Dhamma dan ajaran kami, antara instruksi-instruksi Beliau dan instruksi-instruksi kami?”¹³¹

4. Kemudian para bhikkhu itu tidak menyetujui juga tidak membantah kata-kata para pengembara itu. Dengan tidak melakukan kedua hal itu mereka bangkit dari duduk dan pergi, dengan berpikir: “kami akan memahami makna dari kata-kata ini di hadapan Sang Bhagavā.”

5. Ketika mereka telah pergi ke Sāvatthī untuk menerima dana makanan dan telah kembali dari perjalanan itu, setelah makan mereka menghadap Sang Bhagavā, dan setelah bersujud kepada Beliau, mereka duduk di satu sisi dan memberitahukan apa yang telah terjadi. [Sang Bhagavā berkata:]

6. “Para bhikkhu, para pengembara sekte lain yang berkata demikian harus ditanya sebagai berikut: ‘Tetapi, teman-teman, apakah kepuasan, apakah bahaya, apakah jalan membebaskan diri sehubungan dengan kenikmatan indria? Apakah kepuasan, apakah bahaya, apakah jalan membebaskan diri sehubungan dengan bentuk? Apakah kepuasan, apakah bahaya, apakah jalan membebaskan diri sehubungan dengan perasaan?’ Dengan ditanya demikian, para pengembara sekte lain tidak akan mampu menjelaskan hal itu, dan lebih jauh lagi, mereka akan mengalami kesulitan. Mengapakah? Karena hal ini bukanlah wilayah mereka. Para bhikkhu, Aku tidak melihat satu pun di dunia ini dengan para dewa, Māra, dan Brahmānya, dalam populasi ini dengan para petapa dan brahmana, para deva dan manusianya, yang mampu memuaskan pikiran dengan jawaban atas pertanyaan-pertanyaan ini, kecuali Sang Tathāgata atau para siswaNya yang telah mempelajarinya dari Beliau.

(KENIKMATAN INDRIA)

7. (i) “Dan apakah, para bhikkhu, kepuasan sehubungan dengan kenikmatan indria? Para bhikkhu, terdapat lima utas kenikmatan indria ini. Apakah lima ini? Bentuk-bentuk yang dikenali oleh mata yang diharapkan, diinginkan, menyenangkan dan disukai, terhubung dengan kenikmatan indria, dan merangsang nafsu. Suara-suara yang dikenali oleh telinga.... Bau-bauan yang dikenali oleh hidung.... Rasa kecapan yang dikenali oleh lidah.... Obyek-obyek sentuhan yang dikenali oleh badan yang diharapkan, diinginkan, menyenangkan dan disukai, terhubung dengan kenikmatan indria, dan merangsang nafsu. Ini adalah lima utas kenikmatan indria. Kenikmatan dan kegembiraan yang muncul dengan bergantung pada kelima utas kenikmatan indria ini adalah kepuasan sehubungan dengan kenikmatan indria.

8. (ii) “Dan apakah, para bhikkhu, bahaya sehubungan dengan kenikmatan indria? Di sini, para bhikkhu, sehubungan dengan keterampilan yang dimiliki oleh seorang anggota keluarga untuk mencari nafkah – apakah memeriksa, mencatat, menghitung, bertani, berdagang, beternak, memanah, melayani kerajaan, atau keterampilan apapun juga – ia harus mengalami dingin dan panas; ia terluka oleh kontak dengan lalat, nyamuk, angin, matahari, dan hewan melata; ia terancam kematian oleh lapar dan haus. Ini adalah bahaya sehubungan dengan kenikmatan indria, kumpulan penderitaan yang terlihat dalam kehidupan ini, dengan kenikmatan indria sebagai sebab, sumber, dan landasannya, penyebabnya hanyalah kenikmatan indria.

9. “Jika tidak ada penghasilan yang didapat oleh anggota keluarga sewaktu ia bekerja dan berjuang dan berusaha, maka ia berdukacita, bersedih, dan meratap, ia menangis sambil memukul dadanya dan menjadi kebingungan, mengeluhkan: ‘Pekerjaanku sia-sia, usahaku tidak membuahkan hasil!’ Ini juga adalah bahaya sehubungan dengan kenikmatan indria, kumpulan penderitaan yang terlihat dalam kehidupan ini, dengan kenikmatan indria sebagai sebab, sumber, dan landasannya, penyebabnya hanyalah kenikmatan indria.

10. “Jika ada penghasilan yang didapat oleh anggota keluarga sewaktu ia bekerja dan berjuang dan berusaha demikian, ia mengalami kesakitan dan kesedihan dalam menjaganya: ‘Bagaimana agar raja atau pencuri tidak merampas hartaku, juga agar api tidak membakarnya, juga agar air tidak menghanyutkannya, juga agar pewaris yang tidak diharapkan tidak merampasnya?’ Dan ketika ia menjaga dan melindunginya, raja atau pencuri merampasnya, atau api membakarnya, atau air menghanyutkannya, atau pewaris yang tidak diharapkan merampasnya. Dan ia berdukacita, bersedih, dan meratap, ia menangis sambil memukul dadanya dan menjadi kebingungan, mengeluhkan: ‘Apa yang kumiliki sudah tidak ada lagi!’ Ini juga adalah bahaya sehubungan dengan kenikmatan indria, kumpulan penderitaan yang terlihat dalam kehidupan ini, dengan kenikmatan indria sebagai sebab, sumber, dan landasannya, penyebabnya hanyalah kenikmatan indria.

11. “Kemudian lagi, dengan kenikmatan indria sebagai sebab … raja-raja berselisih dengan raja-raja, para khattiya berselisih dengan para khattiya, para brahmana berselisih dengan para brahmana, para perumah-tangga berselisih dengan para perumah-tangga, ibu berselisih dengan anak, anak berselisih dengan ibu, ayah berselisih dengan anak, anak berselisih dengan ayah, saudara laki-laki berselisih dengan saudara laki-laki, saudara laki-laki berselisih dengan saudara perempuan, saudara perempuan berselisih dengan saudara laki-laki, teman berselisih dengan teman. Dan di sini dalam perselisihan, percekcokan, pertengkaran, mereka saling menyerang satu sama lain dengan tinju, bongkahan tanah, tongkat pemukul, atau pisau, yang mana mereka menimbulkan kematian atau penderitaan mematikan. Ini juga adalah bahaya sehubungan dengan kenikmatan indria, kumpulan penderitaan yang terlihat dalam kehidupan ini, dengan kenikmatan indria sebagai sebab, sumber, dan landasannya, penyebabnya hanyalah kenikmatan indria.

12. “Kemudian lagi, dengan kenikmatan indria sebagai sebab ... orang-orang mengambil pedang dan perisai dan mengikatkan busur dan tempat anak panah, dan dalam peperangan dalam barisan berlapis ganda mereka menyerang dengan anak-anak panah dan tombak beterbangan dan pedang berkelebatan; dan di sana mereka terluka oleh anak-anak panah dan tombak, dan kepala mereka terpenggal oleh pedang, yang mana mereka menimbulkan kematian atau penderitaan mematikan. Ini juga adalah bahaya sehubungan dengan kenikmatan indria, kumpulan penderitaan yang terlihat dalam kehidupan ini, dengan kenikmatan indria sebagai sebab, sumber, dan landasannya, penyebabnya hanyalah kenikmatan indria.

13. “Kemudian lagi, dengan kenikmatan indria sebagai sebab ... orang-orang mengambil pedang dan perisai dan mengikatkan busur dan tempat anak panah, mereka menyerang benteng, dengan anak-anak panah dan tombak beterbangan dan pedang berkelebatan; dan di sana mereka terluka oleh anak-anak panah dan tombak dan tersiram cairan mendidih dan digilas benda berat, dan kepala mereka terpenggal oleh pedang, yang mana mereka menimbulkan kematian atau penderitaan mematikan. Ini juga adalah bahaya sehubungan dengan kenikmatan indria, kumpulan penderitaan yang terlihat dalam kehidupan ini, dengan kenikmatan indria sebagai sebab, sumber, dan landasannya, penyebabnya hanyalah kenikmatan indria.

14. “Kemudian lagi, dengan kenikmatan indria sebagai sebab ... orang-orang mendobrak masuk ke rumah-rumah, merampas harta, melakukan perampokan, menyergap di jalan-jalan, menggoda istri orang lain, dan ketika mereka tertangkap, raja menjatuhkan berbagai hukuman pada mereka ... yang mana mereka menimbulkan kematian atau penderitaan mematikan. Ini juga adalah bahaya sehubungan dengan kenikmatan indria, kumpulan penderitaan yang terlihat dalam kehidupan ini, dengan kenikmatan indria sebagai sebab, sumber, dan landasannya, penyebabnya hanyalah kenikmatan indria.

15. “Kemudian lagi, dengan kenikmatan indria sebagai sebab, kenikmatan indria sebagai sumber, kenikmatan indria sebagai dasar, penyebabnya hanyalah kenikmatan indria, orang-orang melakukan perilaku salah dalam perbuatan, ucapan, dan pikiran. Setelah melakukan demikian, ketika hancurnya jasmani, setelah kematian, mereka muncul kembali dalam kondisi buruk, di alam tujuan kelahiran yang tidak bahagia, dalam kesengsaraan, bahkan di dalam neraka. Ini juga adalah bahaya sehubungan dengan kenikmatan indria, kumpulan penderitaan dalam kehidupan mendatang,¹³² dengan kenikmatan indria sebagai sebab, kenikmatan indria sebagai sumber, kenikmatan indria sebagai dasar, penyebabnya hanyalah kenikmatan indria.

16 (iii) “Dan apakah, para bhikkhu, jalan membebaskan diri sehubungan dengan kenikmatan indria? Yaitu lenyapnya keinginan dan nafsu, melepaskan keinginan dan nafsu pada kenikmatan indria. Ini adalah jalan membebaskan diri sehubungan dengan kenikmatan indria.

17. “Bahwa para petapa dan brahmana yang tidak memahami sebagaimana adanya kepuasan sebagai kepuasan, bahaya sebagai bahaya, dan jalan membebaskan diri sebagai jalan membebaskan diri sehubungan dengan kenikmatan indria, dapat oleh mereka sendiri memahami sepenuhnya kenikmatan indria atau mengajarkan kepada orang lain sehingga orang itu dapat memahami sepenuhnya kenikmatan indria – itu adalah tidak mungkin. Bahwa para petapa dan brahmana yang memahami sebagaimana adanya kepuasan sebagai kepuasan, bahaya sebagai bahaya, dan jalan membebaskan diri sebagai jalan membebaskan diri sehubungan dengan kenikmatan indria, dapat oleh mereka sendiri memahami sepenuhnya kenikmatan indria atau mengajarkan kepada orang lain sehingga orang itu dapat memahami sepenuhnya kenikmatan indria – itu adalah mungkin.

(BENTUK)

18. (i) “Dan apakah, para bhikkhu, kepuasan sehubungan dengan bentuk? Misalkan terdapat seorang gadis dari kasta khattiya atau kasta brahmana atau perumah-tangga, berusia lima belas atau enam belas tahun, tidak terlalu tinggi dan tidak terlalu pendek, tidak terlalu kurus juga tidak terlalu gemuk, kulitnya tidak terlalu gelap juga tidak terlalu cerah. Apakah kecantikan dan kemenarikannya sedang berada pada puncaknya?” – “Benar, Yang Mulia.” – “Kenikmatan dan kegembiraan yang bergantung pada kecantikan dan kemenarikan itu adalah kepuasan sehubungan dengan bentuk.

19. (ii) “Dan apakah, para bhikkhu, bahaya sehubungan dengan bentuk? Kemudian seseorang melihat perempuan yang sama di sini pada usia delapan puluh, Sembilan puluh, atau seratus tahun, tua, bungkuk seperti kerangka atap, terlipat, ditopang oleh tongkat, berjalan terhuyung-huyung, lemah, kemudaannya sirna, giginya tanggal, rambutnya memutih, rambutnya rontok, gundul, keriput, dengan seluruh tubuh berbisulan. Bagaimana menurut kalian, para bhikkhu? Apakah kecantikan dan kemenarikannya sebelumnya lenyap dan bahayanya menjadi nyata?” – “Benar, Yang Mulia.” – “Para bhikkhu, ini adalah bahaya sehubungan dengan bentuk.

20. “Kemudian lagi, seseorang melihat perempuan yang sama ini sakit, menderita, dan sakit keras, berbaring dengan dikotori oleh kotoran dan air kencingnya sendiri, diangkat oleh beberapa orang dan dibaringkan oleh orang lain. Bagaimana menurut kalian, para bhikkhu? Apakah kecantikan dan kemenarikannya sebelumnya lenyap dan bahayanya menjadi nyata?” – “Benar, Yang Mulia.” – “Para bhikkhu, ini juga adalah bahaya sehubungan dengan bentuk.

21. “Kemudian lagi, seseorang melihat perempuan yang sama ini sebagai mayat yang dibuang di pekuburan, satu, dua, tiga hari setelah kematian, membengkak, memucat, dan cairan menetes. Bagaimana menurut kalian, para bhikkhu? Apakah kecantikan dan kemenarikannya sebelumnya lenyap dan bahayanya menjadi nyata?” – “Benar, Yang Mulia.” – “Para bhikkhu, ini juga adalah bahaya sehubungan dengan bentuk.

22-29. “Kemudian lagi, seseorang melihat perempuan yang sama ini sebagai mayat yang dibuang di pekuburan, dimangsa oleh burung gagak, burung elang, burung nasar, anjing, serigala, atau berbagai jenis belatung ... tulang-belulang dengan daging dan darah, terangkai oleh urat ... tulang-belulang tanpa daging berlumuran darah, terangkai oleh urat ... tulang-belulang tanpa daging dan darah, terangkai oleh urat … tulang-belulang yang tercerai-berai di segala penjuru – di sini tulang lengan, di sana tulang kaki, di sini tulang paha, di sana tulang rusuk, di sini tulang pinggul, di sana tulang punggung, di sini tengkorak ... tulang-belulang yang memutih, berwarna seperti kulit kerang ... tulang-belulang menumpuk … tulang-belulang yang lebih dari setahun. membusuk dan remuk menjadi debu. Bagaimana menurut kalian, para bhikkhu? Apakah kecantikan dan kemenarikannya sebelumnya lenyap dan bahayanya menjadi nyata?” – “Benar, Yang Mulia.” – “Para bhikkhu, ini juga adalah bahaya sehubungan dengan bentuk.

30. (iii) “Dan apakah, para bhikkhu, jalan membebaskan diri sehubungan dengan bentuk? Yaitu pelenyapan keinginan dan nafsu, ditinggalkannya keinginan dan nafsu pada bentuk. Ini adalah jalan membebaskan diri sehubungan dengan bentuk.

31. “Bahwa para petapa dan brahmana yang tidak memahami sebagaimana adanya kepuasan sebagai kepuasan, bahaya sebagai bahaya, dan jalan membebaskan diri sebagai jalan membebaskan diri sehubungan dengan bentuk, dapat oleh mereka sendiri memahami sepenuhnya bentuk atau mengajarkan kepada orang lain sehingga orang itu dapat memahami sepenuhnya bentuk – itu adalah tidak mungkin. Bahwa para petapa dan brahmana yang memahami sebagaimana adanya kepuasan sebagai kepuasan, bahaya sebagai bahaya, dan jalan membebaskan diri sebagai jalan membebaskan diri sehubungan dengan bentuk, dapat oleh mereka sendiri memahami sepenuhnya bentuk atau mengajarkan kepada orang lain sehingga orang itu dapat memahami sepenuhnya bentuk – itu adalah mungkin.

(PERASAAN)

32. (i) “Dan apakah, para bhikkhu, kepuasan sehubungan dengan perasaan? Di sini, para bhikkhu, dengan cukup terasing dari kenikmatan indria, terasing dari kondisi-kondisi tidak bermanfaat, seorang bhikkhu masuk dan berdiam dalam jhāna pertama, yang disertai dengan awal pikiran dan kelangsungan pikiran, dengan sukacita dan kenikmatan yang muncul dari keterasingan. Pada saat itu ia tidak menghendaki penderitaannya sendiri, atau penderitaan orang lain, atau penderitaan keduanya. Pada saat itu ia hanya merasakan perasaan yang bebas dari penderitaan. Kepuasan tertinggi sehubungan dengan perasaan adalah kebebasan dari penderitaan, Aku katakan.

33-35. “Kemudian lagi, dengan menenangkan awal pikiran dan kelangsungan pikiran, seorang bhikkhu masuk dan berdiam dalam jhāna ke dua ... dengan meluruhnya sukacita ... ia masuk dan berdiam dalam jhāna ke tiga ... dengan meninggalkan kenikmatan dan kesakitan ia masuk dan berdiam dalam jhāna ke empat ... Pada saat itu ia tidak menghendaki penderitaannya sendiri, atau penderitaan orang lain, atau penderitaan keduanya. Pada saat itu ia hanya merasakan perasaan yang bebas dari penderitaan. Kepuasan tertinggi sehubungan dengan perasaan adalah kebebasan dari penderitaan, Aku katakan.

36. (ii) “Dan apakah, para bhikkhu, bahaya sehubungan dengan perasaan? Perasaan adalah tidak kekal, penderitaan, dan tunduk pada perubahan. Ini adalah bahaya sehubungan dengan perasaan.

37. (iii) “Dan apakah, para bhikkhu, jalan membebaskan diri sehubungan dengan perasaan? Yaitu pelenyapan keinginan dan nafsu, ditinggalkannya keinginan dan nafsu pada perasaan. Ini adalah jalan membebaskan diri sehubungan dengan perasaan.

38. “Bahwa para petapa dan brahmana yang tidak memahami sebagaimana adanya kepuasan sebagai kepuasan, bahaya sebagai bahaya, dan jalan membebaskan diri sebagai jalan membebaskan diri sehubungan dengan perasaan, dapat oleh mereka sendiri memahami sepenuhnya perasaan atau mengajarkan kepada orang lain sehingga orang itu dapat memahami sepenuhnya perasaan – itu adalah tidak mungkin. Bahwa para petapa dan brahmana yang memahami sebagaimana adanya kepuasan sebagai kepuasan, bahaya sebagai bahaya, dan jalan membebaskan diri sebagai jalan membebaskan diri sehubungan dengan perasaan, dapat oleh mereka sendiri memahami sepenuhnya perasaan atau mengajarkan kepada orang lain sehingga orang itu dapat memahami sepenuhnya perasaan – itu adalah mungkin.”

Itu adalah apa yang dikatakan oleh Sang Bhagavā. Para bhikkhu merasa puas dan gembira mendengar kata-kata Sang Bhagavā.

(MN 13: Mahādukkhakkhandha Sutta; I 84-90)

4. Jebakan-Jebakan Dalam Kenikmatan Indria

(1) Memotong Segala Urusan

[Perumah-tangga Potaliya bertanya kepada Sang Bhagavā:] “Yang Mulia, bagaimanakah terpotongnya urusan-urusan¹³³ dalam disiplin Yang Mulia tercapai sepenuhnya dan dalam segala cara? Baik sekali, Yang Mulia, jika Bhagavā sudi mengajarkan Dhamma kepadaku dengan menunjukkan bagaimana terpotongnya urusan-urusan dalam disiplin Yang Mulia tercapai sepenuhnya dan dalam segala cara.”

“Maka dengarkanlah, perumah-tangga, dan perhatikanlah pada apa yang akan Aku katakan.”

“Baik, Yang Mulia,” Potaliya si perumah-tangga menjawab. Sang Bhagavā berkata sebagai berikut:

15. “Perumah-tangga, misalkan seekor anjing, yang dikuasai oleh rasa lapar dan lemah, sedang menunggu di dekat sebuah toko daging. Kemudian seorang tukang daging terampil atau pelayannya akan melemparkan tulang-belulang tanpa daging yang berlumuran darah yang dipotong dengan baik dan bersih. Bagaimana menurutmu, perumah-tangga? Akankah anjing itu terpuaskan lapar dan lemahnya dengan menggerogoti tulang-belulang tanpa daging yang berlumuran darah yang dipotong dengan baik dan bersih itu?”

“Tidak, Yang Mulia. Mengapakah? Karena itu adalah tulang-belulang tanpa daging yang berlumuran darah yang dipotong dengan baik dan bersih. Akhirnya anjing itu akan menemui keletihan dan kekecewaan.”

“Demikian pula, perumah-tangga, seorang siswa mulia merenungkan sebagai berikut: ‘Kenikmatan indria telah diumpamakan sebagai tulang-belulang oleh Sang Bhagavā; kenikmatan indria memberikan banyak penderitaan dan banyak keputusasaan, sementara bahaya di dalamnya lebih besar lagi.’ Setelah melihatnya sebagaimana adanya dengan kebijaksanaan benar, ia menghindari keseimbangan yang beragam, berdasarkan pada keberagaman, dan mengembangkan keseimbangan yang terpusat, berdasarkan pada keterpusatan,¹³⁴ di mana kemelekatan pada benda-benda materi duniawi lenyap sepenuhnya tanpa sisa.

16. “Perumah-tangga, misalkan seekor burung nasar, seekor burung bangau, seekor burung elang menyambar sepotong daging dan terbang, dan kemudian sekumpulan burung nasar, sekumpulan burung bangau dan sekumpulan burung elang lainnya mengejarnya dan mematuk dan mencakarnya. Bagaimana menurutmu, perumah-tangga? Jika burung nasar, burung bangau, atau burung elang yang pertama tidak segera melepaskan sepotong daging itu, bukankah dengan cara itu ia akan mengalami kematian atau penderitaan mematikan karena daging itu?”

“Benar, Yang Mulia.”

“Demikian pula, perumah-tangga, seorang siswa mulia merenungkan sebagai berikut: ‘Kenikmatan indria telah diumpamakan sebagai sepotong daging oleh Sang Bhagavā; kenikmatan indria memberikan banyak penderitaan dan banyak keputusasaan, sementara bahaya di dalamnya lebih besar lagi.’ Setelah melihatnya sebagaimana adanya dengan kebijaksanaan benar ... kemelekatan pada benda-benda materi duniawi lenyap sepenuhnya tanpa sisa.

17. “Perumah-tangga, misalkan seseorang membawa obor rumput menyala dan pergi berjalan melawan arah angin. Bagaimana menurutmu, perumah-tangga? Jika orang itu tidak segera melepaskan obor rumput menyala itu, bukankah obor rumput menyala itu akan membakar tangannya atau lengannya atau bagian tubuh lainnya, sehingga ia dapat mengalami kematian atau penderitaan mematikan karena obor rumput menyala itu?”

“Benar, Yang Mulia.”

“Demikian pula, perumah-tangga, seorang siswa mulia merenungkan sebagai berikut: ‘Kenikmatan indria telah diumpamakan sebagai obor rumput oleh Sang Bhagavā; kenikmatan indria memberikan banyak penderitaan dan banyak keputus-asaan, sementara bahaya di dalamnya lebih besar lagi.’ Setelah melihatnya sebagaimana adanya dengan kebijaksanaan benar ... kemelekatan pada benda-benda materi duniawi lenyap sepenuhnya tanpa sisa.

18. “Perumah-tangga, misalkan terdapat sebuah lubang bara api sedalam tinggi seorang manusia yang penuh dengan bara api tanpa api atau asap. Kemudian seseorang datang menginginkan kehidupan tidak menginginkan kematian, yang menginginkan kenikmatan dan menghindari kesakitan, dan dua orang kuat menangkapnya pada kedua lengannya dan menariknya ke arah lubang bara api tersebut. Bagaimana menurutmu, perumah-tangga? Apakah orang itu akan menggeliatkan tubuhnya ke sana dan kemari?”

“Benar, Yang Mulia. Mengapakah? Karena orang itu mengetahui bahwa jika ia jatuh ke dalam lubang bara api itu, maka ia akan mengalami kematian atau penderitaan mematikan karenanya.”

“Demikian pula, perumah-tangga, seorang siswa mulia merenungkan sebagai berikut: ‘Kenikmatan indria telah diumpamakan sebagai lubang bara api oleh Sang Bhagavā; kenikmatan indria memberikan banyak penderitaan dan banyak keputus-asaan, sementara bahaya di dalamnya lebih besar.’ Setelah melihatnya sebagaimana adanya dengan kebijaksanaan benar ... kemelekatan pada benda-benda materi duniawi lenyap sepenuhnya tanpa sisa.

19. “Perumah-tangga, misalkan seseorang bermimpi tentang taman-taman yang indah, hutan-hutan yang indah, padang rumput yang indah, dan danau yang indah, dan ketika terbangun ia tidak melihat apa-apa. Demikian pula, perumah-tangga, seorang siswa mulia merenungkan sebagai berikut: ‘Kenikmatan indria telah diumpamakan sebagai mimpi oleh Sang Bhagavā; kenikmatan indria memberikan banyak penderitaan dan banyak keputus-asaan, sementara bahaya di dalamnya lebih besar lagi.’ Setelah melihatnya sebagaimana adanya dengan kebijaksanaan benar ... kemelekatan pada benda-benda materi duniawi lenyap sepenuhnya tanpa sisa.

20. “Perumah-tangga, misalkan seseorang meminjam barang-barang – sebuah kereta indah dan anting-anting permata yang bagus – dan dengan barang-barang pinjaman itu ia pergi ke pasar. Kemudian orang-orang, ketika melihatnya, akan berkata: ‘Tuan-tuan, itu ada orang kaya! Itu adalah bagaimana orang kaya menikmati kekayaannya!’ kemudian pemilik barang-barang itu, ketika melihatnya, akan mengambil kembali barang-barang itu. Bagaimana menurutmu, perumah-tangga? Cukupkah hal itu untuk membuat orang itu bersedih?”

“Benar, Yang Mulia. Mengapakah? Karena pemilik barang-barang itu mengambil kembali barang-barang miliknya.”

“Demikian pula, perumah-tangga, seorang siswa mulia merenungkan sebagai berikut: ‘Kenikmatan indria telah diumpamakan sebagai barang-barang pinjaman oleh Sang Bhagavā; kenikmatan indria memberikan banyak penderitaan dan banyak keputus-asaan, sementara bahaya di dalamnya lebih besar lagi.’ Setelah melihatnya sebagaimana adanya dengan kebijaksanaan benar ... kemelekatan pada benda-benda materi duniawi lenyap sepenuhnya tanpa sisa.

21. “Perumah-tangga, misalkan terdapat sebuah hutan lebat tidak jauh dari sebuah desa atau pemukiman, di dalamnya terdapat sebatang pohon yang penuh buah-buahan tetapi tidak ada buah yang jatuh ke tanah. Kemudian seseorang datang memerlukan buah, mencari buah, mengembara mencari buah, dan ia memasuki hutan dan melihat pohon itu yang penuh buah-buahan. Kemudian ia berpikir: ‘Pohon ini penuh dengan buah tetapi tidak ada buah yang jatuh ke tanah. Aku tahu cara memanjat pohon, aku akan memanjat pohon ini, memakan buah sebanyak yang kuinginkan, dan memenuhi tasku.’ Dan ia melakukan hal itu. Kemudian seorang lainnya datang memerlukan buah, mencari buah, mengembara mencari buah, dan dengan membawa kapak tajam ia memasuki hutan dan melihat pohon itu yang penuh buah-buahan. Kemudian ia berpikir: ‘Pohon ini penuh dengan buah tetapi tidak ada buah yang jatuh ke tanah. Aku tidak tahu cara memanjat pohon, aku akan menebang pohon ini di akarnya, memakan buah sebanyak yang kuinginkan, dan memenuhi tasku.’ Dan ia melakukan hal itu. Bagaimana menurutmu, perumah-tangga, jika orang pertama yang telah memanjat pohon itu tidak segera turun ketika pohon itu tumbang, apakah tangan atau kaki atau bagian tubuh lainnya akan patah, sehingga ia dapat mengalami kematian atau penderitaan mematikan karena hal itu?”

“Benar, Yang Mulia.”

“Demikian pula, perumah-tangga, seorang siswa mulia merenungkan sebagai berikut: ‘Kenikmatan indria telah diumpamakan sebagai buah-buahan di atas pohon oleh Sang Bhagavā; kenikmatan indria memberikan banyak penderitaan dan banyak keputus-asaan, sementara bahaya di dalamnya lebih besar lagi.’ Setelah melihatnya sebagaimana adanya dengan kebijaksanaan benar, ia menghindari keseimbangan yang membeda-bedakan, berdasarkan pada keberagaman, dan mengembangkan keseimbangan yang terpusat, berdasarkan pada keterpusatan, di mana kemelekatan pada benda-benda materi duniawi lenyap sepenuhnya tanpa sisa.”

(dari MN 54: Potaliya Sutta; I 364-66)

(2) Demam Kenikmatan Indria

10. “Māgandiya, sebelumnya ketika Aku menjalani kehidupan rumah tangga, Aku memiliki dan menikmati lima utas kenikmatan indria dengan bentuk-bentuk yang dikenali oleh mata … suara-suara yang dikenali oleh telinga ... bau-bauan yang dikenali oleh hidung ... rasa kecapan yang dikenali oleh lidah ... obyek-obyek sentuhan yang dikenali oleh badan yang diharapkan, diinginkan, menyenangkan dan disukai, terhubung dengan kenikmatan indria, dan merangsang nafsu.¹³⁵ Aku memiliki tiga istana, satu untuk musim hujan, satu untuk musim dingin, dan satu untuk musim panas. Aku menetap di istana musim hujan selama empat bulan musim hujan, menikmati para musisi, tidak ada yang laki-laki, dan Aku tidak turun ke istana yang lebih rendah.¹³⁶

“Belakangan, setelah memahami sebagaimana adanya asal-mula, lenyapnya, kepuasan, bahaya, dan jalan membebaskan diri sehubungan dengan kenikmatan indria, Aku meninggalkan ketagihan pada kenikmatan indria, Aku melenyapkan demam terhadap kenikmatan indria, dan Aku berdiam tanpa kehausan, dengan batin yang damai. Aku melihat makhluk-makhluk lain yang belum terbebas dari ketagihan pada kenikmatan indria dilahap oleh ketagihan pada kenikmatan indria, terbakar oleh demam terhadap kenikmatan indria, menuruti kenikmatan indria, dan Aku tidak iri pada mereka, juga tidak bergembira di dalamnya. Mengapakah? Karena ada, Māgandiya, kenikmatan yang terlepas dari kenikmatan indria, terlepas dari kondisi-kondisi yang tidak bermanfaat, yang bahkan melampaui kebahagiaan surgawi.¹³⁷ Karena Aku tidak bergembira di dalam hal itu, maka Aku tidak iri pada apa yang rendah, juga tidak bergembira di dalamnya.

11. “Misalkan, Māgandiya, seorang perumah-tangga atau putera perumah-tangga kaya, berlimpah, dengan banyak harta kekayaan, dan memiliki lima utas kenikmatan indria, ia menikmati bentuk-bentuk yang dikenali oleh mata … suara-suara yang dikenali oleh telinga ... bau-bauan yang dikenali oleh hidung ... rasa kecapan yang dikenali oleh lidah ... obyek-obyek sentuhan yang dikenali oleh badan yang diharapkan, diinginkan, menyenangkan dan disukai, terhubung dengan kenikmatan indria, dan merangsang nafsu. Setelah berperilaku baik dalam jasmani, ucapan, dan pikiran, ketika hancurnya jasmani, setelah kematian, ia mungkin muncul kembali di alam bahagia, di alam surga di antara para deva Tāvatiṃsa; dan di sana, dengan dikelilingi oleh sekelompok bidadari di Hutan Nandana,¹³⁸ ia memiliki dan menikmati lima utas kenikmatan indria surgawi. Misalkan ia melihat seorang perumah-tangga atau putera perumah-tangga memiliki dan menikmati lima utas kenikmatan indria [manusiawi]. Bagaimana menurutmu, Māgandiya? Apakah dewa muda itu yang dikelilingi oleh sekelompok bidadari di Hutan Nandana, yang menikmati memiliki lima utas kenikmatan indria surgawi, iri pada perumah-tangga atau putera perumah-tangga atas lima utas kenikmatan indria manusia atau apakah ia akan tertarik pada kenikmatan indria manusia?”

“Tidak, Guru Gotama. Mengapakah? Karena kenikmatan indria surgawi adalah lebih unggul dan lebih luhur daripada kenikmatan indria manusiawi.”

12. “Demikian pula, Māgandiya, sebelumnya ketika Aku menjalani kehidupan rumah tangga, Aku memiliki dan menikmati lima utas kenikmatan indria: dengan bentuk-bentuk yang dikenali oleh mata … suara-suara yang dikenali oleh telinga ... bau-bauan yang dikenali oleh hidung ... rasa kecapan yang dikenali oleh lidah ... obyek-obyek sentuhan yang dikenali oleh badan yang diharapkan, diinginkan, menyenangkan dan disukai, terhubung dengan kenikmatan indria, dan merangsang ketagihan. Belakangan, setelah memahami sebagaimana adanya kepuasan, bahaya, dan jalan membebaskan diri sehubungan dengan kenikmatan indria, Aku meninggalkan ketagihan pada kenikmatan indria, Aku melenyapkan demam terhadap kenikmatan indria, dan Aku berdiam tanpa kehausan, dengan batin yang damai. Aku melihat makhluk-makhluk lain yang belum terbebas dari ketagihan akan kenikmatan indria dilahap oleh ketagihan pada kenikmatan indria, terbakar oleh demam terhadap kenikmatan indria, menuruti kenikmatan indria, dan Aku tidak iri pada mereka, juga tidak bergembira di dalamnya. Mengapakah? Karena ada, Māgandiya, kenikmatan yang terlepas dari kenikmatan indria, terlepas dari kondisi-kondisi yang tidak bermanfaat, yang bahkan melampaui kebahagiaan surgawi. Karena Aku tidak bergembira di dalam hal itu, maka Aku tidak iri pada apa yang rendah, juga tidak bergembira di dalamnya.

13. “Misalkan, Māgandiya, ada seorang penderita penyakit kusta dengan luka dan bagian-bagian tubuh melepuh, karena digigit oleh ulat, menggaruk bagian kulit yang terluka dengan kukunya, membersihkan dirinya di atas lubang bara api menyala. Kemudian teman-teman dan sahabatnya, sanak saudara dan kerabatnya, akan membawa seorang tabib untuk merawatnya. Tabib itu akan meracik obat untuknya, dan dengan obat itu orang itu menjadi sembuh dari penyakitnya dan menjadi pulih dan bahagia, tidak bergantung, menjadi majikan bagi dirinya sendiri, mampu bepergian ke manapun yang ia sukai. Kemudian ia mungkin melihat penderita penyakit kusta lainnya dengan luka dan bagian-bagian tubuh melepuh, karena digigit oleh ulat, menggaruk bagian kulit yang terluka dengan kukunya, membersihkan dirinya di atas lubang bara api menyala. Bagaimana menurutmu, Māgandiya? Apakah orang itu iri pada penderita kusta itu karena lubang bara api menyala atau pengobatannya?”

“Tidak, Guru Gotama. Mengapakah? Karena ketika ada penyakit, maka ada kebutuhan akan obat-obatan, dan ketika tidak ada penyakit, maka tidak ada kebutuhan akan obat-obatan.”

14. “Demikian pula, Māgandiya, sebelumnya ketika Aku menjalani kehidupan rumah tangga … (seperti pada §12) … Karena Aku tidak bergembira di dalam hal itu, maka Aku tidak iri pada apa yang rendah, juga tidak bergembira di dalamnya.

15. “Misalkan, Māgandiya, ada seorang penderita penyakit kusta dengan luka dan bagian-bagian tubuh melepuh, karena digigit oleh ulat, menggaruk bagian kulit yang terluka dengan kukunya, membersihkan dirinya di atas lubang bara api menyala. Kemudian teman-teman dan sahabatnya, sanak saudara dan kerabatnya, akan membawa seorang tabib kepadanya. Tabib itu akan membuatkan obat untuknya, dan dengan obat itu orang itu menjadi sembuh dari penyakitnya dan menjadi pulih dan bahagia, tidak bergantung, menjadi majikan bagi dirinya sendiri, mampu bepergian ke manapun yang ia sukai. Kemudian dua orang kuat menangkapnya pada kedua lengannya dan menariknya ke arah lubang bara api menyala. Bagaimana menurutmu, Māgandiya? Apakah orang itu akan menggeliatkan badannya ke sana dan ke sini?”

“Benar, Guru Gotama. Mengapakah? Karena api itu sungguh menyakitkan jika disentuh, panas, dan membakar.”

“Bagaimana menurutmu, Māgandiya? Apakah hanya pada saat ini api itu menyakitkan jika disentuh, panas, dan membakar, atau sebelumnya juga api itu menyakitkan jika disentuh, panas, dan membakar?”

“Guru Gotama, api itu pada saat ini menyakitkan jika disentuh, panas, dan membakar, dan sebelumnya juga api itu menyakitkan jika disentuh, panas, dan membakar. Karena ketika orang itu adalah seorang penderita penyakit kusta dengan luka dan bagian-bagian tubuh melepuh, karena digigit oleh ulat, menggaruk bagian kulit yang terluka dengan kukunya, maka indria-indrianya terganggu; demikianlah, walaupun api itu sesungguhnya menyakitkan ketika disentuh, namun ia memperoleh persepsi salah sebagai menyenangkan.”

16. “Demikian pula, di masa lalu kenikmatan indria adalah menyakitkan jika disentuh, panas, dan membakar; di masa depan kenikmatan indria akan menyakitkan jika disentuh, panas, dan membakar; dan sekarang pada masa kini kenikmatan indria adalah menyakitkan jika disentuh, panas, dan membakar. Tetapi makhluk-makhluk ini yang belum terbebas dari ketagihan pada kenikmatan indria, yang dilahap oleh keinginan pada kenikmatan indria, terbakar oleh demam terhadap kenikmatan indria, memiliki indria-indria yang telah rusak; demikianlah, walaupun kenikmatan indria sesungguhnya menyakitkan jika disentuh, namun mereka memperoleh persepsi keliru menganggapnya sebagai menyenangkan.¹³⁹

17. “Misalkan, Māgandiya, ada seorang penderita penyakit kusta dengan luka dan bagian-bagian tubuh melepuh, karena digigit oleh ulat, menggaruk bagian kulit yang terluka dengan kukunya, membersihkan dirinya di atas lubang bara api menyala; semakin ia menggaruk bagian kulitnya yang melepuh dan semakin ia membersihkan dirinya di atas lubang bara api menyala, maka luka-lukanya itu akan menjadi semakin membusuk, semakin bau, dan semakin terinfeksi, namun ia memperoleh suatu kepuasan dan kenikmatan dalam menggaruk luka-lukanya itu. Demikian pula, Māgandiya, makhluk-makhluk yang belum terbebas dari ketagihan pada kenikmatan indria, yang dilahap oleh ketagihan akan kenikmatan indria, yang terbakar oleh demam akan kenikmatan indria, masih menuruti kenikmatan indria; semakin makhluk-makhluk itu menuruti kenikmatan indria, maka semakin meningkat pula keinginan mereka akan kenikmatan indria dan semakin mereka terbakar oleh demam mereka terhadap kenikmatan indria, namun mereka memperoleh kepuasan dan kenikmatan dengan bergantung pada lima utas kenikmatan indria.”

(dari MN 75: Māgandiya Sutta; I 504-8)

5. Hidup Adalah Singkat dan Berlalu Dengan Cepat

“Dulu, O para bhikkhu, hiduplah seorang guru religius bernama Araka, yang bebas dari nafsu indria. Ia memiliki ratusan murid, dan doktrin yang ia ajarkan kepada mereka adalah sebagai berikut:

“‘Sungguh singkat kehidupan manusia, O brahmana, terbatas dan pendek; penuh penderitaan, penuh kesengsaraan. Seseorang harus dengan bijaksana memahami hal ini. Ia harus melakukan perbuatan baik dan menjalani kehidupan murni; karena tidak ada seorang pun yang dilahirkan dapat menghindari kematian.

“‘Seperti halnya setetes embun pada sehelai rumput akan dengan cepat lenyap pada saat matahari terbit dan tidak akan bertahan lama; demikian pula, para brahmana, kehidupan manusia adalah bagaikan setetes embun. Pendek, terbatas, dan singkat; kehidupan manusia adalah penuh penderitaan, penuh kesengsaraan. Seseorang harus dengan bijaksana memahami hal ini. Ia harus melakukan perbuatan baik dan menjalani kehidupan murni; karena tidak ada seorang pun yang dilahirkan dapat menghindari kematian.

“‘Seperti halnya, ketika hujan turun dari langit dalam tetesan-tetesan besar, gelembung yang muncul di atas permukaan air akan segera lenyap dan tidak bertahan lama; demikian pula, para brahmana, kehidupan manusia adalah bagaikan gelembung air. Pendek … karena tidak ada seorang pun yang dilahirkan dapat menghindari kematian.

“‘Seperti halnya garis yang digambarkan di atas permukaan air dengan sebatang tongkat kayu akan segera lenyap dan tidak bertahan lama; demikian pula, para brahmana, kehidupan manusia adalah bagaikan garis yang digambarkan di atas permukaan air. Pendek … karena tidak ada seorang pun yang dilahirkan dapat menghindari kematian.

“‘Seperti halnya sungai di gunung, mengalir dari jauh, mengalir dengan cepat, membawa banyak benda-benda yang hanyut, tidak akan berhenti diam selama sesaat, sejenak, sedetik, namun akan terus bergerak, berpusar dan mengalir maju; demikian pula, para brahmana, kehidupan manusia adalah bagaikan sungai di gunung. Pendek … karena tidak ada seorang pun yang dilahirkan dapat menghindari kematian.

“‘Seperti halnya seorang yang kuat membentuk segumpal air ludah di lidahnya dan kemudian menyemburkan gumpalan air ludah dengan mudahnya; demikian pula, para brahmana, kehidupan manusia adalah bagaikan gumpalan air ludah. Pendek … karena tidak ada seorang pun yang dilahirkan dapat menghindari kematian.

“‘Seperti halnya sepotong daging yang dilemparkan ke atas sebuah lempengan besi yang dipanaskan sepanjang hari akan segera terbakar dan tidak bertahan lama; demikian pula, para brahmana, kehidupan manusia adalah bagaikan sepotong daging ini. Pendek … karena tidak ada seorangpun yang dilahirkan dapat menghindari kematian.

“‘Seperti halnya seekor sapi yang akan disembelih dan dituntun ke rumah jagal, ketika ia mengangkat kakinya maka ia lebih dekat menuju pembantaian, lebih dekat pada kematian; demikian pula, para brahmana, kehidupan manusia ini adalah seperti sapi-sapi yang akan disembelih; Pendek, terbatas, dan singkat; kehidupan manusia adalah penuh penderitaan, penuh kesengsaraan. Seseorang harus dengan bijaksana memahami hal ini. Ia harus melakukan perbuatan baik dan menjalani kehidupan murni; karena tidak ada seorang pun yang dilahirkan dapat menghindari kematian.’

“Tetapi pada waktu itu, O para bhikkhu, umur kehidupan manusia adalah 60,000 tahun, dan pada umur 500 tahun para gadis telah siap untuk berumah tangga. Pada masa itu orang-orang hanya memiliki enam kesusahan: dingin, panas, lapar, haus, buang air besar, dan buang air kecil. Walaupun orang-orang hidup sedemikian lama dan memiliki begitu sedikit kesusahan, Guru Araka itu mengajarkan kepada para muridnya suatu ajaran: ‘Sungguh singkat kehidupan manusia….’

“Tetapi pada masa sekarang, O para bhikkhu, seseorang dapat berkata dengan benar, ’Sungguh singkat kehidupan manusia …’; karena pada masa sekarang ini seseorang yang berumur panjang hidup selama seratus tahun atau sedikit lebih lama. Dan ketika hidup selama seratus tahun, itu hanyalah selama tiga ratus musim: seratus musim dingin, seratus musim panas, dan seratus musim hujan. Ketika hidup selama tiga ratus musim, itu hanyalah seribu dua ratus bulan: empat ratus bulan musim dingin, empat ratus bulan musim panas, dan empat ratus bulan musim hujan. Ketika hidup selama seribu dua ratus bulan, itu hanyalah dua ribu empat ratus dwiminggu: delapan ratus dwiminggu musim dingin, delapan ratus dwiminggu musim panas, delapan ratus dwiminggu musim hujan.

“Dan ketika hidup selama dua ribu empat ratus dwiminggu, itu hanyalah 36.000 hari: 12.000 hari di musim dingin, 12.000 dimusim panas, dan 12.000 di musim hujan. Dan ketika hidup selama 36.000 hari, ia makan hanya 72.000 kali: 24.000 kali makan di musim dingin, 24.000 kali di musim panas, dan 24.000 kali di musim hujan. Dan ini termasuk meminum susu ibu dan saat-saat tanpa makanan. Berikut ini adalah saat-saat tanpa makanan: ketika gelisah atau sedih atau sakit, ketika menjalankan puasa, atau ketika tidak memperoleh apapun untuk dimakan.

“Demikianlah, O para bhikkhu, Aku telah menghitung kehidupan dari seorang yang berumur seratus tahun: batas umur kehidupannya, jumlah musim, tahun, bulan, dan dwimingguan, hari dan malam, frekuensi makannya dan saat-saat tanpa makanan.

“Apapun yang harus dilakukan oleh seorang guru yang berbelas-kasih yang, demi belas-kasihnya, mengusahakan kesejahteraan para siswaNya, telah Aku lakukan untuk kalian. Ada bawah pohon ini, O para bhikkhu, ada gubuk-gubuk kosong ini. Bermeditasilah, para bhikkhu, jangan lalai, atau kalian akan menyesalinya kelak. Ini adalah instruksi kami kepada kalian.”

(AN 7:70; IV 136-39)

6. Empat Ringkasan Dhamma

26. Yang Mulia Raṭṭhapāla pergi ke Taman Migācīra Raja Koravya dan duduk di bawah pohon untuk melewatkan hari.

27. Kemudian Raja Koravya berkata kepada penjaga taman sebagai berikut: “Penjaga taman, bersihkan Taman Migācīra agar kami dapat pergi ke taman rekreasi untuk melihat tempat yang menyenangkan.” – “Baik, Baginda,” ia menjawab. Ketika ia sedang membersihkan Taman Migācīra, si penjaga taman melihat Yang Mulia Raṭṭhapāla duduk di bawah pohon untuk melewatkan hari. Ketika ia melihatnya, ia mendatangi Raja Koravya dan memberitahunya: “Baginda, Kebun Migācīra telah dibersihkan. Yang Mulia Raṭṭhapāla ada di sana, putera seorang kepala suku terkemuka di Thullakoṭṭhita ini, yang sering engkau puji, ia duduk di bawah sebatang pohon untuk melewatkan hari.”

“Kalau begitu, penjaga taman, cukuplah dengan taman rekreasi untuk hari ini. Sekarang kami akan pergi memberi penghormatan kepada Guru Raṭṭhapāla itu.”

28. Kemudian, dengan berkata: “Bagikanlah semua makanan yang telah dipersiapkan di sana,” Raja Koravya mempersiapkan sejumlah kereta, dan mengendarai salah satunya, dengan disertai oleh banyak kereta, ia pergi keluar dari Thullakoṭṭhita dengan kemegahan seorang raja untuk menemui Yang Mulia Raṭṭhapāla. Ia berkendara sejauh jalan yang dapat dilalui oleh kereta, dan kemudian ia turun dari kereta dan melanjutkan dengan berjalan kaki bersama dengan para menterinya menuju tempat di mana Yang Mulia Raṭṭhapāla berada. Ia saling bertukar sapa dengan Yang Mulia Raṭṭhapāla, dan ketika ramah-tamah ini berakhir, ia berdiri di satu sisi dan berkata: “Ini adalah permadani kulit gajah. Silahkan Guru Raṭṭhapāla duduk di sini.”

“Tidak perlu, Baginda. Duduklah, aku sudah duduk di alas dudukku sendiri.”

Raja Koravya duduk di tempat yang telah dipersiapkan dan berkata:

29. “Guru Raṭṭhapāla, ada empat jenis kehilangan. Karena mereka mengalami empat jenis kehilangan ini, beberapa orang mencukur rambut dan janggut mereka, mengenakan jubah kuning, dan meninggalkan keduniawian dari kehidupan rumah tangga menuju kehidupan tanpa rumah. Apakah empat ini? Yaitu kehilangan karena penuaan, kehilangan karena penyakit, kehilangan kekayaan, dan kehilangan sanak saudara.

30. “Dan apakah kehilangan karena penuaan? Di sini, Guru Raṭṭhapāla, seseorang menjadi tua, jompo, terbebani tahun demi tahun, lanjut dalam usia, sampai pada tahap terakhir kehidupan. Ia mempertimbangkan sebagai berikut: ‘Aku sudah tua, jompo, terbebani tahun demi tahun, lanjut dalam usia, sampai pada tahap terakhir kehidupan. Tidaklah mudah bagiku untuk memperoleh kekayaan yang belum diperoleh atau untuk menambah kekayaan yang telah diperoleh. Bagaimana jika aku mencukur rambut dan janggutku, mengenakan jubah kuning, dan meninggalkan keduniawian dari kehidupan rumah tangga menuju kehidupan tanpa rumah.’ Karena ia mengalami kehilangan karena penuaan itu, ia mencukur rambut dan janggutnya, mengenakan jubah kuning, dan meninggalkan keduniawian dari kehidupan rumah tangga menuju kehidupan tanpa rumah. Ini disebut kehilangan karena penuaan. Tetapi Guru Raṭṭhapāla saat ini masih muda, seorang pemuda berambut hitam yang memiliki berkah kemudaan, dalam tahap utama kehidupan. Guru Raṭṭhapāla tidak mengalami kehilangan apapun karena penuaan. Apakah yang telah ia ketahui atau ia lihat atau ia dengar sehingga ia meninggalkan keduniawian dari kehidupan rumah tangga menuju kehidupan tanpa rumah?

31. “Dan apakah kehilangan karena penyakit? Di sini, Guru Raṭṭhapāla, seseorang menjadi sakit, menderita, dan sakit parah. Ia mempertimbangkan sebagai berikut: ‘Aku sakit, menderita, dan sakit parah. Tidaklah mudah bagiku untuk memperoleh kekayaan yang belum diperoleh … menjalani kehidupan tanpa rumah.’ Karena ia mengalami kehilangan karena penyakit itu … ia meninggalkan keduniawian dari kehidupan rumah tangga menuju kehidupan tanpa rumah. Ini disebut kehilangan karena penyakit. Tetapi Guru Raṭṭhapāla saat ini bebas dari penyakit dan kesakitan; ia memiliki pencernaan yang baik yang tidak terlalu dingin juga tidak terlalu panas melainkan sedang. Guru Raṭṭhapāla tidak mengalami kehilangan apapun karena penyakit. Apakah yang telah ia ketahui atau ia lihat atau ia dengar sehingga ia meninggalkan keduniawian dari kehidupan rumah tangga menuju kehidupan tanpa rumah?

32. “Dan apakah kehilangan kekayaan? Di sini, Guru Raṭṭhapāla, seseorang yang kaya, memiliki banyak harta, memiliki banyak kepemilikan. Perlahan-lahan kekayaannya menyusut. Ia mempertimbangkan sebagai berikut: ‘Sebelumnya aku kaya, memiliki banyak harta, memiliki banyak kepemilikan. Perlahan-lahan kekayaanku menyusut. Tidaklah mudah bagiku untuk memperoleh kekayaan yang belum diperoleh … menjalani kehidupan tanpa rumah.’ Karena ia telah mengalami kehilangan kekayaan … ia meninggalkan keduniawian dari kehidupan rumah tangga menuju kehidupan tanpa rumah. Ini disebut kehilangan kekayaan. Tetapi Guru Raṭṭhapāla tidak mengalami kehilangan kekayaan. Apakah yang telah ia ketahui atau ia lihat atau ia dengar sehingga ia meninggalkan keduniawian dari kehidupan rumah tangga menuju kehidupan tanpa rumah?

33. “Dan apakah kehilangan sanak saudara? Di sini, Guru Raṭṭhapāla, seseorang memiliki banyak teman dan sahabat, sanak saudara dan kerabat. Perlahan-lahan sanak saudaranya itu menyusut. Ia mempertimbangkan sebagai berikut: ‘Sebelumnya aku memiliki banyak teman dan sahabat, sanak saudara dan kerabat. Perlahan-lahan sanak saudaraku itu menyusut. Tidaklah mudah bagiku untuk memperoleh kekayaan yang belum diperoleh … menjalani kehidupan tanpa rumah.’ Karena ia telah mengalami kehilangan sanak saudara … ia meninggalkan keduniawian dari kehidupan rumah tangga menuju kehidupan tanpa rumah. Ini disebut kehilangan sanak saudara. Tetapi Guru Raṭṭhapāla tidak mengalami kehilangan sanak saudara manapun. Apakah yang telah ia ketahui atau ia lihat atau ia dengar sehingga ia meninggalkan keduniawian dari kehidupan rumah tangga menuju kehidupan tanpa rumah?

34. “Guru Raṭṭhapāla, ini adalah empat jenis kehilangan itu. Karena mereka mengalami empat jenis kehilangan ini, beberapa orang mencukur rambut dan janggut mereka, mengenakan jubah kuning, dan meninggalkan keduniawian dari kehidupan rumah tangga menuju kehidupan tanpa rumah. Guru Raṭṭhapāla tidak mengalami salah satu dari empat ini. Apakah yang telah ia ketahui atau ia lihat atau ia dengar sehingga ia meninggalkan keduniawian dari kehidupan rumah tangga menuju kehidupan tanpa rumah?”

35. “Baginda, ada empat ringkasan Dhamma yang telah diajarkan oleh Sang Bhagavā yang mengetahui dan melihat, Sang Arahant, Yang Tercerahkan Sempurna. Setelah mengetahui dan melihat dan mendengarnya, aku meninggalkan keduniawian dari kehidupan rumah tangga menuju kehidupan tanpa rumah. Apakah empat ini?

36. (1) “‘[Kehidupan di] alam manapun juga adalah tidak stabil, hanyut: ini adalah ringkasan pertama dari Dhamma yang diajarkan oleh Sang Bhagavā yang mengetahui dan melihat, yang sempurna dan tercerahkan sempurna. Setelah mengetahui dan melihat dan mendengarnya, aku meninggalkan keduniawian dari kehidupan rumah tangga menuju kehidupan tanpa rumah.

(2) “‘[Kehidupan di] alam manapun juga adalah tanpa naungan dan tanpa pelindung’: ini adalah ringkasan ke dua dari Dhamma yang diajarkan oleh Sang Bhagavā yang mengetahui dan melihat….

(3) “‘[Kehidupan di] alam manapun juga adalah tidak memiliki apa-apa, seseorang harus meninggalkan segalanya dan melanjutkan’: ini adalah ringkasan ke tiga dari Dhamma yang diajarkan oleh Sang Bhagavā yang mengetahui dan melihat….

(4) “‘[Kehidupan di] alam manapun juga adalah tidak lengkap, tidak pernah terpuaskan, budak ketagihan’: ini adalah ringkasan ke empat dari Dhamma yang diajarkan oleh Sang Bhagavā yang mengetahui dan melihat….

37. “Baginda, ini adalah ringkasan Dhamma yang telah diajarkan oleh Sang Bhagavā yang mengetahui dan melihat, Sang Arahant, Yang Tercerahkan Sempurna. Setelah mengetahui dan melihat dan mendengarnya, aku meninggalkan keduniawian dari kehidupan rumah tangga menuju kehidupan tanpa rumah.”

38. “Guru Raṭṭhapāla berkata: ‘[Kehidupan di] alam manapun juga adalah tidak stabil, hanyut.’ Bagaimanakah makna dari pernyataan ini dipahami?”

“Bagaimana menurutmu, Baginda? Ketika engkau berusia dua puluh atau dua puluh lima tahun, apakah engkau adalah seorang penunggang gajah yang mahir, seorang penunggang kuda yang mahir? Seorang kusir kereta yang mahir? Seorang pemanah mahir, seorang pemain pedang yang mahir, dengan tangan dan kaki yang kuat, kekar, dan mampu bertempur?”

“Demikianlah, Guru Raṭṭhapāla. Bahkan kadang-kadang aku berpikir bahwa aku memiliki kekuatan super. Aku tidak melihat seorang pun yang dapat menyamaiku dalam hal kekuatan.”

“Bagaimana menurutmu, Baginda? Apakah engkau sekarang memiliki tangan dan kaki yang sama kuatnya, sama kekarnya dan sama mampunya untuk bertempur?”

“Tidak, Guru Raṭṭhapāla. Sekarang aku sudah tua, jompo, terbebani tahun demi tahun, lanjut dalam usia, sampai pada tahap terakhir kehidupan; umurku sudah delapan puluh tahun. Kadang-kadang aku bermaksud meletakkan kakiku di sini namun aku meletakkannya di tempat lain.”

“Baginda, adalah karena hal ini maka Sang Bhagavā yang mengetahui dan melihat, Sang Arahant, Yang Tercerahkan Sempurna, berkata: ‘[Kehidupan di] alam manapun juga adalah tidak stabil, hanyut; dan ketika aku mengetahui dan melihat dan mendengarnya, aku meninggalkan keduniawian dari kehidupan rumah tangga menuju kehidupan tanpa rumah.”

“Sungguh mengagumkan, Guru Raṭṭhapāla, sungguh menakjubkan, betapa benarnya hal itu diungkapkan oleh Sang Bhagavā yang mengetahui dan melihat, Sang Arahant, Yang Tercerahkan Sempurna: ‘[Kehidupan di] alam manapun juga adalah tidak stabil, terhanyutkan.’ Sungguh memang demikianlah adanya!

39. “Guru Ratthapāla, ada di kerajaan ini pasukan gajah dan pasukan berkuda, pasukan kereta dan pasukan pejalan-kaki, yang akan mengatasi segala ancaman pada kita. Sekarang Guru Ratthapāla berkata: ‘[Kehidupan di] alam manapun juga adalah tanpa naungan dan tanpa pelindung.’ Bagaimanakah makna dari pernyataan ini dipahami?”

“Bagaimana menurutmu, Baginda? Apakah engkau memiliki penyakit kronis?”

“Aku memiliki penyakit masuk angin kronis, Guru Raṭṭhapāla. Kadang-kadang teman-teman dan sahabatku, sanak saudara dan kerabatku, berdiri di sekelilingku, berpikir: ‘Sekarang Raja Koravya akan mati, sekarang Raja Koravya akan mati!’”

“Bagaimana menurutmu, Baginda? Dapatkah engkau memerintahkan teman-teman dan sahabatmu, sanak saudara dan kerabatmu: ‘Marilah, teman-teman dan sahabatku, sanak saudara dan kerabatku, semua kalian yang hadir di sini ambillah sebagian perasaan sakit ini agar perasaan sakit ini menjadi berkurang’? Atau apakah engkau harus merasakan sakit itu sendiri?”

“Aku tidak dapat memerintahkan teman-teman dan sahabatku, sanak saudara dan kerabatku demikian, Guru Raṭṭhapāla. Aku harus merasakan sakit itu sendiri.”

“Baginda, adalah karena hal ini maka Sang Bhagavā yang mengetahui dan melihat, Sang Arahant, Yang Tercerahkan Sempurna, berkata: ‘[Kehidupan di] alam manapun juga adalah tanpa naungan dan tanpa pelindung.’; dan ketika aku mengetahui dan melihat dan mendengarnya, aku meninggalkan keduniawian dari kehidupan rumah tangga menuju kehidupan tanpa rumah.”

“Sungguh mengagumkan, Guru Raṭṭhapāla, sungguh menakjubkan, betapa benarnya hal itu diungkapkan oleh Sang Bhagavā yang mengetahui dan melihat, Sang Arahant, Yang Tercerahkan Sempurna: ‘[Kehidupan di] alam manapun juga adalah tanpa naungan dan tanpa pelindung.’ Sungguh memang demikianlah adanya!

40. “Guru Raṭṭhapāla, ada di kerajaan ini uang-uang emas dan perak yang berlimpah yang tersimpan dalam gudang-gudang harta dan lumbung-lumbung. Sekarang Guru Raṭṭhapāla berkata: ‘[Kehidupan di] alam manapun juga adalah tidak memiliki apa-apa, seseorang harus meninggalkan segalanya dan melanjutkan.’ Bagaimanakah makna dari pernyataan ini dipahami?”

“Bagaimana menurutmu, Baginda? Engkau sekarang menikmati dan memiliki lima utas kenikmatan indria, tetapi apakah engkau dapat memastikan bahwa di kehidupan mendatang engkau akan menikmati dan memiliki lima utas kenikmatan indria yang sama ini? Atau apakah orang lain akan mengambil-alih harta ini, sementara engkau harus berlanjut sesuai dengan perbuatanmu?”

“Aku tidak dapat memastikan apa yang akan terjadi dalam kehidupan mendatang, Guru Raṭṭhapāla. Sebaliknya, orang lain akan mengambil-alih harta ini sementara aku harus berlanjut sesuai dengan perbuatanku.”

“Baginda, adalah karena hal ini maka Sang Bhagavā yang mengetahui dan melihat, Sang Arahant, Yang Tercerahkan Sempurna, berkata: ‘[Kehidupan di] alam manapun juga adalah tidak memiliki apa-apa, seseorang harus meninggalkan segalanya dan melanjutkan’; dan ketika aku mengetahui dan melihat dan mendengarnya, aku meninggalkan keduniawian dari kehidupan rumah tangga menuju kehidupan tanpa rumah.”

“Sungguh mengagumkan, Guru Raṭṭhapāla, sungguh menakjubkan, betapa benarnya hal itu diungkapkan oleh Sang Bhagavā yang mengetahui dan melihat, Sang Arahant, Yang Tercerahkan Sempurna: ‘[Kehidupan di] alam manapun juga adalah tidak memiliki apa-apa, seseorang harus meninggalkan segalanya dan melanjutkan.’ Sungguh memang demikianlah adanya!

41. “Sekarang Guru Raṭṭhapāla berkata: ‘[Kehidupan di] alam manapun juga adalah tidak lengkap, tidak pernah terpuaskan, budak ketagihan.’ Bagaimanakah makna dari pernyataan ini dipahami?”

“Bagaimana menurutmu, Baginda? Apakah engkau menguasai negeri Kuru yang kaya ini?”

“Benar, Guru Raṭṭhapāla.”

“Bagaimana menurutmu, Baginda? Misalkan seorang yang terpercaya dan dapat diandalkan mendatangimu dari timur dan berkata: ‘Untuk engkau ketahui, Baginda, bahwa aku datang dari timur, dan di sana aku melihat suatu negeri yang luas, kuat dan kaya, berpenduduk padat dan ramai oleh orang-orang. Terdapat banyak pasukan gajah di sana, banyak pasukan berkuda, pasukan kereta, dan pasukan pejalan-kaki; ada banyak gading di sana, dan banyak uang-uang emas dan perak, baik yang telah diolah maupun belum diolah, dan banyak perempuan untuk dijadikan istri. Dengan kekuatanmu yang sekarang engkau dapat menaklukkannya. Taklukkanlah, Baginda.’ Apakah yang akan engkau lakukan?”

“Kami akan menaklukkannya dan menguasainya, Guru Raṭṭhapāla.”

“Bagaimana menurutmu, Baginda? Misalkan seorang yang terpercaya dan dapat diandalkan mendatangimu dari barat … dari utara … dari selatan … dari seberang samudera dan berkata: ‘Untuk engkau ketahui, Baginda, bahwa aku datang dari seberang samudera, dan di sana aku melihat suatu negeri yang luas, kuat dan kaya…. Taklukkanlah, Baginda.’ Apakah yang akan engkau lakukan?”

“Kami akan menaklukkannya dan menguasainya, Guru Raṭṭhapāla.”

“Baginda, adalah karena hal ini maka Sang Bhagavā yang mengetahui dan melihat, Sang Arahant, Yang Tercerahkan Sempurna, berkata: ‘[Kehidupan di] alam manapun juga adalah tidak lengkap, tidak pernah terpuaskan, budak ketagihan.’; dan ketika aku mengetahui dan melihat dan mendengarnya, aku meninggalkan keduniawian dari kehidupan rumah tangga menuju kehidupan tanpa rumah.”

“Sungguh mengagumkan, Guru Raṭṭhapāla, sungguh menakjubkan, betapa benarnya hal itu diungkapkan oleh Sang Bhagavā yang mengetahui dan melihat, Sang Arahant, Yang Tercerahkan Sempurna: ’[Kehidupan di] alam manapun juga adalah tidak lengkap, tidak pernah terpuaskan, budak ketagihan.’ Sungguh memang demikianlah adanya.”

(dari MN 82: Raṭṭhapāla Sutta; II 65-82)

7. Bahaya Dalam Pandangan-Pandangan

(1) Bunga-rampai tentang Pandangan Salah

“Para bhikkhu, Aku tidak melihat bahkan satu hal pun yang dengannya kualitas-kualitas batin tidak bermanfaat yang belum muncul menjadi muncul dan kualitas-kualitas batin tidak bermanfaat yang telah muncul menjadi meningkat dan meluas, seperti halnya pandangan salah.¹⁴⁰ Pada seseorang yang berpandangan salah, kualitas-kualitas batin tidak bermanfaat yang belum muncul menjadi muncul dan kualitas-kualitas batin tidak bermanfaat yang telah muncul menjadi meningkat dan meluas.

“Para bhikkhu, Aku tidak melihat bahkan satu hal pun yang dengannya kualitas-kualitas batin bermanfaat yang belum muncul menjadi tidak muncul dan kualitas-kualitas batin bermanfaat yang telah muncul menjadi berkurang, seperti halnya pandangan salah. Pada seseorang yang berpandangan salah, kualitas-kualitas batin bermanfaat yang belum muncul menjadi tidak muncul dan kualitas-kualitas batin bermanfaat yang telah muncul menjadi berkurang.

“Para bhikkhu, Aku tidak melihat bahkan satu hal pun yang dengannya, dengan hancurnya jasmani, setelah kematian, makhluk-makhluk terlahir kembali di alam sengsara, di alam yang buruk, di alam rendah, di neraka, seperti halnya pandangan salah. Karena memiliki pandangan salah, dengan hancurnya jasmani, setelah kematian, makhluk-makhluk terlahir kembali di alam sengsara, di alam yang buruk, di alam rendah, di neraka.

“Para bhikkhu, bagi seseorang yang berpandangan salah, perbuatan apapun melalui jasmani, ucapan dan pikiran yang ia lakukan sesuai dengan pandangan itu, dan kehendak, cita-cita, harapan, dan bentukan-bentukan kehendak apapun yang ia munculkan sesuai dengan pandangan itu, semuanya mengarah menuju apa yang tidak menyenangkan, tidak diinginkan, dan tidak disukai, menuju bahaya dan penderitaan. Karena alasan apakah? Karena pandangannya buruk. Seperti halnya, ketika sebutir benih mimba, pare, atau labu pahit ditanam di dalam tanah yang lembab, tanaman ini akan mengubah nutrisi apapun yang diperoleh dari tanah dan air menjadi buah yang memiliki rasa pahit, getir, dan tidak menyenangkan, demikian pula bagi seseorang yang berpandangan salah. Karena alasan apakah? Karena pandangannya buruk.”

(AN 1: xvii, 1, 3, 7, 9; I 30-32)

(2) Orang-orang Buta dan Gajah

Pada suatu ketika Sang Bhagavā sedang menetap di Sāvatthī di Hutan Jeta, Taman Anāthapiṇḍika. Pada saat itu sejumlah petapa dan brahmana, para pengembara sekte lain, sedang menetap di sekitar Sāvatthī. Mereka menganut berbagai pandangan, kepercayaan, opini, dan menyebarkan berbagai pandangan. Dan mereka bertengkar, berselisih, bercekcok, saling melukai satu sama lain dengan anak panah ucapan, dengan mengatakan, “Dhamma adalah seperti ini, Dhamma tidak seperti itu! Dhamma tidak seperti ini, Dhamma adalah seperti itu!”

Kemudian sejumlah bhikkhu memasuki Sāvatthī untuk mengumpulkan dana makanan. Setelah kembali, setelah makan mereka menghadap Sang Bhagavā, bersujud kepada Beliau, duduk di satu sisi, dan memberitahu Beliau tentang apa yang telah mereka lihat. [Sang Bhagavā berkata:]

“Para bhikkhu, para pengembara sekte lain buta dan tidak berpenglihatan. Mereka tidak mengetahui apa yang bermanfaat dan yang berbahaya. Mereka tidak mengetahui apa yang merupakan Dhamma dan apa yang bukan Dhamma, dan karenanya mereka bertengkar dan berselisih.

“Dulu, para bhikkhu, ada seorang raja di Sāvatthī yang memerintahkan seseorang untuk mengumpulkan semua orang di kota yang buta sejak lahir. Ketika orang itu telah melakukan perintah itu, raja memerintahkan orang itu untuk menunjukkan seekor gajah kepada orang-orang buta itu. Beberapa orang buta itu diarahkan untuk memegang kepala gajah, beberapa memegang telinga, yang lain memegang gading, belalai, badan, kaki, badan bagian belakang, ekor, atau rambut di ujung ekor. Dan kepada masing-masing dari mereka ia berkata, ‘Ini adalah seekor gajah.’

“Ketika ia melaporkan kepada raja tentang apa yang telah ia lakukan, raja mendatangi orang-orang buta itu dan berkata, ‘Katakan padaku, orang-orang buta, seperti apakah gajah itu?’

“Mereka yang ditunjukkan kepala gajah menjawab, ‘Seekor gajah, Baginda, adalah seperti kendi air.’ Mereka yang ditunjukkan bagian telinga menjawab, ‘Seekor gajah adalah seperti penampi.’ Mereka yang ditunjukkan gadingnya menjawab, ‘Seekor gajah adalah seperti mata bajak.’ Mereka yang ditunjukkan belalainya menjawab, ‘Seekor gajah adalah seperti galah pembajak.’ Mereka yang ditunjukkan bagian badan menjawab, ‘Seekor gajah adalah seperti sebuah gudang.’ Dan masing-masing lainnya juga menggambarkan gajah menurut bagian yang ditunjukkan pada mereka.

“Kemudian, dengan mengatakan, ‘Seekor gajah adalah seperti ini, seekor gajah bukan seperti itu! Seekor gajah bukan seperti ini, seekor gajah adalah seperti itu!’ mereka saling berkelahi dengan tinju mereka. Dan raja merasa gembira. Demikian pula, para bhikkhu, para pengembara sekte lain buta dan tidak berpenglihatan, dan dengan demikian mereka menjadi bertengkar, berselisih, bercekcok, saling melukai satu sama lain dengan anak panah ucapan.”

(Ud 6:4; 67-69)

(3) Dicengkeram oleh Dua Jenis Pandangan

“Para bhikkhu, dicengkeram oleh dua jenis pandangan, beberapa deva dan manusia tertahan di belakang dan beberapa pergi terlalu jauh; hanya mereka yang berpenglihatan yang melihat.

“Dan bagaimanakah, para bhikkhu, beberapa tertahan di belakang? Para deva dan manusia bergembira dalam kehidupan, sangat bergembira dalam kehidupan, bersukacita dalam kehidupan. Ketika Dhamma diajarkan kepada mereka demi pelenyapan kehidupan, batin mereka tidak memasukinya, tidak memperoleh keyakinan di dalamnya, kokoh di atasnya, atau bertekad padanya. Demikianlah, para bhikkhu, beberapa tertahan di belakang.

“Dan bagaimanakah, para bhikkhu, beberapa pergi terlalu jauh? Beberapa mengalami kesusahan, malu, dan jijik dengan kehidupan yang sama ini dan mereka bergembira dalam ketiadaan kehidupan, dengan mengatakan, ‘Sejauh diri ini, Tuan, musnah dan hancur dengan hancurnya jasmani dan tidak ada lagi setelah kematian, ini adalah damai, ini adalah keluhuran, hanya itu!’ Demikianlah, para bhikkhu, beberapa pergi terlalu jauh.

“Dan bagaimanakah, para bhikkhu, mereka yang berpenglihatan yang melihat? Di sini, seorang bhikkhu melihat apa telah terjadi sebagai telah terjadi. Setelah melihatnya demikian, ia melatih jalan menuju kekecewaan, menuju kebebasan dari nafsu, menuju lenyapnya apa yang telah terjadi. Demikianlah, para bhikkhu, mereka yang berpenglihatan yang melihat.”

(It 49;43-44)

8. Dari Alam Surga Hingga Neraka

“Para bhikkhu, ada empat jenis individu di dunia. Apakah empat ini?

“Di sini, para bhikkhu, beberapa orang berdiam dengan meliputi satu arah dengan pikiran penuh cinta kasih, demikian pula arah ke dua, demikian pula arah ke tiga, demikian pula arah ke empat. demikian juga ke atas, demikian pula ke bawah, ke sekeliling, dan ke segala arah, dan kepada semua makhluk seperti kepada dirinya sendiri, ia berdiam dengan meliputi seluruh penjuru dunia dengan pikiran penuh cinta kasih, berlimpah, luhur, tanpa batas, tanpa pertentangan dan tanpa permusuhan. Ia menikmatinya, menyukainya, dan tergetar olehnya. Jika ia kokoh di dalamnya, bertekad padanya, sering berdiam di dalamnya, dan tidak kehilangannya ketika ia mati, maka ia akan terlahir kembali di tengah-tengah para deva pengikut Brahmā. Umur kehidupan para deva itu adalah satu kappa. Kaum duniawi menetap di sana seumur hidupnya, dan ketika ia telah menjalani keseluruhan umur kehidupan para deva itu, ia pergi ke neraka, ke alam binatang, dan ke alam hantu. Tetapi siswa Sang Bhagavā menetap di sana seumur hidupnya, dan ketika ia telah menjalani keseluruhan umur kehidupan para deva itu, ia mencapai Nibbāna akhir di dalam kehidupan yang sama itu. Ini adalah perbedaan, kesenjangan, yang membedakan antara siswa mulia yang terlatih dan kaum duniawi yang tidak terlatih, yaitu, sehubungan dengan alam tujuan dan kelahiran kembali.

“Di sini, para bhikkhu, beberapa orang berdiam dengan meliputi satu arah dengan pikiran penuh belas kasih, demikian pula arah ke dua, demikian pula arah ke tiga, demikian pula arah ke empat. Demikian pula ke atas, demikian pula ke bawah, ke sekeliling, dan ke segala arah, dan kepada semua makhluk seperti kepada dirinya sendiri, ia berdiam dengan meliputi seluruh penjuru dunia dengan pikiran penuh belas kasih, berlimpah, luhur, tanpa batas, tanpa pertentangan dan tanpa permusuhan. Ia menikmatinya, menyukainya, dan tergetar olehnya. Jika ia kokoh di dalamnya, bertekad padanya, sering berdiam di dalamnya, dan tidak kehilangannya ketika ia mati, maka ia akan terlahir kembali di tengah-tengah para deva bercahaya gilang-gemilang. Umur kehidupan para deva itu adalah dua kappa. Kaum duniawi menetap di sana seumur hidupnya, dan ketika ia telah menjalani keseluruhan umur kehidupan para deva itu, ia pergi ke neraka, ke alam binatang, dan ke alam hantu. Tetapi siswa Sang Bhagavā menetap di sana seumur hidupnya, dan ketika ia telah menjalani keseluruhan umur kehidupan para deva itu, ia mencapai Nibbāna akhir di dalam kehidupan yang sama itu. Ini adalah perbedaan, kesenjangan, yang membedakan antara siswa mulia yang terlatih dan kaum duniawi yang tidak terlatih, yaitu, sehubungan dengan alam tujuan dan kelahiran kembali.

“Di sini, para bhikkhu, beberapa orang berdiam dengan meliputi satu arah dengan pikiran penuh kegembiraan altruistis, demikian pula arah ke dua, demikian pula arah ke tiga, demikian pula arah ke empat. Demikian pula ke atas, demikian pula ke bawah, ke sekeliling, dan ke segala arah, dan kepada semua makhluk seperti kepada dirinya sendiri, ia berdiam dengan meliputi seluruh penjuru dunia dengan pikiran penuh kegembiraan altruistis, berlimpah, luhur, tanpa batas, tanpa pertentangan dan tanpa permusuhan. Ia menikmatinya, menyukainya, dan tergetar olehnya. Jika ia kokoh di dalamnya, bertekad padanya, sering berdiam di dalamnya, dan tidak kehilangannya ketika ia mati, maka ia akan terlahir kembali di tengah-tengah para deva dengan keagungan gilang-gemilang. Umur kehidupan para deva itu adalah empat kappa. Kaum duniawi menetap di sana seumur hidupnya, dan ketika ia telah menjalani keseluruhan umur kehidupan para deva itu, ia pergi ke neraka, ke alam binatang, dan ke alam hantu. Tetapi siswa Sang Bhagavā menetap di sana seumur hidupnya, dan ketika ia telah menjalani keseluruhan umur kehidupan para deva itu, ia mencapai Nibbāna akhir di dalam kehidupan yang sama itu. Ini adalah perbedaan, kesenjangan, yang membedakan antara siswa mulia yang terlatih dan kaum duniawi yang tidak terlatih, yaitu, sehubungan dengan alam tujuan dan kelahiran kembali.

“Di sini, para bhikkhu, beberapa orang berdiam dengan meliputi satu arah dengan pikiran penuh keseimbangan, demikian pula arah ke dua, demikian pula arah ke tiga, demikian pula arah ke empat. Demikian pula ke atas, demikian pula ke bawah, ke sekeliling, dan ke segala arah, dan kepada semua makhluk seperti kepada dirinya sendiri, ia berdiam dengan meliputi seluruh penjuru dunia dengan pikiran penuh keseimbangan, berlimpah, luhur, tanpa batas, tanpa pertentangan dan tanpa permusuhan. Ia menikmatinya, menyukainya, dan tergetar olehnya. Jika ia kokoh di dalamnya, bertekad padanya, sering berdiam di dalamnya, dan tidak kehilangannya ketika ia mati, maka ia akan terlahir kembali di tengah-tengah para deva berbuah besar. Umur kehidupan para deva itu adalah lima ratus kappa. Kaum duniawi menetap di sana seumur hidupnya, dan ketika ia telah menjalani keseluruhan umur kehidupan para deva itu, ia pergi ke neraka, ke alam binatang, dan ke alam hantu. Tetapi siswa Sang Bhagavā menetap di sana seumur hidupnya, dan ketika ia telah menjalani keseluruhan umur kehidupan para deva itu, ia mencapai Nibbāna akhir di dalam kehidupan yang sama itu. Ini adalah perbedaan, kesenjangan, yang membedakan antara siswa mulia yang terlatih dan kaum duniawi yang tidak terlatih, yaitu, sehubungan dengan alam tujuan dan kelahiran kembali.

“Ini, para bhikkhu, adalah empat jenis individu yang terdapat di dunia.”

(AN 4:125; II 128-29)

9. Bahaya SAṂSĀRA

(1) Aliran Air-mata

“Para bhikkhu, saṃsāra ini adalah tanpa awal yang dapat ditemukan. Titik pertama tidak terlihat oleh makhluk-makhluk yang berkelana dan mengembara karena terhalangi oleh ketidak-tahuan dan terbelenggu oleh ketagihan. Bagaimana menurut kalian, para bhikkhu, manakah yang lebih banyak: air mata yang telah kalian teteskan ketika kalian berkelana dan mengembara dalam perjalanan panjang ini, menangis dan meratap karena berkumpul dengan yang tidak menyenangkan dan berpisah dari yang menyenangkan – ini atau air di empat samudera raya?”

“Seperti yang kami pahami dari Dhamma yang diajarkan oleh Sang Bhagavā, Yang Mulia, air mata yang telah kami teteskan ketika kami berkelana dan mengembara dalam perjalanan panjang ini, menangis dan meratap karena berkumpul dengan yang tidak menyenangkan dan berpisah dari yang menyenangkan – ini saja adalah lebih banyak daripada air di empat samudera raya.”

“Bagus, bagus, para bhikkhu! Bagus sekali kalian memahami Dhamma yang Kuajarkan seperti itu. Air mata yang telah kalian teteskan ketika kalian berkelana dan mengembara dalam perjalanan panjang ini, menangis dan meratap karena berkumpul dengan yang tidak menyenangkan dan berpisah dari yang menyenangkan – ini saja adalah lebih banyak daripada air di empat samudera raya. Sejak lama, para bhikkhu, kalian telah mengalami kematian ibu; ketika mengalami ini, menangis dan meratap karena berkumpul dengan yang tidak menyenangkan dan berpisah dari yang menyenangkan, tetesan air mata yang telah kalian teteskan adalah lebih banyak daripada air di empat samudera raya.

“Sejak lama, para bhikkhu, kalian telah mengalami kematian ayah … kematian saudara … kematian saudari … kematian putera … kematian puteri … kehilangan sanak saudara … kehilangan kekayaan … kehilangan karena penyakit; ketika mengalami ini, kalian menangis dan meratap karena berkumpul dengan yang tidak menyenangkan dan berpisah dari yang menyenangkan, tetesan air mata yang telah kalian teteskan adalah lebih banyak daripada air di empat samudera raya. Karena alasan apakah? Karena, para bhikkhu, saṃsāra ini adalah tanpa awal yang dapat ditemukan.... Cukuplah untuk mengalami kejijikan terhadap segala bentukan, cukuplah untuk menjadi bosan terhadapnya, cukup untuk terbebaskan darinya.”

(SN 15:3; II 179-80)

(2) Aliran Darah

Ketika Sang Bhagavā sedang menetap di Rājagaha di Hutan Bambu. Tiga puluh bhikkhu dari Pāvā mendekati Sang Bhagavā – semuanya adalah penghuni hutan, pemakan makanan persembahan, pemakai jubah kain usang, pemakai jubah tiga helai, namun semuanya masih memiliki belenggu.¹⁴¹ Setelah mendekat, mereka memberi hormat kepada Sang Bhagavā dan duduk di satu sisi. Kemudian Sang Bhagavā berpikir: “Tiga puluh bhikkhu dari Pāvā ini semuanya adalah penghuni hutan, pemakan makanan persembahan, pemakai jubah kain usang, pemakai jubah tiga helai, namun semuanya masih memiliki belenggu. Aku akan mengajarkan Dhamma sedemikian agar mereka selagi duduk di tempat ini batin mereka akan terbebaskan dari noda melalui ketidak-melekatan.”¹⁴²

Kemudian Sang Bhagavā berkata kepada para bhikkhu itu: “Para bhikkhu!”

“Yang Mulia!” para bhikkhu itu menjawab. Sang Bhagavā berkata sebagai berikut:

“Para bhikkhu, saṃsāra ini adalah tanpa awal yang dapat ditemukan. Titik pertama tidak terlihat oleh makhluk-makhluk yang berkelana dan mengembara karena terhalangi oleh ketidak-tahuan dan terbelenggu oleh ketagihan. Bagaimana menurutmu, para bhikkhu, mana yang lebih banyak: darah yang telah kalian teteskan ketika kalian dipenggal sewaktu berkelana dan mengembara melalui perjalanan panjang ini – ini atau air di empat samudera raya?”

“Seperti yang kami pahami dari Dhamma yang diajarkan oleh Sang Bhagavā, Yang Mulia, darah yang telah kami teteskan ketika kami berkelana dan mengembara dalam perjalanan panjang ini – ini saja adalah lebih banyak daripada air di empat samudera raya.”

“Bagus, bagus, para bhikkhu! Bagus sekali kalian memahami Dhamma yang Kuajarkan seperti itu. Darah yang telah kalian teteskan ketika kalian berkelana dan mengembara dalam perjalanan panjang ini – ini saja adalah lebih banyak daripada air di empat samudera raya. Dalam waktu yang lama, para bhikkhu, kalian telah menjadi sapi, dan ketika sebagai sapi kalian dipenggal, darah yang kalian teteskan adalah lebih banyak daripada air di empat samudera raya. Dalam waktu yang lama kalian telah menjadi kerbau, domba, kambing, rusa, ayam, dan babi … Dalam waktu yang lama kalian telah ditangkap sebagai pencuri, penyamun, dan pemerkosa, dan ketika kalian dipenggal, darah yang kalian teteskan adalah lebih banyak daripada air di empat samudera raya. Karena alasan apakah? Karena, para bhikkhu, saṃsāra ini adalah tanpa awal yang dapat ditemukan. Titik pertama tidak terlihat oleh makhluk-makhluk yang berkelana dan mengembara karena terhalangi oleh ketidak-tahuan dan terbelenggu oleh ketagihan. Untuk waktu yang lama, para bhikkhu, kalian telah mengalami penderitaan, kesedihan, dan kemalangan, dan memenuhi pekuburan. Cukuplah untuk mengalami kejijikan terhadap segala bentukan, cukuplah untuk menjadi bosan terhadapnya, cukup untuk terbebaskan darinya.”

Ini adalah apa yang dikatakan oleh Sang Bhagavā. Gembira, para bhikkhu itu bersukacita mendengar kata-kata Sang Bhagavā. Dan ketika penjelasan ini dibabarkan, batin ketiga-puluh bhikkhu dari Pāvā itu terbebaskan dari noda-noda melalui ketidak-melekatan.

(SN 15:13; II 187-89)

VII. Jalan Menuju Kebebasan

Pendahuluan

Dalam bab ini, kita sampai pada ciri unik yang istimewa dari ajaran Buddha, jalan “ke-adi-duniawi-an” atau “yang-melampaui keduniawian” (lokuttara) menuju kebebasan. Jalan ini berdasarkan pada pemahaman transformatif dan perspektif mendalam pada sifat dunia yang muncul dari pengenalan kita pada bahaya dalam kenikmatan indria, kematian yang tidak terhindarkan, dan sifat ganas saṃsāra, tema yang kita pelajari dalam bab sebelumnya. Hal ini bertujuan untuk mengarahkan praktisi pada kondisi kebebasan yang berada di luar semua alam kehidupan yang terkondisi, pada kebahagiaan Nibbāna yang tanpa dukacita dan tanpa noda yang telah dicapai oleh Sang Buddha sendiri pada malam pencerahanNya.

Bab ini menyajikan teks-teks yang menawarkan suatu peninjauan luas pada jalan adi-duniawi Sang Buddha; dua bab berikutnya akan menyajikan teks-teks yang berfokus pada latihan batin yang lebih halus dan pengembangan kebijaksanaan, dua cabang utama dari jalan adi-duniawi. Akan tetapi, saya memulai dengan beberapa sutta yang dimaksudkan untuk memperjelas tujuan dari jalan ini, meneranginya dari sudut-sudut yang berbeda. Teks VII,1(1), khotbah pendek kepada Māluṅkyāputta (MN 63), menunjukkan bahwa jalan Buddhis tidak dirancang untuk memberikan jawaban teoritis atas pertanyaan-pertanyaan filosofis. Dalam sutta ini Bhikkhu Māluṅkyāputta menghadap Sang Buddha dan menuntut jawaban atas sepuluh pertanyaan spekulatifnya, dengan mengancam akan meninggalkan Saṅgha jika tuntutannya tidak terpenuhi. Para cendekiawan telah memperdebatkan apakah Sang Buddha menolak menjawab pertanyaan-pertanyaan itu karena secara prinsipil tidak dapat dijawab atau hanya karena tidak relevan dengan solusi praktis atas permasalahan penderitaan. Dua koleksi sutta dalam Saṃyutta NIkāya – SN 33:1-10 dan SN 44:7-8 – menjelaskan bahwa “diamnya” Sang Buddha memiliki dasar yang lebih mendalam daripada pertimbangan pragmatis. Sutta-sutta ini menunjukkan bahwa semua pertanyaan itu adalah berdasarkan pada asumsi mendasar bahwa kehidupan harus diinterpretasikan dalam hal diri dan dunia di mana diri itu berada. Karena alasan-alasan ini tidak benar, maka tidak ada jawaban atas alasan-alasan ini yang dapat dibenarkan, dan dengan demikian Sang Buddha harus menolak pertanyaan-pertanyaan itu.

Akan tetapi, walaupun Sang Buddha memiliki dasar filosofis untuk menolak menjawab pertanyaan-pertanyaan ini, namun Beliau juga menolaknya karena pertimbangan bahwa pengaruhnya adalah tidak relevan dengan pencarian kebebasan dari penderitaan. Alasan ini adalah poin yang nyata dari khotbah kepada Māluṅkyāputta ini, dengan perumpamaan yang terkenal tentang orang yang tertembak oleh panah beracun. Apakah pandangan-pandangan ini benar atau tidak, Sang Buddha mengatakan, “Ada kelahiran, ada penuaan, ada kematian, ada dukacita, ratapan, kesakitan, kesedihan, dan keputusasaan, yang mana kehancurannya adalah apa yang Aku ajarkan di sini dan saat ini.” Berlawanan dengan gambaran latar belakang saṃsāra yang digambarkan pada akhir bab sebelumnya, pernyataan ini sekarang bermakna lebih luas: “hancurnya kelahiran, penuaan, dan kematian” bukan hanya akhir penderitaan dalam satu kehidupan, melainkan akhir dari penderitaan yang tidak terhingga dari kelahiran, penuaan, dan kematian yang berulang-ulang yang telah kita jalani dalam saṃsāra selama kappa-kappa yang tidak terhingga.

Teks VII,1(2), Khotbah Panjang tentang Perumpamaan Inti Kayu (MN 29), menjelaskan dari sudut berbeda tentang tujuan Sang Buddha membabarkan Dhamma yang melampaui-keduniawian ini. Sutta ini adalah tentang seorang “anggota keluarga” yang telah meninggalkan keduniawian dari kehidupan rumah tangga dan menjalani kehidupan tanpa rumah dengan maksud untuk mencapai akhir penderitaan. Dengan maksud yang sungguh-sungguh pada saat penahbisannya, namun begitu ia mencapai suatu keberhasilan, apakah pencapaian yang lebih rendah seperti keuntungan dan kehormatan atau yang lebih luhur seperti konsentrasi dan pandangan terang, maka ia menjadi puas dan mengabaikan tujuannya semula dalam memasuki Jalan Buddha. Sang Buddha menyatakan bahwa tidak ada satupun dari stasiun-stasiun ini di sepanjang perjalanan – bukan disiplin moral, bukan konsentrasi, dan bahkan bukan pengetahuan dan penglihatan – adalah tujuan akhir dari kehidupan spiritual. Tujuannya, inti kayu atau sasaran utamanya, adalah “kebebasan batin yang tidak tergoyahkan,” dan Beliau mendorong mereka yang telah memasuki sang jalan agar tidak menjadi puas dengan segala hal lain yang lebih rendah dari tujuan utama itu.

Teks VII,1(3) adalah pilihan sutta-sutta dari “Khotbah-khotbah berkelompok tentang Sang Jalan” (Maggasaṃyutta). Sutta-sutta ini menyebutkan bahwa tujuan dari mempraktikkan kehidupan spiritual di bawah Sang Buddha adalah “meluruhnya nafsu, … Nibbāna akhir tanpa kemelekatan,” Jalan Mulia Berunsur Delapan sebagai jalan untuk mencapai tiap-tiap tujuan ini.

Jalan Mulia Berunsur Delapan adalah formulasi klasik dari jalan menuju kebebasan, seperti yang telah dijelaskan dari khotbah pertama Sang Buddha, yang mana Beliau menyebut Jalan Mulia Berunsur Delapan sebagai jalan menuju lenyapnya penderitaan. Teks VII,2 memberikan definisi formal dari masing-masing faktor sang jalan tetapi tidak menunjukkan secara jelas bagaimana praktiknya diterapkan dalam kehidupan seorang siswa. Penerapan terperinci akan dijelaskan kemudian dalam bab ini dan dalam bab VIII dan IX.

Teks VII,3 menyorot dari sudut lain pada sang jalan yang berbeda dari biasa kita dengar dalam ceramah-ceramah standar Buddhis. Sementara kita seringkali diberitahu bahwa praktik jalan Buddhis bergantung sepenuhnya pada usaha pribadi, sutta ini menekankan pada pentingnya persahabatan spiritual. Sang Buddha menyatakan bahwa persahabatan spiritual bukan sekedar “setengah dari kehidupan spiritual” melainkan keseluruhannya, karena bagi seorang praktisi untuk mencapai kesempurnaan spiritual bukanlah murni usaha sendiri melainkan terjadi dengan bergantung pada hubungan pribadi yang akrab. Persahabatan spiritual memberikan pada praktik Dhamma suatu dimensi kemanusiaan yang tidak dapat dihindarkan dan menyatukan para praktisi Buddhis dalam suatu komunitas yang menyatu baik secara vertikal melalui hubungan guru ke murid dan secara horizontal melalui persahabatan antara teman-teman yang menapaki jalan yang sama.

Berlawanan dengan asumsi umum, delapan faktor sang jalan bukanlah tahapan-tahapan yang harus diikuti secara berurutan, satu demi satu. Faktor-faktor ini lebih tepat digambarkan sebagai komponen-komponen daripada langkah-langkah. Paling baik, seluruh delapan faktor ini seharusnya ada secara bersamaan, masing-masing memberikan kontribusi khususnya, bagaikan delapan helai kawat yang saling terjalin dalam seutas kabel yang memberikan kekuatan maksimum pada kabel itu. Akan tetapi, sampai tahap itu tercapai, tidak dapat dihindari bahwa faktor-faktor sang jalan itu memperlihatkan suatu tingkatan urutan dalam pengembangannya. Delapan faktor ini umumnya dikategorikan dalam tiga kelompok sebagai berikut:

1.Kelompok disiplin moral (silakkhandha), terdiri dari ucapan benar, perbuatan benar, dan penghidupan benar.

2.Kelompok konsentrasi (samādhikkhandha), terdiri dari usaha benar, perhatian benar, dan konsentrasi benar.

3.Kelompok kebijaksanaan (paññākkhandha), terdiri dari pandangan benar dan kehendak benar.

Akan tetapi, di dalam Nikāya-nikāya, hubungan ini hanya muncul satu kali (pada MN 44;I 301), di mana sutta ini berasal dari Bhikkhunī Dhammadinnā, bukan dari Sang Buddha sendiri. Mungkin dapat dikatakan bahwa kedua faktor kebijaksanaan ditempatkan di awal karena pandangan benar awal dan kehendak benar awal diperlukan pada permulaan sang jalan, pandangan benar memberikan pemahaman konseptual atas prinsip Buddhis yang menuntun menuju pengembangan faktor-faktor sang jalan lainnya, kehendak benar memberikan motivasi dan arah yang benar bagi pengembangan sang jalan.

Dalam Nikāya-nikāya, Sang Buddha seringkali membabarkan praktik Sang Jalan sebagai latihan bertahap (anupubbasikkhā) yang merentang dalam tahapan-tahapan dari langkah pertama hingga tujuan akhir. Latihan bertahap ini adalah pembagian yang lebih halus dari ketiga pembagian Sang jalan menjadi disiplin moral, konsentrasi, dan kebijaksanaan. Tanpa kecuali, dalam sutta-sutta pembabaran latihan bertahap ini juga dimulai dari meninggalkan keduniawian untuk menjalani kehidupan tanpa rumah dan menjalani gaya hidup seorang bhikkhu. Hal ini segera mengalihkan perhatian pada pentingnya kehidupan monastik dalam visi pragmatis Sang Buddha. Secara prinsipil keseluruhan praktik Jalan Mulia Berunsur Delapan ini terbuka bagi orang-orang dari berbagai gaya hidup, monastik atau awam, dan Sang Buddha menegaskan bahwa banyak di antara para umat awamNya yang berhasil dalam Dhamma dan telah mencapai tiga dari empat tingkat pencerahan, hingga tingkat yang-tidak-kembali (anāgāmī; Komentator Theravāda mengatakan bahwa umat awam juga dapat mencapai tingkat ke empat, Kearahantaan, tetapi mereka mencapainya menjelang kematiannya atau meninggalkan keduniawian segera setelah pencapaiannya). Akan tetapi, faktanya adalah bahwa kehidupan rumah tangga tidak dapat dibantah telah menumbuhkan banyak pertimbangan duniawi dan kemelekatan personal yang merintangi seorang yang tulus dan sungguh-sungguh mencari kebebasan. Demikianlah ketika Sang Buddha melakukan pencarian muliaNya, Beliau melakukannya dengan cara menjalani kehidupan tanpa rumah, dan setelah pencerahanNya, sebagai suatu cara praktis untuk membantu orang lain, Beliau mendirikan Saṅgha, kelompok para bhikkhu dan bhikkhunī, bagi mereka yang ingin mengabdikan diri sepenuhnya pada Dhamma tanpa dihalangi oleh urusan kehidupan rumah tangga.

Latihan bertahap muncul dalam dua versi: versi panjang dalam Dīgha Nikāya dan versi menengah dalam Majjhima Nikāya. Perbedaan utamanya adalah: (1) versi panjang memiliki penjelasan yang lebih terperinci pada pelaksanaan-pelaksanaan yang berhubungan dengan etika monastik dan pengendalian diri pertapaan; (2) versi panjang memasukkan delapan jenis pengetahuan yang lebih tinggi sementara versi menengah memiliki tiga jenis. Akan tetapi, karena ketiga jenis ini adalah apa yang disebutkan dalam kisah pencerahan Sang Buddha (baca Teks II,3(2)), tiga ini dianggap sebagai yang paling penting. Paradigma utama dari versi panjang latihan bertahap ini terdapat pada DN 2; versi menengah terdapat pada MN 27 dan MN 51, dengan variasi pada MN 38, MN 39, MN 53, MN 107, dan MN 125. di sini, Teks VII,4 memasukkan keseluruhan MN 27, yang menggabungkan latihan ini dalam perumpamaan jejak kaki gajah sesuai nama sutta ini. Teks VII,5, sebuah ringkasan dari MN 39, mengulangi tahapan-tahapan yang lebih tinggi dari latihan seperti yang digambarkan pada MN 27, tetapi menambahkan perumpamaan-perumpamaan yang mengesankan yang tidak tercantum dalam versi MN 27.

Urutannya dimulai dengan munculnya Sang Tathāgata di dunia dan pembabaran Dhamma. Setelah mendengar ini, sang siswa memperoleh keyakinan dan mengikuti Sang Guru menjalani kehidupan tanpa rumah. Kemudian ia menjalani aturan disiplin yang meningkatkan pemurnian perilaku dan penghidupan benar sebagai seorang petapa. Tiga tahap berikutnya – kepuasan, pengendalian indria, dan perhatian dan pemahaman jernih – meng-internal-kan proses pemurnian dan karenanya menjembatani transisi dari disiplin moral menuju konsentrasi.

Bagian tentang meninggalkan kelima rintangan membahas latihan awal dalam konsentrasi. Kelima rintangan – keinginan indria, permusuhan, ketumpulan dan kelambanan, kegelisahan dan penyesalan, dan keragu-raguan – adalah rintangan utama bagi pengembangan meditatif, dan dengan demikian harus dilenyapkan agar pikiran menjadi tenang dan terpusat. Paragraf umum tentang latihan bertahap membahas tentang bagaimana mengatasi rintangan hanya secara skematis, tetapi teks-teks lain dalam Nikāya-nikāya memberikan instruksi yang lebih praktis, dan komentator Pāli memberikan penjelasan yang bahkan lebih terperinci lagi. Perumpamaan dalam versi MN 39 – baca Teks VII,5 – mengilustrasikan perasaan gembira akan kebebasan yang diperoleh seseorang dengan mengatasi rintangan-rintangan.

Tahap selanjutnya dalam urutan ini menggambarkan pencapaian jhāna-jhāna, kondisi-kondisi konsentrasi yang mendalam yang mana pikiran menjadi sepenuhnya terserap dalam objeknya. Sang Buddha menguraikan empat jhāna, yang diberi nama sesuai dengan urutannya dalam rangkaian itu, masing-masing lebih halus dan lebih tinggi dari pendahulunya. Jhāna-jhāna selalu digambarkan dengan formula yang sama, yang dalam beberapa sutta ditambahkan dengan perumpamaan keindahan luar biasa; sekali lagi, baca Teks VII,5, walaupun kebijaksanaan dan bukan konsentrasi yang menjadi faktor penting dalam pencapaian pencerahan, Sang Buddha tetap memasukkan jhāna-jhāna dalam latihan bertahap minimal karena dua alasan: pertama, karena jhāna-jhāna mendukung kesempurnaan intrinsik dari sang jalan; dan ke dua, karena konsentrasi mendalam yang dihasilkan berfungsi sebagai suatu landasan bagi munculnya pandangan terang. Sang Buddha menyebut jhāna-jhāna sebagai “jejak kaki Sang Tathāgata” (MN 27.19-22) dan menunjukkannya sebagai pelopor bagi kebahagiaan Nibbāna yang terletak di akhir latihan.

Dari jhāna ke empat, tiga jalur alternatif untuk pengembangan selanjutnya menjadi mungkin. Dalam sejumlah teks di luar paragraf umum tentang latihan bertahap Sang Buddha menyebutkan empat kondisi meditatif yang melanjutkan keterpusatan pikiran yang dibentuk oleh jhāna-jhāna. Kondisi-kondisi ini, digambarkan sebagai “kebebasan-kebebasan yang damai dan tanpa bentuk,” adalah penghalusan konsentrasi lebih jauh lagi. Dibedakan dari jhāna-jhāna melalui cirinya yang melampaui gambaran batin halus yang berfungsi sebagai objek dalam jhāna-jhāna, kondisi-kondisi ini dinamai landasan ruang tanpa batas, landasan kesadaran tanpa batas, landasan kekosongan, dan landasan bukan persepsi juga bukan bukan-persepsi.

Jalur pengembangan ke dua adalah perolehan pengetahuan supranatural. Sang Buddha seringkali merujuk pada kelompok enam jenis, yang kemudian disebut enam jenis pengetahuan langsung (chaḷabhiññā). Yang terakhir dari pengetahuan-pengetahuan ini, pengetahuan hancurnya noda-noda, adalah “adi-duniawi” atau melampaui-keduniawian dan dengan demikian menandai puncak jalur pengembangan ke tiga. Tetapi kelima pengetahuan lainnya semuanya adalah bersifat duniawi, produk dari konsentrasi pikiran yang luar biasa kuat yang dicapai dalam jhāna ke empat: kekuatan-kekuatan supranatural, telinga dewa, kemampuan membaca pikiran makhluk lain, mengingat kehidupan lampau, dan pengetahuan kematian dan kelahiran kembali makhluk-makhluk (baca Teks VIII,4).

Jhāna-jhāna dan pencapaian-pencapaian tanpa bentuk secara berdiri sendiri tidak menghasilkan pencerahan dan kebebasan. Melalui keluhuran dan kedamaian, pencapaian-pencapaian itu hanya mampu mendiamkan kekotoran-kekotoran yang memelihara lingkaran kelahiran kembali namun tidak mampu melenyapkannya. Untuk mencabut kekotoran-kekotoran pada tingkat yang paling mendasar, dan dengan demikian sampai pada pencerahan dan kebebasan, proses meditatif harus diarahkan pada jalur pengembangan ke tiga. Ini adalah perenungan “segala sesuatu sebagaimana adanya,” yang menghasilkan pandangan terang yang meningkat ke dalam sifat kehidupan dan memuncak dalam tujuan akhir, pencapaian Kearahantaan.

Jalur pengembangan ini adalah apa yang dimaksudkan oleh Sang Buddha dalam paragraf tentang latihan bertahap. Beliau mendahuluinya dengan penjelasan tentang dua pengetahuan langsung, mengingat kehidupan lampau dan pengetahuan kematian dan kelahiran kembali makhluk-makhluk. Ketiganya bersama-sama digambarkan dengan sangat menonjol dalam pencerahan Sang Buddha sendiri – seperti yang kita lihat dalam Teks II,3(2) – dan secara kolektif disebut tiga pengetahuan sejati (tevijjā). Walaupun dua yang pertama tidak penting untuk pencapaian Kearahantaan, mungkin Sang Buddha memasukkannya di sini karena pengetahuan-pengetahuan itu mengungkapkan dimensi yang luas dan mendalam dari penderitaan dalam saṃsāra, karenanya mempersiapkan batin untuk menembus Empat Kebenaran Mulia yang dengannya penderitaan itu didiagnosa dan diatasi.

Paragraf tentang latihan bertahap tidak secara eksplisit menunjukkan proses perenungan yang dengannya meditator mengembangkan pandangan terang. Keseluruhan proses hanya disiratkan dengan disebutkannya buah akhir, yang disebut dengan pengetahuan hancurnya noda-noda (āsavakkhayañāṇa). Āsava atau noda-noda adalah suatu kelompok kekotoran yang dianggap berperan dalam memelihara gerak maju dari proses kelahiran dan kematian. Komentar menurunkan kata ini dari akar kata su yang berarti “mengalir.” Para cendikiawan berbeda pendapat sehubungan dengan apakah aliran ini disiratkan oleh awalan ā adalah ke dalam atau ke luar; karenanya beberapa menerjemahkannya sebagai “aliran masuk”, beberapa lainnya sebagai “aliran keluar”. Paragraf umum dalam sutta-sutta menunjukkan makna penting kata ini secara tidak bergantung pada etimologi jika menjelaskan āsava sebagai kondisi-kondisi “yang mengotori, membawa penjelmaan baru, memberikan kesulitan, matang dalam penderitaan, dan mengarah pada kelahiran, penuaan, dan kematian di masa depan” (MN 36:47; I 250). Demikianlah para penerjemah lain, dengan mengabaikan makna literal, menerjemahkannya sebagai “bisul,” “kerusakan,” atau “noda.” Ketiga noda yang disebutkan dalam Nikāya-nikāya berturut-turut bersinonim dengan ketagihan pada kenikmatan indria, ketagihan pada penjelmaan, dan ketidak-tahuan. Ketika batin sang siswa terbebaskan dari noda-noda melalui kesempurnaan jalan Kearahantaan, ia meninjau kembali kebebasan yang baru dicapainya dan mengaumkan raungan singanya: “Kelahiran telah dihancurkan, kehidupan spiritual telah dijalani, apa yang harus dilakukan telah dilakukan; tidak ada lagi kembali pada kondisi makhluk apapun juga.”

1. Mengapa Seseorang Memasuki Sang Jalan?

(1) Anak Panah Kelahiran, Penuaan, dan Kematian

1. Demikianlah yang kudengar. Pada suatu ketika Sang Bhagavā sedang menetap di Sāvatthī di Hutan Jeta, Taman Anāthapiṇḍika.

2. Kemudian, sewaktu Yang Mulia Māluṅkyāputta sedang sendirian dalam meditasi, pemikiran berikut ini muncul dalam pikirannya:

“Pandangan-pandangan spekulatif ini telah dibiarkan tidak dijelaskan oleh Sang Bhagavā, dikesampingkan dan ditolak oleh Beliau, yaitu: ‘dunia adalah abadi’ dan ‘dunia adalah tidak abadi’; ‘dunia adalah terbatas’ dan ‘dunia adalah tidak terbatas’; ‘jiwa adalah sama dengan badan’ dan ‘jiwa adalah satu hal dan badan adalah hal lainnya’; dan ‘Sang Tathāgata ada setelah kematian’ dan ‘Sang Tathāgata tidak ada setelah kematian’ dan ‘Sang Tathāgata ada dan tidak ada setelah kematian’ dan ‘Sang Tathāgata bukan ada dan bukan tidak ada setelah kematian.’¹⁴³ Sang Bhagavā tidak menyatakan hal-hal ini kepadaku, dan aku tidak menyetujui serta menerima fakta bahwa Beliau tidak menyatakan ini kepadaku, maka aku akan mendatangi Sang Bhagavā dan menanyakan kepadanya makna dari hal ini. Jika Beliau menyatakan kepadaku apakah ‘dunia adalah abadi’ atau ‘dunia adalah tidak abadi’ … atau ‘Sang Tathāgata bukan ada dan bukan tidak ada setelah kematian,’ maka aku akan menjalani kehidupan suci di bawah Beliau; jika Beliau tidak menyatakan hal-hal ini kepadaku, maka aku akan meninggalkan latihan ini dan kembali kepada kehidupan yang lebih rendah.”

3. Kemudian, pada malam harinya, Yang Mulia Māluṅkyāputta bangkit dari meditasinya dan menghadap Sang Bhagavā. Setelah bersujud kepada Beliau, ia duduk di satu sisi dan berkata kepada Beliau:

“Di sini, Yang Mulia, sewaktu aku sendirian dalam meditasi, pemikiran berikut ini muncul dalam pikiranku: ‘Pandangan-pandangan spekulatif ini telah dibiarkan tidak dijelaskan oleh Sang Bhagavā…. jika Beliau tidak menyatakan hal-hal ini kepadaku, maka aku akan meninggalkan latihan ini dan kembali kepada kehidupan yang lebih rendah.’ Jika Sang Bhagavā mengetahui ‘dunia adalah abadi,’ maka sudilah Bhagavā menyatakannya kepadaku ‘dunia adalah abadi’; jika Sang Bhagavā mengetahui ‘dunia adalah tidak abadi,’ maka sudilah Bhagavā menyatakannya kepadaku ‘dunia adalah tidak abadi.’ Jika Sang Bhagavā tidak mengetahui apakah ‘dunia adalah abadi’ atau ‘dunia adalah tidak abadi,’ maka adalah suatu keterusterangan bagi seorang yang tidak mengetahui dan tidak melihat untuk mengatakan: ‘aku tidak tahu, aku tidak melihat.’

“Jika Sang Bhagavā mengetahui ‘dunia adalah terbatas,’ … ’ dunia adalah tidak terbatas,’ … ‘jiwa adalah sama dengan badan,’ … ‘jiwa adalah satu hal dan badan adalah hal lainnya,’ … ‘Sang Tathāgata ada setelah kematian,’ … ‘Sang Tathāgata tidak ada setelah kematian,’ … Jika Sang Bhagavā mengetahui ‘Sang Tathāgata ada dan tidak ada setelah kematian,’ maka sudilah Bhagavā menyatakannya kepadaku; jika Sang Bhagavā mengetahui ‘Sang Tathāgata bukan ada dan bukan tidak ada setelah kematian,’ maka sudilah Bhagavā menyatakannya kepadaku. Jika Sang Bhagavā tidak mengetahui apakah ‘Sang Tathāgata ada dan tidak ada setelah kematian’ atau ‘Sang Tathāgata bukan ada dan bukan tidak ada setelah kematian,’ maka adalah suatu keterus-terangan bagi seorang yang tidak mengetahui dan tidak melihat untuk mengatakan: ‘aku tidak tahu, aku tidak melihat.’”

4. “Bagaimanakah, Māluṅkyāputta, pernahkah Aku mengatakan kepadamu: ‘Marilah, Mālunkyāputta, jalanilah kehidupan suci di bawahKu dan Aku akan menyatakan kepadamu “dunia adalah abadi” … atau “Sang Tathāgata bukan ada dan bukan tidak ada setelah kematian”’?” – “Tidak, Yang Mulia.” – “Pernahkah engkau mengatakan kepadaKu: ‘Aku akan menjalani kehidupan suci di bawah Sang Bhagavā, dan Sang Bhagavā akan menyatakan kepadaku “dunia adalah abadi” … atau “Sang Tathāgata bukan ada dan bukan tidak ada setelah kematian”’?” – “Tidak, Yang Mulia.” – “Kalau begitu, orang sesat, siapakah engkau dan apakah yang sedang engkau tinggalkan?

5. “Jika siapapun mengatakan sebagai berikut: ‘aku tidak akan menjalani kehidupan suci di bawah Sang Bhagavā hingga Sang Bhagavā menyatakan kepadaku “dunia adalah abadi” … atau “Sang Tathāgata bukan ada dan bukan tidak ada setelah kematian,”’ Hal itu masih tetap tidak dinyatakan oleh Sang Bhagavā dan sementara orang itu akan mati. Misalkan, Mālunkyāputta, seseorang terluka oleh anak panah beracun, dan teman-teman dan sahabatnya, sanak saudara dan kerabatnya, membawa seorang ahli bedah untuk merawatnya. Orang itu berkata: ‘aku tidak akan membiarkan ahli bedah ini mencabut anak panah ini hingga aku mengetahui apakah orang yang melukaiku adalah seorang khattiya atau seorang brahmana atau seorang pedagang atau seorang pekerja.’ Dan ia mengatakan: ‘aku tidak akan membiarkan ahli bedah ini mencabut anak panah ini hingga aku mengetahui nama dan suku dari orang yang melukaiku;… hingga aku mengetahui apakah orang yang melukaiku tinggi atau pendek atau sedang;… hingga aku mengetahui apakah orang yang melukaiku berkulit gelap atau cokelat atau keemasan;… hingga aku mengetahui apakah orang yang melukaiku hidup di desa atau pemukiman atau kota apa;… hingga aku mengetahui apakah busur yang melukaiku adalah sebuah busur panjang atau busur silang;… hingga aku mengetahui apakah tali busur yang melukaiku terbuat dari serat atau buluh atau urat atau rami atau kulit kayu; … hingga aku mengetahui tangkai anak panah yang melukaiku itu diambil dari alam liar atau hasil budidaya; … hingga aku mengetahui dari bulu apakah tangkai anak panah yang melukaiku itu dipasangkan – apakah dari burung nasar atau burung bangau atau burung elang atau burung merak atau burung jangkung; … hingga aku mengetahui dengan urat jenis apakah tangkai anak panah itu diikat – apakah urat sapi atau kerbau atau rusa atau monyet; … hingga aku mengetahui jenis mata anak panah apakah yang melukaiku – apakah berpaku atau berpisau atau melengkung atau berduri atau bergigi-anak-sapi atau berbentuk-tombak.’

“Semua ini masih tetap tidak diketahui oleh orang itu dan sementara itu orang itu akan mati. Demikian pula, Māluṅkyāputta, jika siapapun mengatakan sebagai berikut: ‘aku tidak akan menjalani kehidupan suci di bawah Sang Bhagavā hingga Sang Bhagavā menyatakan kepadaku “dunia adalah abadi” … atau “Sang Tathāgata bukan ada dan bukan tidak ada setelah kematian,”’ hal itu masih tetap tidak dinyatakan oleh Sang Bhagavā dan sementara orang itu akan mati.

6. “Māluṅkyāputta, jika ada pandangan ‘dunia adalah abadi,’ maka kehidupan spiritual tidak dapat dijalani; dan jika ada pandangan ‘dunia adalah tidak abadi,’ maka kehidupan spiritual tidak dapat dijalani. Apakah pandangan ‘dunia adalah abadi’ atau pandangan ‘dunia adalah tidak abadi’ ada atau tidak ada, kelahiran tetap ada, penuaan tetap ada, kematian tetap ada, dukacita, ratapan, kesakitan, kesedihan, dan keputusasaan tetap ada, yang mana hancurnya hal-hal itu Aku ajarkan di sini dan saat ini.

“Jika ada pandangan ‘dunia adalah terbatas,’ … ’ dunia adalah tidak terbatas,’ … ‘jiwa adalah sama dengan badan,’ … ‘jiwa adalah satu hal dan badan adalah hal lainnya,’ … ‘Sang Tathāgata ada setelah kematian,’ … ‘Sang Tathāgata tidak ada setelah kematian,’ maka kehidupan spiritual tidak dapat dijalani…. Jika ada pandangan ‘Sang Tathāgata ada dan tidak ada setelah kematian,’ maka kehidupan spiritual tidak dapat dijalani; dan jika ada pandangan ‘Sang Tathāgata bukan ada dan bukan tidak ada setelah kematian,’ maka kehidupan spiritual tidak dapat dijalani. Apakah ada pandangan ‘Sang Tathāgata ada dan tidak ada setelah kematian’ atau pandangan ‘Sang Tathāgata bukan ada dan bukan tidak ada setelah kematian,’ kelahiran tetap ada, penuaan tetap ada, kematian tetap ada, dukacita, ratapan, kesakitan, kesedihan, dan keputus-asaan tetap ada, yang mana hancurnya hal-hal itu Aku ajarkan di sini dan saat ini.

7. “Oleh karena itu, Mālunkyāputta, ingatlah apa yang Kubiarkan tidak dinyatakan sebagai tidak dinyatakan, dan ingatlah apa yang telah dinyatakan olehKu sebagai dinyatakan. Dan apakah yang Kubiarkan tidak dinyatakan? ‘Dunia adalah abadi’ – telah Kubiarkan tidak dinyatakan. ‘Dunia adalah tidak abadi’ – telah Kubiarkan tidak dinyatakan. ‘Dunia adalah terbatas’ – telah Kubiarkan tidak dinyatakan. ‘Dunia adalah tidak terbatas’ – telah Kubiarkan tidak dinyatakan. ‘Jiwa adalah sama dengan badan’ – telah Kubiarkan tidak dinyatakan. ’Jiwa adalah satu hal dan badan adalah hal lainnya’ – telah Kubiarkan tidak dinyatakan. ‘Sang Tathāgata ada setelah kematian’ – telah Kubiarkan tidak dinyatakan. ‘Sang Tathāgata tidak ada setelah kematian’ – telah Kubiarkan tidak dinyatakan. ‘Sang Tathāgata ada dan tidak ada setelah kematian’ – telah Kubiarkan tidak dinyatakan. ‘Sang Tathāgata bukan ada dan bukan tidak ada setelah kematian’ – telah Kubiarkan tidak dinyatakan.

8. “Mengapakah Aku membiarkannya tidak dinyatakan? Karena tidak bermanfaat, bukan bagian dari dasar-dasar kehidupan suci, tidak menuntun menuju kekecewaan, menuju kebebasan dari nafsu, menuju lenyapnya, menuju kedamaian, menuju pengetahuan langsung, menuju pencerahan, menuju Nibbāna. Itulah sebabnya mengapa Aku membiarkan tidak dinyatakan.

9. “Dan apakah yang telah Kunyatakan? ‘Ini adalah penderitaan’ – Aku telah menyatakan. ‘Ini adalah asal-mula penderitaan’ – Aku telah menyatakan. ‘Ini adalah lenyapnya penderitaan’ – Aku telah menyatakan. ‘Ini adalah jalan menuju lenyapnya penderitaan’ – Aku telah menyatakan.

10. “Mengapakah Aku menyatakannya? Karena bermanfaat, menjadi bagian dari dasar-dasar kehidupan suci, menuntun menuju kekecewaan, menuju kebosanan, menuju lenyapnya, menuju kedamaian, menuju pengetahuan langsung, menuju pencerahan, menuju Nibbāna. Itulah sebabnya mengapa Aku menyatakannya.

“Oleh karena itu, Māluṅkyāputta, ingatlah apa yang Kubiarkan tidak dinyatakan sebagai tidak dinyatakan, dan ingatlah apa yang telah dinyatakan olehKu sebagai dinyatakan.”

Itu adalah apa yang dikatakan oleh Sang Bhagavā. Yang Mulia Māluṅkyāputta merasa puas dan gembira mendengar kata-kata Sang Bhagavā.¹⁴⁴

(MN 63: Cūḷamāluṅkya Sutta; I 426-32)

(2) Inti Kayu Kehidupan Spiritual

1. Demikianlah yang kudengar. Pada suatu ketika Sang Bhagavā sedang menetap di Rājagaha di Gunung Puncak Nasar; tidak lama setelah Devadatta pergi.¹⁴⁵ Di sana, dengan merujuk pada Devadatta, Sang Bhagavā berkata kepada para bhikkhu sebagai berikut:

2. “Para bhikkhu, di sini beberapa anggota keluarga meninggalkan keduniawian karena keyakinan, dari kehidupan rumah tangga menuju kehidupan tanpa rumah, dengan merenungkan: ‘Aku adalah korban kelahiran, penuaan, dan kematian, korban dukacita, ratapan, kesakitan, kesedihan, dan keputusasaan; Aku adalah korban penderitaan, mangsa bagi penderitaan. Akhir dari keseluruhan kumpulan penderitaan ini pasti dapat diketahui.’ Ketika ia telah meninggalkan keduniawian demikian, ia memperoleh keuntungan, kehormatan, dan kemasyhuran. Ia senang dengan keuntungan, kehormatan, dan kemasyhuran itu, dan tujuannya terpenuhi. Dan karena hal itu ia memuji dirinya sendiri dan mencela orang lain sebagai berikut: ‘Aku memiliki keuntungan, kehormatan, dan kemasyhuran, tetapi para bhikkhu lain ini tidak terkenal, tidak berharga.’ Ia menjadi mabuk dengan keuntungan, kehormatan, dan kemasyhuran, mengembangkan kelengahan, jatuh dalam kelengahan, dan karena lengah, ia hidup dalam penderitaan.

“Misalkan seseorang yang memerlukan inti kayu, mencari inti kayu, berkeliling mencari inti kayu, sampai pada sebatang pohon besar yang memiliki inti kayu. Dengan melewatkan inti kayunya, kayu lunaknya, kulit dalamnya, dan kulit luarnya, ia memotong ranting dan dedaunannya dan membawanya dengan berpikir bahwa itu adalah inti kayu. Kemudian seseorang dengan penglihatan yang baik, melihatnya, akan berkata: ‘Orang ini tidak mengenali inti kayu, kayu lunak, kulit dalam, kulit luar, atau ranting dan dedaunan. Demikianlah, sementara ia memerlukan inti kayu, mencari inti kayu, berkeliling mencari inti kayu, ia sampai pada sebatang pohon besar yang memiliki inti kayu, dan dengan melewatkan inti kayunya, kayu lunaknya, kulit dalamnya, dan kulit luarnya, ia memotong ranting dan dedaunannya dan membawanya dengan berpikir bahwa itu adalah inti kayu. Apapun yang akan dilakukan olehnya dengan inti kayu, tujuannya tidak akan terlaksana.’ Demikian pula, para bhikkhu, di sini beberapa anggota keluarga meninggalkan keduniawian karena keyakinan … ia hidup dalam penderitaan. Bhikkhu ini disebut seorang yang membawa ranting dan dedaunan kehidupan suci dan berhenti di sana.

3. “Di sini, para bhikkhu, beberapa anggota keluarga meninggalkan keduniawian karena keyakinan, dari kehidupan rumah tangga menuju kehidupan tanpa rumah, dengan merenungkan: ‘Aku adalah korban kelahiran, penuaan, dan kematian, korban dukacita, ratapan, kesakitan, kesedihan, dan keputusasaan; Aku adalah korban penderitaan, mangsa bagi penderitaan. Akhir dari keseluruhan kumpulan penderitaan ini pasti dapat diketahui.’ Ketika ia telah meninggalkan keduniawian demikian, ia memperoleh keuntungan, kehormatan, dan kemasyhuran. Ia tidak senang dengan keuntungan, kehormatan, dan kemasyhuran itu, dan tujuannya belum terpenuhi. Ia tidak, karena hal-hal itu, memuji dirinya sendiri dan mencela orang lain. Ia tidak menjadi mabuk dengan keuntungan, kehormatan, dan kemasyhuran; ia tidak mengembangkan kelengahan dan tidak jatuh dalam kelengahan. Karena rajin, ia mencapai pencapaian moralitas. Ia senang akan pencapaian moralitas itu dan tujuannya tercapai. Dan karena hal itu ia memuji dirinya sendiri dan mencela orang lain sebagai berikut: ‘Aku adalah orang yang bermoral, berkarakter baik, tetapi para bhikkhu lain ini tidak bermoral, berkarakter buruk.’ Ia menjadi mabuk dengan pencapaian moralitas itu, mengembangkan kelengahan, jatuh dalam kelengahan, dan karena lengah, ia hidup dalam penderitaan.

“Misalkan seseorang yang memerlukan inti kayu, mencari inti kayu, berkeliling mencari inti kayu, sampai pada sebatang pohon besar yang memiliki inti kayu. Dengan melewatkan inti kayunya, kayu lunaknya dan kulit dalamnya, ia memotong kulit luarnya dan membawanya dengan berpikir bahwa itu adalah inti kayu. Kemudian seseorang dengan penglihatan yang baik, melihatnya, akan berkata: ‘Orang ini tidak mengenali inti kayu … atau ranting dan dedaunan. Demikianlah, sementara ia memerlukan inti kayu ... ia memotong kulit luarnya dan membawanya dengan berpikir bahwa itu adalah inti kayu. Apapun yang akan dilakukan olehnya dengan inti kayu, tujuannya tidak akan terlaksana.’ Demikian pula dengan bhikkhu yang menjadi mabuk akan pencapaian moral. di sini beberapa anggota keluarga meninggalkan keduniawian karena keyakinan… ia hidup dalam penderitaan. Bhikkhu ini disebut seorang yang membawa kulit luar kehidupan suci dan berhenti di sana.

4. “Di sini, para bhikkhu, beberapa anggota keluarga meninggalkan keduniawian karena keyakinan, dari kehidupan rumah tangga menuju kehidupan tanpa rumah, dengan merenungkan: ‘Aku adalah korban kelahiran, penuaan, dan kematian, korban dukacita, ratapan, kesakitan, kesedihan, dan keputusasaan; Aku adalah korban penderitaan, mangsa bagi penderitaan. Akhir dari keseluruhan kumpulan penderitaan ini pasti dapat diketahui.’ Ketika ia telah meninggalkan keduniawian demikian, ia memperoleh keuntungan, kehormatan, dan kemasyhuran. Ia tidak senang dengan keuntungan, kehormatan, dan kemasyhuran itu, dan tujuannya belum terpenuhi…. Karena rajin, ia mencapai pencapaian moralitas. Ia senang akan pencapaian moralitas itu, tetapi tujuannya belum terpenuhi. Ia tidak, karena hal itu, memuji dirinya sendiri dan mencela orang lain. Ia tidak menjadi mabuk dengan pencapaian moralitas itu; ia tidak mengembangkan kelengahan dan tidak jatuh dalam kelengahan. Karena rajin, ia mencapai pencapaian konsentrasi. Ia senang akan pencapaian konsentrasi itu dan tujuannya terpenuhi. Dan karena hal itu ia memuji dirinya sendiri dan mencela orang lain sebagai berikut: ‘Aku terkonsentrasi, pikiranku terpusat, tetapi para bhikkhu lain ini tidak terkonsentrasi dan pikiran mereka mengembara.’ Ia menjadi mabuk dengan pencapaian konsentrasi itu, mengembangkan kelengahan, jatuh dalam kelengahan, dan karena lengah, ia hidup dalam penderitaan.

“Misalkan seseorang yang memerlukan inti kayu, mencari inti kayu, berkeliling mencari inti kayu, sampai pada sebatang pohon besar yang memiliki inti kayu. Dengan melewatkan inti kayunya dan kayu lunaknya, ia memotong kulit dalamnya dan membawanya dengan berpikir bahwa itu adalah inti kayu. Kemudian seseorang dengan penglihatan yang baik, melihatnya, akan berkata: ‘Orang ini tidak mengenali inti kayu … atau ranting dan dedaunan. Demikianlah, sementara ia memerlukan inti kayu ... ia memotong kulit dalamnya dan membawanya dengan berpikir bahwa itu adalah inti kayu. Apapun yang akan dilakukan olehnya dengan inti kayu, tujuannya tidak akan terlaksana.’ Demikian pula bhikkhu yang menjadi mabuk pada pencapaian konsentrasi. Bhikkhu ini disebut seorang yang membawa kulit dalam kehidupan suci dan berhenti di sana.

5. “Di sini, para bhikkhu, beberapa anggota keluarga meninggalkan keduniawian karena keyakinan, dari kehidupan rumah tangga menuju kehidupan tanpa rumah, dengan merenungkan: ‘Aku adalah korban kelahiran, penuaan, dan kematian, korban dukacita, ratapan, kesakitan, kesedihan, dan keputusasaan; Aku adalah korban penderitaan, mangsa bagi penderitaan. Akhir dari keseluruhan kumpulan penderitaan ini pasti dapat diketahui.’ Ketika ia telah meninggalkan keduniawian demikian, ia memperoleh keuntungan, kehormatan, dan kemasyhuran. Ia tidak senang dengan keuntungan, kehormatan, dan kemasyhuran itu, dan tujuannya belum terpenuhi…. Karena rajin, ia mencapai pencapaian moralitas. Ia senang akan pencapaian moralitas itu, tetapi tujuannya belum terpenuhi…. Karena rajin, ia mencapai pencapaian konsentrasi. Ia senang akan pencapaian konsentrasi itu, tetapi tujuannya belum terpenuhi. Ia tidak, karena hal itu, memuji dirinya sendiri dan mencela orang lain. Ia tidak menjadi mabuk dengan pencapaian konsentrasi itu; ia tidak mengembangkan kelengahan dan tidak jatuh dalam kelengahan. Karena rajin, ia mencapai pengetahuan dan penglihatan.¹⁴⁶ Ia senang dengan pengetahuan dan penglihatan tersebut dan tujuannya terpenuhi. Karena hal itu, ia memuji dirinya sendiri dan mencela orang lain sebagai berikut: ‘Aku hidup dengan mengetahui dan melihat, tetapi para bhikkhu lain ini tidak mengetahui dan tidak melihat.’ Ia menjadi mabuk dengan pengetahuan dan penglihatan itu, mengembangkan kelengahan, jatuh dalam kelengahan, dan karena lengah, ia hidup dalam penderitaan.

“Misalkan seseorang yang memerlukan inti kayu, mencari inti kayu, berkeliling mencari inti kayu, sampai pada sebatang pohon besar yang memiliki inti kayu. Dengan melewatkan inti kayunya ia memotong kayu lunaknya dan membawanya dengan berpikir bahwa itu adalah inti kayu. Kemudian seseorang dengan penglihatan yang baik, melihatnya, akan berkata: ‘Orang ini tidak mengenali inti kayu … atau ranting dan dedaunan. Demikianlah, sementara ia memerlukan inti kayu ... ia memotong kayu lunaknya dan membawanya dengan berpikir bahwa itu adalah inti kayu. Apapun yang akan dilakukan olehnya dengan inti kayu, tujuannya tidak akan terlaksana.’ Demikian pula bhikkhu yang menjadi mabuk pada pengetahuan dan penglihatan. Bhikkhu ini disebut seorang yang membawa kayu lunak kehidupan suci dan berhenti di sana.

6. “Di sini, para bhikkhu, beberapa anggota keluarga meninggalkan keduniawian karena keyakinan, dari kehidupan rumah tangga menuju kehidupan tanpa rumah, dengan merenungkan: ‘Aku adalah korban kelahiran, penuaan, dan kematian, korban dukacita, ratapan, kesakitan, kesedihan, dan keputus-asaan; Aku adalah korban penderitaan, mangsa bagi penderitaan. Akhir dari keseluruhan kumpulan penderitaan ini pasti dapat diketahui.’ Ketika ia telah meninggalkan keduniawian demikian, ia memperoleh keuntungan, kehormatan, dan kemasyhuran. Ia tidak senang dengan keuntungan, kehormatan, dan kemasyhuran itu, dan tujuannya belum terpenuhi…. Karena rajin, ia mencapai pencapaian moralitas. Ia senang akan pencapaian moralitas itu, tetapi tujuannya belum terpenuhi…. Karena rajin, ia mencapai pencapaian konsentrasi, tetapi tujuannya belum terpenuhi .... Karena rajin, ia mencapai pengetahuan dan penglihatan. Ia senang akan pengetahuan dan penglihatan itu, tetapi tujuannya belum terpenuhi. Ia tidak, karena hal itu, memuji dirinya sendiri dan mencela orang lain. Ia tidak menjadi mabuk dengan pengetahuan dan penglihatan itu; ia tidak mengembangkan kelengahan dan tidak jatuh dalam kelengahan. Karena rajin, ia mencapai kebebasan terus-menerus. Dan adalah tidak mungkin bagi bhikkhu itu untuk terjatuh dari pembebasan terus-menerus itu.¹⁴⁷

“Misalkan seseorang yang memerlukan inti kayu, mencari inti kayu, berkeliling mencari inti kayu, sampai pada sebatang pohon besar yang memiliki inti kayu, dan dengan hanya memotong inti kayunya, ia akan membawanya dengan mengetahui bahwa itu adalah inti kayu. Kemudian seseorang dengan penglihatan yang baik, melihatnya, akan berkata: ‘Orang ini mengenali inti kayu, kayu lunak, kulit dalam, kulit luar, atau ranting dan dedaunan. Demikianlah, sementara ia memerlukan inti kayu, mencari inti kayu, berkeliling mencari inti kayu, ia sampai pada sebatang pohon besar yang memiliki inti kayu, dan dengan hanya memotong inti kayunya, ia membawanya dengan mengetahui bahwa itu adalah inti kayu. Apapun yang akan dilakukan olehnya dengan inti kayu, tujuannya akan terlaksana.’ Demikian pula dengan bhikkhu yang mencapai pembasan terus-menerus.

7. “Demikian pula kehidupan suci ini, para bhikkhu, bukan memperoleh keuntungan, kehormatan, dan kemasyhuran sebagai manfaatnya, atau pencapaian moralitas sebagai manfaatnya, atau pencapaian konsentrasi sebagai manfaatnya, atau pengetahuan dan penglihatan sebagai manfaatnya. Melainkan kebebasan batin yang tak tergoyahkan, yang merupakan tujuan kehidupan suci, inilah inti kayunya, dan inilah akhirnya.”¹⁴⁸

Itu adalah apa yang dikatakan oleh Sang Bhagavā. Para bhikkhu merasa puas dan gembira mendengar kata-kata Sang Bhagavā.

(MN 29: Mahāsāropama Sutta; I 192-97)

(3) Meluruhnya Nafsu

“Para bhikkhu, jika para pengembara sekte lain bertanya kepada kalian: ‘Untuk tujuan apakah, sahabat-sahabat, maka kehidupan spiritual dijalankan di bawah Petapa Gotama?’ – ditanya demikian, kalian harus menjawab: ‘Adalah, sahabat-sahabat, untuk Meluruhnya nafsu¹⁴⁹ maka kehidupan spiritual ini dijalankan di bawah Sang Bhagavā.’

“Kemudian, para bhikkhu, jika para pengembara sekte lain bertanya kepada kalian: ‘Tetapi, sahabat-sahabat, adakah jalan, adakah cara untuk peluruhan nafsu?’ – ditanya demikian, kalian harus menjawab: ‘Ada jalan, sahabat-sahabat, ada cara untuk peluruhan nafsu.’

“Dan apakah, para bhikkhu, jalan itu, apakah cara untuk peluruhan nafsu? Adalah Jalan Mulia Berunsur Delapan ini; yaitu: pandangan benar, kehendak benar, ucapan benar, perbuatan benar, penghidupan benar, usaha benar, perhatian benar, konsentrasi benar. Ini adalah jalan, ini adalah cara untuk peluruhan nafsu.

“Ditanya demikian, para bhikkhu, kalian harus menjawab para pengembara itu seperti itu.

“[Atau kalian juga dapat menjawab mereka:] ‘Adalah, sahabat-sahabat, untuk meninggalkan belenggu-belenggu … untuk mencabut kecenderungan-kecenderungan tersembunyi … untuk memahami sepenuhnya perjalanan [saṃsāra] … demi hancurnya noda-noda … untuk mencapai buah pengetahuan dan kebebasan sejati … demi pengetahuan dan penglihatan … untuk mencapai Nibbāna akhir tanpa kemelekatan maka kehidupan spiritual dijalani di bawah Sang Bhagaavā.’

“Kemudian, para bhikkhu, jika para pengembara sekte lain bertanya kepada kalian: ‘Tetapi, sahabat-sahabat, adakah jalan, adakah cara untuk mencapai Nibbāna akhir tanpa kemelekatan?’ – ditanya demikian, kalian harus menjawab: ‘Ada jalan, sahabat-sahabat, ada cara untuk mencapai Nibbāna akhir tanpa kemelekatan.’

“Dan apakah, para bhikkhu, jalan itu, apakah cara untuk mencapai Nibbāna akhir tanpa kemelekatan? Adalah Jalan Mulia Berunsur Delapan ini; yaitu: pandangan benar, kehendak benar, ucapan benar, perbuatan benar, penghidupan benar, usaha benar, perhatian benar, konsentrasi benar. Ini adalah jalan, ini adalah cara untuk mencapai Nibbāna akhir tanpa kemelekatan.

“Ditanya demikian, para bhikkhu, kalian harus menjawab para pengembara itu seperti itu.”

(SN 45:41-48, digabungkan; V 27-29)

2. Analisis Jalan Berunsur Delapan

“Para bhikkhu, Aku akan mengajarkan kepada kalian mengenai Jalan Mulia Berunsur Delapan dan Aku akan menganalisanya untuk kalian. Dengarkan dan perhatikanlah, Aku akan menjelaskan.”

“Baik, Yang Mulia,” para bhikkhu itu menjawab. Sang Bhagavā berkata sebagai berikut:

“Dan apakah, para bhikkhu, Jalan Mulia Berunsur Delapan itu? Pandangan benar, kehendak benar, ucapan benar, perbuatan benar, penghidupan benar, usaha benar, perhatian benar, konsentrasi benar.

“Dan apakah, para bhikkhu, pandangan benar? Pengetahuan atas penderitaan, pengetahuan atas asal-mula penderitaan, pengetahuan atas lenyapnya penderitaan, pengetahuan atas jalan menuju lenyapnya penderitaan: ini disebut Pandangan Benar.

“Dan apakah, para bhikkhu, kehendak benar? Kehendak untuk melepaskan keduniawian, kehendak tanpa permusuhan, kehendak untuk tidak mencelakai: ini disebut kehendak benar.

“Dan apakah, para bhikkhu, ucapan benar? Menghindari kebohongan, menghindari ucapan fitnah, menghindari ucapan kasar, menghindari gosip: ini disebut ucapan benar.

“Dan apakah, para bhikkhu, perbuatan benar? Menghindari pembunuhan, menghindari mengambil apa yang tidak diberikan, menghindari perbuatan seksual yang salah: ini disebut perbuatan benar.

“Dan apakah, para bhikkhu, penghidupan benar? Di sini seorang siswa mulia, setelah meninggalkan cara penghidupan yang salah, mencari penghidupan dengan cara penghidupan yang benar: ini disebut penghidupan benar.

“Dan apakah, para bhikkhu, usaha benar? Di sini, para bhikkhu, seorang bhikkhu memunculkan keinginan untuk tidak memunculkan kondisi-kondisi tidak bermanfaat yang belum muncul; ia berusaha, membangkitkan kegigihan, mengarahkan pikirannya, dan berupaya. Ia memunculkan keinginan untuk meninggalkan kondisi-kondisi tidak bermanfaat yang telah muncul…. Ia memunculkan keinginan untuk memunculkan kondisi-kondisi bermanfaat yang belum muncul…. ia memunculkan keinginan untuk mempertahankan kondisi-kondisi bermanfaat yang telah muncul, untuk ketidakmundurannya, untuk meningkatkannya, untuk memperluasnya, dan memenuhinya melalui pengembangan; ia berusaha, membangkitkan kegigihan, mengarahkan pikirannya, dan berupaya. Ini disebut usaha benar.

“Dan apakah, para bhikkhu, perhatian benar? Di sini, para bhikkhu, seorang bhikkhu berdiam dengan merenungkan jasmani di dalam jasmani, tekun, memahami dengan jernih, setelah melenyapkan ketamakan dan kesedihan sehubungan dengan dunia. Ia berdiam dengan merenungkan perasaan di dalam perasaan, tekun, memahami dengan jernih, setelah melenyapkan ketamakan dan kesedihan sehubungan dengan dunia. Ia berdiam dengan merenungkan pikiran di dalam pikiran, tekun, memahami dengan jernih, setelah melenyapkan ketamakan dan kesedihan sehubungan dengan dunia. Ia berdiam dengan merenungkan fenomena di dalam fenomena, tekun, memahami dengan jernih, setelah melenyapkan ketamakan dan kesedihan sehubungan dengan dunia. Ini disebut perhatian benar.

“Dan apakah, para bhikkhu, konsentrasi benar? Di sini, para bhikkhu, dengan terasing dari kenikmatan indria, terasing dari kondisi-kondisi tidak bermanfaat, seorang bhikkhu masuk dan berdiam dalam jhāna pertama, yang disertai dengan awal pikiran dan kelangsungan pikiran, dengan sukacita dan kebahagiaan yang timbul dari keterasingan. Dengan meredanya awal pikiran dan kelangsungan pikiran, ia masuk dan berdiam dalam jhāna ke dua, yang memiliki keyakinan internal dan keterpusatan pikiran, yang tanpa awal pikiran dan kelangsungan pikiran, dan memiliki sukacita dan kebahagiaan yang timbul dari konsentrasi. Dengan meluruhnya sukacita, ia berdiam dalam keseimbangan dan, penuh perhatian dan pemahaman jernih, ia mengalami kebahagiaan dalam jasmani; ia masuk dan berdiam dalam jhāna ke tiga yang dikatakan oleh para mulia: ‘Ia seimbang, penuh perhatian, seorang yang berdiam dalam kebahagiaan.’ Dengan meninggalkan kesenangan dan kesakitan, ia masuk dan berdiam dalam jhāna ke empat, yang bukan menyakitkan juga bukan menyenangkan dan termasuk pemurnian perhatian oleh keseimbangan. Ini disebut konsentrasi benar.”

(SN 45: 8; V 8-10)

3. Persahabatan Yang Baik

Demikianlah yang kudengar. Pada suatu ketika Sang Bhagavā sedang berdiam di antara orang Sakya di mana terdapat sebuah kota Sakya bernama Nāgaraka. Kemudian Yang Mulia Ānanda menghadap Sang Bhagavā, ia bersujud kepada Sang Bhagavā, duduk di satu sisi, dan berkata:

“Yang Mulia, ini adalah setengah dari kehidupan suci, yaitu, pertemanan yang baik, persahabatan yang baik, persaudaraan yang baik.”¹⁵⁰

“Tidak demikian, Ānanda! Tidak demikian, Ānanda! Ini adalah keseluruhan kehidupan suci, yaitu, pertemanan yang baik, persahabatan yang baik, persaudaraan yang baik. Ketika seorang bhikkhu memiliki seorang teman yang baik, sahabat yang baik, saudara yang baik, dapat diharapkan bahwa ia akan mengembangkan dan melatih Jalan Mulia Berunsur Delapan.

“Dan bagaimanakah, Ānanda, seorang bhikkhu yang memiliki seorang teman yang baik, sahabat yang baik, saudara yang baik, mengembangkan dan melatih Jalan Mulia Berunsur Delapan? Di sini, Ānanda, seorang bhikkhu mengembangkan pandangan benar, yang berdasarkan pada keterasingan, kebebasan dari nafsu, dan lenyapnya, yang matang dalam pelepasan. Ia mengembangkan kehendak benar … ucapan benar … perbuatan benar … penghidupan benar … usaha benar … perhatian benar … konsentrasi benar, yang berdasarkan pada keterasingan, kebebasan dari nafsu, dan lenyapnya, yang matang dalam pelepasan. Demikianlah, Ānanda, bahwa seorang bhikkhu yang memiliki seorang teman yang baik, sahabat yang baik, saudara yang baik, mengembangkan dan melatih Jalan Mulia Berunsur Delapan.

“Dengan metode berikut ini juga, Ānanda, harus dipahami bagaimana keseluruhan kehidupan suci adalah pertemanan yang baik, persahabatan yang baik, persaudaraan yang baik: dengan mengandalkan Aku sebagai seorang teman yang baik, Ānanda, makhluk-makhluk yang tunduk pada kelahiran akan terbebas dari kelahiran; makhluk-makhluk yang tunduk pada penuaan akan terbebas dari penuaan; makhluk-makhluk yang tunduk pada kematian akan terbebas dari kematian; makhluk-makhluk yang tunduk pada dukacita, ratapan, kesakitan, kesedihan, dan keputusasaan akan terbebas dari dukacita, ratapan, kesakitan, kesedihan, dan keputus-asaan. Dengan metode ini, Ānanda, dapat dipahami bagaimana keseluruhan kehidupan suci adalah pertemanan yang baik, persahabatan yang baik, persaudaraan yang baik.”

(SN 45: 2; V 2-3)

4. Latihan Bertahap

1. Demikianlah yang kudengar. Pada suatu ketika Sang Bhagavā sedang menetap di Sāvatthī di Hutan Jeta, Taman Anāthapiṇḍika.

2. Pada saat itu Brahmana Jāṇussoṇi sedang berkendara keluar dari Sāvatthī di siang hari dengan mengendarai kereta berwarna putih yang ditarik oleh kuda-kuda betina putih. Dari jauh ia melihat pengembara Pilotika datang dan bertanya kepadanya: “Dari manakah Guru Vacchāyana datang di siang hari ini?”¹⁵¹

“Tuan, aku datang dari hadapan Petapa Gotama.”

“Bagaimanakah menurut Guru Vacchāyana sehubungan dengan kecemerlangan kebijaksanaan Petapa Gotama? Apakah Beliau bijaksana atau tidak?”

“Tuan, Siapakah aku yang dapat mengetahui kecemerlangan kebijaksanaan Petapa Gotama? Hanya seorang yang setara dengan Beliau yang dapat mengetahui kecemerlangan kebijaksanaan Petapa Gotama.”

“Guru Vacchāyana memuji Petapa Gotama dengan sangat tinggi.”

“Tuan, siapakah aku yang dapat memuji Petapa Gotama? Petapa Gotama dipuji oleh pujian sebagai yang terbaik di antara para dewa dan manusia.”

“Apakah alasan yang Guru Vacchāyana lihat hingga ia memiliki keyakinan demikian pada Petapa Gotama?”

3. “Tuan, misalkan seorang pemburu gajah yang cerdas memasuki hutan gajah dan melihat di dalam hutan itu jejak kaki gajah yang besar, panjang dan lebar. Ia akan berkesimpulan: ‘Sungguh, ini adalah gajah yang besar.’ Demikian pula, ketika aku melihat empat jejak kaki Petapa Gotama, aku berkesimpulan: ‘Sang Bhagavā adalah seorang yang tercerahkan sempurna, Dhamma telah sempurna dibabarkan oleh Sang Bhagavā, Saṅgha mempraktikkan jalan yang baik.’ Apakah empat ini?

4. “Tuan, aku telah melihat di sini para mulia terpelajar tertentu yang cerdas, memiliki pengetahuan tentang ajaran-ajaran lain, secerdas para penembak pembelah rambut; mereka mengembara, sebagaimana seharusnya, meruntuhkan pandangan-pandangan lain dengan ketajaman kecerdasan mereka. Ketika mereka mendengar: ‘Petapa Gotama akan mengunjungi desa-desa atau kota itu,’ mereka menyusun pertanyaan sebagai berikut: ‘Kami akan menemui Petapa Gotama dan mengajukan pertanyaan ini kepada Beliau. Jika ia ditanya seperti ini, maka Beliau akan menjawab seperti ini, dan kemudian kami akan membantah ajaranNya dengan cara ini; dan jika ia ditanya seperti itu, maka Beliau akan menjawab seperti itu, dan kemudian kami akan membantah ajaranNya dengan cara itu.’

“Mereka mendengar: ‘Petapa Gotama telah datang mengunjungi desa atau pemukiman itu.’ Mereka pergi menemui Petapa Gotama, dan Petapa Gotama memberikan instruksi, menasihati, membangkitkan semangat, dan mendorong mereka dengan khotbah Dhamma. Setelah mereka menerima instruksi, dinasihati, dibangkitkan semangatnya, dan didorong oleh Petapa Gotama dengan khotbah Dhamma, mereka tidak jadi mengajukan pertanyaan kepada Beliau, jadi bagaimana mereka dapat membantah ajaran Beliau? Dalam kenyataannya, mereka malah menjadi siswa-siswa Beliau. Ketika aku melihat jejak kaki pertama Petapa Gotama ini, aku berkesimpulan: ‘Sang Bhagavā adalah seorang yang tercerahkan sempurna, Dhamma telah sempurna dibabarkan oleh Sang Bhagavā, Saṅgha mempraktikkan jalan yang baik.’

5. “Kemudian, aku telah melihat para brahmana terpelajar tertentu yang cerdas.... Dalam kenyataannya, mereka malah menjadi siswa-siswa Beliau. Ketika aku melihat jejak kaki ke dua Petapa Gotama ini, aku berkesimpulan: ‘Sang Bhagavā adalah seorang yang tercerahkan sempurna.... ’

6. “Kemudian, aku telah melihat para perumah-tangga terpelajar tertentu yang cerdas.... Dalam kenyataannya, mereka malah menjadi siswa-siswa Beliau. Ketika aku melihat jejak kaki ke tiga Petapa Gotama ini, aku berkesimpulan: ‘Sang Bhagavā adalah seorang yang tercerahkan sempurna.... ’

7. “Kemudian, aku telah melihat para petapa terpelajar tertentu yang cerdas.... Mereka tidak jadi mengajukan pertanyaan kepada Beliau, jadi bagaimana mereka dapat membantah ajaran Beliau? Dalam kenyataannya, mereka malah memohon agar Petapa Gotama mengizinkan mereka meninggalkan keduniawian dari kehidupan rumah tangga menuju kehidupan tanpa rumah, dan Beliau memberikan pelepasan keduniawian kepada mereka. Tidak lama setelah mereka meninggalkan keduniawian, dengan berdiam sendirian, terasing, rajin, tekun, dan teguh, dengan menembusnya untuk diri mereka sendiri dengan pengetahuan langsung mereka di sini dan saat ini masuk dan berdiam dalam tujuan tertinggi kehidupan suci yang dicari oleh para anggota keluarga yang meninggalkan kehidupan tanpa rumah menuju kehidupan rumah tangga. Mereka berkata sebagai berikut: ‘Kami hampir saja musnah, kami hampir saja binasa, karena sebelumnya kami mengaku bahwa kami adalah para petapa walaupun kami bukanlah para petapa yang sesungguhnya; kami mengaku bahwa kami adalah para brahmana walaupun kami bukanlah para brahmana yang sesungguhnya; kami mengaku bahwa kami adalah para Arahant walaupun kami bukanlah para Arahant yang sesungguhnya. Tetapi sekarang kami adalah para petapa, sekarang kami adalah para brahmana, sekarang kami adalah para Arahant.’ Ketika aku melihat jejak kaki ke empat Petapa Gotama ini, aku berkesimpulan: ‘Sang Bhagavā adalah seorang yang tercerahkan sempurna.... ’

“Ketika aku melihat empat jejak kaki Petapa Gotama ini, aku berkesimpulan: ‘Sang Bhagavā adalah seorang yang tercerahkan sempurna, Dhamma telah sempurna dibabarkan oleh Sang Bhagavā, Saṅgha mempraktikkan jalan yang baik.’”

8. Ketika hal ini dikatakan, Brahmana Jāṇussoṇi turun dari kereta putihnya yang ditarik oleh kuda-kuda betina putih, dan merapikan jubah atasnya di salah satu bahunya, ia merangkapkan tangannya sebagai penghormatan ke arah Sang Bhagavā dan mengucapkan seruan ini tiga kali: “Hormat kepada Sang Bhagavā, Sang Arahant, Yang Tercerahkan Sempurna! Hormat kepada Sang Bhagavā, Sang Arahant, Yang Tercerahkan Sempurna! Hormat kepada Sang Bhagavā, Sang Arahant, Yang Tercerahkan Sempurna! Mungkin suatu saat atau di saat lainnya kami dapat bertemu dengan Guru Gotama dan berbincang-bincang dengan Beliau.”

9. Kemudian Brahmana Jāṇussoṇi mendatangi Sang Bhagavā dan saling bertukar sapa dengan Beliau. Ketika ramah-tamah itu berakhir, ia duduk di satu sisi dan menceritakan kepada Sang Bhagavā tentang seluruh percakapannya dengan Pengembara Pilotika. Setelah itu Sang Bhagavā berkata kepadanya: “Pada titik ini, brahmana, perumpamaan jejak kaki gajah itu belum sepenuhnya selesai secara terperinci. Sehubungan dengan bagaimana menyelesaikannya secara terperinci, dengarkan dan perhatikanlah pada apa yang akan Kukatakan.” – “Baik, Yang Mulia,” Brahmana Jāṇussoṇi menjawab. Sang Bhagavā berkata sebagai berikut:

10. “Brahmana, misalkan seorang pemburu gajah yang cerdas memasuki hutan gajah dan melihat di dalam hutan itu jejak kaki gajah yang besar, panjang dan lebar. Ia tidak akan langsung berkesimpulan: ‘Sungguh, ini adalah gajah jantan yang besar.’ Mengapakah? Karena dalam suatu hutan gajah terdapat gajah-gajah betina kecil yang meninggalkan jejak kaki yang besar, dan ini mungkin salah satu jejaknya. Ia mengikuti jejak itu dan melihat di hutan gajah itu terdapat sebuah jejak kaki gajah besar, panjang dan lebar, dan beberapa guratan tinggi. Seorang pemburu gajah yang cerdas tidak akan langsung berkesimpulan: ‘Sungguh, ini adalah gajah jantan yang besar.’ Mengapakah? Karena dalam suatu hutan gajah terdapat gajah-gajah betina yang tinggi dan memiliki gading yang panjang dan meninggalkan jejak-jejak yang besar, dan ini mungkin salah satu jejaknya. Ia mengikuti jejak itu lebih jauh dan melihat di hutan gajah itu terdapat sebuah jejak kaki gajah besar, panjang dan lebar, dan beberapa guratan tinggi dan tanda yang berasal dari goresan gading. Seorang pemburu gajah yang cerdas tidak akan langsung berkesimpulan: ‘Sungguh, ini adalah gajah jantan yang besar.’ Mengapakah? Karena dalam suatu hutan gajah terdapat gajah-gajah betina yang tinggi dan memiliki gading dan meninggalkan jejak-jejak yang besar, dan ini mungkin salah satu jejaknya. Ia mengikuti jejak itu lebih jauh dan melihat di hutan gajah itu terdapat sebuah jejak kaki gajah besar, panjang dan lebar, dan beberapa guratan tinggi dan tanda yang berasal dari goresan gading, dan dahan-dahan yang patah. Dan ia melihat gajah jantan itu di bawah sebatang pohon atau di tempat terbuka, berjalan, duduk, atau berbaring. Ia sampai pada kesimpulan: ‘Ini adalah gajah jantan besar itu.’

11. “Demikian pula, Brahmana, di sini Seorang Tathāgata muncul di dunia, Sang Arahant, Yang Tercerahkan Sempurna, sempurna dalam pengetahuan sejati dan perilaku, mulia, pengenal segala alam, pemimpin yang tanpa bandingan bagi orang-orang yang harus dijinakkan, guru para dewa dan manusia, tercerahkan, terberkahi. Beliau menyatakan dunia ini dengan para dewa, Māra, dan Brahmā, populasi ini bersama dengan para petapa dan brahmana, dengan para deva dan manusianya, yang telah Beliau tembus oleh diriNya sendiri dengan pengetahuan langsung. Beliau mengajarkan Dhamma yang indah di awal, indah di pertengahan, dan indah di akhir, dengan makna dan ungkapan yang benar, dan Beliau mengungkapkan kehidupan suci yang murni dan sempurna.

12. “Seorang perumah-tangga atau putera perumah-tangga atau seseorang yang terlahir dalam salah satu kasta lainnya mendengar Dhamma itu. Setelah mendengar Dhamma ia memperoleh keyakinan pada Sang Tathāgata. Dengan memiliki keyakinan itu, ia merenungkan sebagai berikut: ‘Kehidupan rumah tangga ramai dan berdebu; kehidupan meninggalkan keduniawian terbuka lebar. Tidaklah mudah, selagi hidup dalam rumah, menjalani kehidupan suci yang murni dan sempurna seperti kulit kerang yang digosok. Bagaimana jika aku mencukur rambut dan janggutku, mengenakan jubah kuning, dan meninggalkan keduniawian dari kehidupan rumah tangga menuju kehidupan tanpa rumah.’ Kemudian pada kesempatan lainnya, dengan meninggalkan keuntungan kecil atau besar, dengan meninggalkan lingkaran keluarga kecil atau besar, ia mencukur rambut dan janggut, mengenakan jubah kuning, dan meninggalkan keduniawian dari kehidupan rumah tangga menuju kehidupan tanpa rumah.

13. “Setelah meninggalkan keduniawian dan memiliki latihan dan gaya hidup kebhikkhuan, dengan meninggalkan pembunuhan makhluk-makhluk hidup, ia menghindari pembunuhan makhluk-makhluk hidup; dengan tongkat pemukul dan senjata disingkirkan, lembut dan baik hati, ia berdiam dengan berbelas-kasih pada semua makhluk. Dengan meninggalkan perbuatan mengambil apa yang tidak diberikan, ia menghindari perbuatan mengambil apa yang tidak diberikan; mengambil hanya apa yang diberikan, menerima hanya apa yang diberikan, dengan tidak mencuri ia berdiam dalam kemurnian. Dengan meninggalkan hubungan seksual, ia melaksanakan hidup selibat, hidup terpisah, menghindari praktik kasar hubungan seksual.

“Dengan meninggalkan ucapan salah, ia menghindari kebohongan; ia mengatakan kebenaran, terikat pada kebenaran, dapat dipercaya dan dapat diandalkan, bukan seorang penipu dunia. Dengan meninggalkan ucapan fitnah, ia menghindari ucapan fitnah; ia tidak mengulangi di tempat lain apa yang telah ia dengar di sini dengan tujuan untuk memecah-belah [orang-orang itu] dari orang-orang ini, juga tidak mengulangi pada orang-orang ini apa yang telah ia dengar di tempat lain dengan tujuan untuk memecah-belah [orang-orang ini] dari orang-orang itu; demikianlah ia menjadi seorang yang merukunkan mereka yang terpecah-belah, seorang penganjur persahabatan, yang menikmati kerukunan, bergembira dalam kerukunan, senang dalam kerukunan, pengucap kata-kata yang menganjurkan kerukunan. Dengan meninggalkan ucapan kasar, ia menghindari ucapan kasar; ia mengucapkan kata-kata yang lembut, menyenangkan di telinga, dan indah, ketika masuk dalam batin, sopan, disukai banyak orang dan menyenangkan banyak orang. Dengan meninggalkan gosip, ia menghindari gosip; ia berbicara pada saat yang tepat, mengatakan apa yang sebenarnya, mengatakan apa yang baik, membicarakan Dhamma dan Disiplin; pada saat yang tepat ia mengucapkan kata-kata yang layak dicatat, yang logis, selayaknya, dan bermanfaat.

“Ia menghindari merusak benih dan tanaman. Ia hanya makan sekali di siang hari, menghindari makan di malam hari dan di luar waktu yang selayaknya.¹⁵² Ia menghindari menari, menyanyi, musik, dan pertunjukan hiburan. Ia menghindari mengenakan kalung bunga, mengharumkan dirinya dengan wewangian, dan menghias dirinya dengan salep. Ia menghindari dipan yang tinggi dan besar. Ia menghindari menerima emas dan perak. Ia menghindari menerima beras mentah. Ia menghindari menerima daging mentah. Ia menghindari menerima perempuan-perempuan dan gadis-gadis. Ia menghindari menerima budak laki-laki dan perempuan. Ia menghindari menerima kambing dan domba. Ia menghindari menerima unggas dan babi. Ia menghindari menerima gajah, sapi, kuda jantan, dan kuda betina. Ia menghindari menerima ladang dan tanah. Ia menghindari menjadi pesuruh dan penyampai pesan. Ia menghindari membeli dan menjual. Ia menghindari timbangan salah, logam palsu, dan ukuran salah. Ia menghindari kecurangan, penipuan, penggelapan, dan muslihat. Ia menghindari melukai, membunuh, mengikat, merampok, menjarah, dan kekerasan.

14. “Ia menjadi puas dengan jubah untuk melindungi tubuhnya dan dengan dana makanan untuk memelihara perutnya, dan ke manapun ia pergi, ia pergi dengan hanya membawa benda-benda ini. Bagaikan seekor burung, ke manapun ia pergi, ia terbang hanya dengan sayapnya sebagai beban satu-satunya, demikian pula bhikkhu itu menjadi puas dengan jubah untuk melindungi tubuhnya dan dengan dana makanan untuk memelihara perutnya, dan ke manapun ia pergi, ia pergi dengan hanya membawa benda-benda ini. Dengan memiliki kelompok moralitas mulia ini, ia mengalami dalam dirinya suatu kebahagiaan yang tanpa cela.

15. “Ketika melihat suatu bentuk dengan mata, ia tidak menggenggam gambaran dan ciri-cirinya.¹⁵³ Karena, jika ia membiarkan indria mata tanpa terkendali, kondisi jahat yang tidak bermanfaat berupa ketamakan dan kesedihan akan dapat menguasainya, ia melatih cara pengendaliannya, ia menjaga indria mata, ia menjalankan pengendalian indria mata. Ketika mendengar suatu suara dengan telinga ... Ketika mencium suatu bau-bauan dengan hidung ... Ketika mengecap suatu rasa kecapan dengan lidah ... Ketika menyentuh suatu objek sentuhan dengan badan ... Ketika mengenali suatu objek-pikiran dengan pikiran, ia tidak menggenggam gambaran dan ciri-cirinya. Karena, jika ia membiarkan indria pikiran tanpa terkendali, kondisi jahat yang tidak bermanfaat berupa ketamakan dan kesedihan akan dapat menguasainya, ia melatih cara pengendaliannya, ia menjaga indria pikiran, ia menjalankan pengendalian indria pikiran. Dengan memiliki pengendalian mulia akan indria-indria ini, ia mengalami dalam dirinya suatu kebahagiaan yang tanpa noda.

16. “Ia menjadi seorang yang bertindak dengan pemahaman jernih ketika berjalan maju maupun mundur; yang bertindak dalam pemahaman jernih ketika melihat ke depan maupun ke belakang; yang bertindak dalam pemahaman jernih ketika menunduk maupun menegakkan badan; yang bertindak dalam pemahaman jernih ketika mengenakan jubahnya dan membawa jubah luar dan mangkuknya; yang bertindak dalam pemahaman jernih ketika makan, minum, mengunyah makanan, dan mengecap; yang bertindak dalam pemahaman jernih ketika buang air besar maupun buang air kecil; yang bertindak dalam pemahaman jernih ketika berjalan, berdiri, duduk, jatuh tertidur, terjaga, berbicara, dan berdiam diri.

17. “Dengan memiliki kelompok moralitas mulia ini, dan pengendalian mulia atas indria-indria ini, dan memiliki perhatian mulia dan kewaspadaan mulia ini, ia mencari tempat tinggal yang terasing: hutan, bawah pohon, gunung, jurang, gua di lereng gunung, tanah pekuburan, hutan belantara, ruang terbuka, tumpukan jerami.

18. “Ketika kembali dari menerima dana makanan, setelah makan ia duduk bersila, menegakkan badannya, dan menegakkan perhatian di depannya. Dengan meninggalkan ketamakan akan dunia, ia berdiam dengan pikiran yang bebas dari ketamakan; ia memurnikan pikirannya dari ketamakan.¹⁵⁴ Dengan meninggalkan permusuhan dan kebencian, ia berdiam dengan pikiran yang bebas dari permusuhan, berbelas-kasih bagi kesejahteraan semua makhluk hidup; ia memurnikan pikirannya dari permusuhan dan kebencian. Dengan meninggalkan kelambanan dan ketumpulan, ia berdiam dengan terbebas dari kelambanan dan ketumpulan, mempersepsikan cahaya, penuh perhatian dan memahami sepenuhnya; ia memurnikan pikirannya dari kelambanan dan ketumpulan. Dengan meninggalkan kegelisahan dan penyesalan, ia berdiam dengan tanpa kegelisahan dengan batin yang damai; ia memurnikan pikirannya dari kegelisahan dan penyesalan. Dengan meninggalkan keragu-raguan, ia berdiam setelah melampaui keragu-raguan, tanpa kebingungan pada kondisi-kondisi bermanfaat; ia memurnikan pikirannya dari keragu-raguan.

19. “Setelah meninggalkan kelima rintangan ini, kekotoran batin yang melemahkan kebijaksanaan, dengan cukup terasing dari kenikmatan indria, terasing dari kondisi-kondisi tidak bermanfaat, ia masuk dan berdiam dalam jhāna pertama, yang disertai dengan awal pikiran dan kelangsungan pikiran, dengan sukacita dan kebahagiaan yang muncul dari keterasingan. Ini, Brahmana, disebut jejak kaki Sang Tathāgata, sesuatu yang digoreskan oleh Sang Tathāgata, sesuatu yang ditandai oleh Sang Tathāgata, tetapi seorang siswa mulia belum sampai pada kesimpulan: ‘Sang Tathāgata telah tercerahkan sempurna, Dhamma telah dibabarkan dengan sempurna oleh Sang Bhagavā, Saṅgha mempraktikkan jalan yang baik.’¹⁵⁵

20. “Kemudian, dengan meredanya awal pikiran dan kelangsungan pikiran, ia masuk dan berdiam dalam jhāna ke dua, yang memiliki keyakinan-diri dan keterpusatan pikiran tanpa awal pikiran dan kelangsungan pikiran, dengan sukacita dan kebahagiaan yang muncul dari konsentrasi. Ini juga, Brahmana, disebut jejak kaki Sang Tathāgata ... tetapi seorang siswa mulia belum sampai pada kesimpulan: ‘Sang Tathāgata telah tercerahkan sempurna.... ’

21. “Kemudian, dengan meluruhnya sukacita, ia berdiam dalam keseimbangan, dan penuh perhatian dan penuh kewaspadaan, masih merasakan kenikmatan pada jasmani, ia masuk dan berdiam dalam jhāna ke tiga, yang dikatakan oleh para mulia: ‘Ia seimbang, penuh perhatian, seorang yang berdiam dengan bahagia.’ Ini juga, Brahmana, disebut jejak kaki Sang Tathāgata ... tetapi seorang siswa mulia belum sampai pada kesimpulan: ‘Sang Tathāgata telah tercerahkan sempurna.... ’

22. “Kemudian, dengan meninggalkan kenikmatan dan kesakitan, dan dengan pelenyapan sebelumnya sukacita dan kesedihan, ia masuk dan berdiam dalam jhāna ke empat, yang tanpa kesakitan juga tanpa kenikmatan dan memiliki kemurnian perhatian karena keseimbangan. Ini juga, Brahmana, disebut jejak kaki Sang Tathāgata ... tetapi seorang siswa mulia belum sampai pada kesimpulan: ‘Sang Tathāgata telah tercerahkan sempurna.... ’

23. “Ketika pikirannya yang terkonsentrasi sedemikian murni, cerah, tanpa noda, bebas dari ketidaksempurnaan, lunak, lentur, kokoh, dan mencapai kondisi tanpa-gangguan, ia mengarahkannya pada pengetahuan mengingat kehidupan lampau. Ia mengingat banyak kehidupan lampau, yaitu, satu kelahiran, dua kelahiran, tiga kelahiran, empat kelahiran, lima kelahiran, sepuluh kelahiran, dua puluh kelahiran, tiga puluh kelahiran, empat puluh kelahiran, lima puluh kelahiran, seratus kelahiran, seribu kelahiran, seratus ribu kelahiran, banyak kappa penyusutan-dunia, banyak kappa pengembangan-dunia, banyak kappa penyusutan-dan-pengembangan-dunia: ‘Di sana aku bernama itu, dari suku itu, dengan penampilan seperti itu, makananku seperti itu, pengalaman kesenangan dan kesakitanku seperti itu, umur kehidupanku selama itu; dan meninggal dunia dari sana, aku muncul kembali di tempat lain; dan di sana aku bernama itu, dari suku itu, dengan penampilan seperti itu, makananku seperti itu, pengalaman kesenangan dan kesakitanku seperti itu, umur kehidupanku selama itu; dan meninggal dunia dari sana, aku muncul kembali di sini.’ Demikianlah dengan segala aspek dan ciri-cirinya ia mengingat banyak kehidupan lampaunya. Ini juga, Brahmana, disebut jejak kaki Sang Tathāgata ... tetapi seorang siswa mulia belum sampai pada kesimpulan: ‘Sang Tathāgata telah tercerahkan sempurna.... ’

24. “Ketika pikirannya yang terkonsentrasi sedemikian murni, cerah, tanpa noda, bebas dari ketidaksempurnaan, lunak, lentur, kokoh, dan mencapai kondisi tanpa-gangguan, ia mengarahkannya pada pengetahuan kematian dan kelahiran kembali makhluk-makhluk. Dengan mata-dewa, yang murni dan melampaui manusia, ia melihat makhluk-makhluk meninggal dunia dan muncul kembali, hina dan mulia, cantik dan buruk rupa, kaya dan miskin. Ia memahami bagaimana makhluk-makhluk berlanjut sesuai dengan perbuatan mereka: ‘Makhluk-makhluk ini yang berperilaku buruk dalam jasmani, ucapan, dan pikiran, pencela para mulia, menganut pandangan salah, melakukan perbuatan yang berdasarkan pada pandangan salah, ketika hancurnya jasmani, setelah kematian, telah muncul kembali dalam kondisi buruk, di alam sengsara, di alam rendah, di neraka; tetapi makhluk-makhluk ini, yang berperilaku baik dalam jasmani, ucapan, dan pikiran, bukan pencela para mulia, yang menganut pandangan benar, dan melakukan perbuatan yang berdasarkan pada pandangan benar, ketika hancurnya jasmani, setelah kematian, telah muncul kembali di alam yang baik, di alam surga.’ Demikianlah dengan mata-dewa yang murni dan melampaui manusia, ia melihat makhluk-makhluk meninggal dunia dan muncul kembali, hina dan mulia, cantik dan buruk rupa, kaya dan miskin, dan ia memahami bagaimana makhluk-makhluk berlanjut sesuai dengan perbuatan mereka. Ini juga, Brahmana, disebut jejak kaki Sang Tathāgata ... tetapi seorang siswa mulia belum sampai pada kesimpulan: ‘Sang Tathāgata telah tercerahkan sempurna.... ’

25. “Ketika pikirannya yang terkonsentrasi sedemikian murni, cerah, tanpa noda, bebas dari ketidaksempurnaan, lunak, lentur, kokoh, dan mencapai kondisi tanpa-gangguan, ia mengarahkannya pada pengetahuan hancurnya noda-noda. Ia memahami sebagaimana adanya: ‘Ini adalah penderitaan. Ini adalah asal-mula penderitaan. Ini adalah lenyapnya penderitaan. Ini adalah jalan menuju lenyapnya penderitaan.’ Ia memahami sebagaimana adanya: ‘Ini adalah noda-noda. Ini adalah asal-mula noda-noda. Ini adalah lenyapnya noda-noda. Ini adalah jalan menuju lenyapnya noda-noda.’

“Ini juga, Brahmana, disebut jejak kaki Sang Tathāgata, sesuatu yang digoreskan oleh Sang Tathāgata, sesuatu yang ditandai oleh Sang Tathāgata, tetapi seorang siswa mulia belum sampai pada kesimpulan: ‘Sang Tathāgata telah tercerahkan sempurna, Dhamma telah dibabarkan dengan sempurna oleh Sang Bhagavā, Saṅgha mempraktikkan jalan yang baik.’ Tetapi, ia masih dalam proses menuju pada kesimpulan ini.¹⁵⁶

26. “Ketika ia mengetahui dan melihat demikian, batinnya terbebas dari noda keinginan indria, bebas dari noda penjelmaan, dan dari noda kebodohan. Ketika terbebaskan, muncullah pengetahuan: ‘Terbebaskan.’ Ia memahami: ‘Kelahiran telah dihancurkan, kehidupan spiritual telah dijalani, apa yang harus dilakukan telah dilakukan, tidak akan ada lagi penjelmaan menjadi kondisi makhluk apapun.’

“Ini juga, Brahmana, disebut jejak kaki Sang Tathāgata, sesuatu yang digoreskan oleh Sang Tathāgata, sesuatu yang ditandai oleh Sang Tathāgata. Pada titik ini seorang siswa mulia telah sampai pada kesimpulan: ‘Sang Tathāgata telah tercerahkan sempurna, Dhamma telah dibabarkan dengan sempurna oleh Sang Bhagavā, Saṅgha mempraktikkan jalan yang baik.’¹⁵⁷ Dan pada titik ini, Brahmana, perumpamaan jejak kaki gajah itu selesai secara terperinci.”

27. Ketika hal ini dikatakan, Brahmana Jāṇussoṇi berkata kepada Sang Bhagavā: “Menakjubkan, Guru Gotama! Menakjubkan, Guru Gotama! Guru Gotama telah menjelaskan Dhamma dalam berbagai cara, bagaikan menegakkan apa yang terbalik, mengungkapkan apa yang tersembunyi, menunjukkan jalan pada mereka yang tersesat, atau menyalakan pelita dalam kegelapan agar mereka yang memiliki penglihatan dapat melihat bentuk-bentuk. Aku berlindung pada Guru Gotama dan pada Dhamma dan pada Saṅgha para bhikkhu. Sejak hari ini sudilah Guru Gotama menerimaku sebagai seorang pengikut awam yang telah menerima perlindungan dari Beliau seumur hidupku.”

(MN 27: Cūḷahatthipadopama Sutta; I 175-84)

5. Tingkatan Latihan Yang Lebih Tinggi Dengan Perumpamaan

12. “Di sini, para bhikkhu, seorang bhikkhu mendatangi tempat tinggal terpencil: hutan, bawah pohon, gunung, jurang, gua di lereng gunung, tanah pekuburan, hutan belantara, ruang terbuka, tumpukan jerami.

13. “Ketika kembali dari perjalanan menerima dana makanan, setelah makan ia duduk bersila, menegakkan badan dan menegakkan perhatian di depannya. Dengan meninggalkan ketamakan akan dunia ... [seperti pada teks sebelumnya, §18] ... ia memurnikan pikirannya dari keragu-raguan.

14. “Para bhikkhu, misalkan seseorang meminjam uang dan menjalankan usaha dan usahanya itu berhasil sehingga ia mampu mengembalikan uang pinjamannya sebelumnya dan masih tersisa cukup untuk menghidupi seorang istri; maka dengan mempertimbangkan hal ini, ia akan senang dan gembira. Atau misalkan seseorang yang sedang sakit, menderita, sakit keras, dan makanannya tidak cocok baginya dan tubuhnya tidak memiliki kekuatan, tetapi kemudian ia sembuh dari penyakitnya dan makanannya cocok baginya dan tubuhnya memperoleh kembali kekuatannya; maka dengan mempertimbangkan hal ini, ia akan senang dan gembira. Atau misalkan seseorang yang terkurung dalam penjara, tetapi kemudian ia dibebaskan, selamat dan aman, tanpa kehilangan hartanya; maka dengan mempertimbangkan hal ini, ia akan senang dan gembira. Atau misalkan seseorang adalah budak, tidak bergantung pada diri sendiri melainkan bergantung pada orang lain, tidak dapat pergi ke manapun yang ia inginkan, tetapi kemudian ia dibebaskan dari perbudakan, bergantung pada diri sendiri, tidak bergantung pada orang lain, seorang bebas yang dapat pergi ke manapun yang ia inginkan; maka dengan mempertimbangkan hal ini, ia akan senang dan gembira. Atau misalkan seseorang yang membawa harta kekayaannya berjalan di jalan yang melintasi gurun pasir, tetapi kemudian ia berhasil menyeberangi gurun pasir itu, selamat dan aman, tanpa kehilangan harta kekayaannya; maka dengan mempertimbangkan hal ini, ia akan senang dan gembira. Demikian pula, para bhikkhu, ketika kelima rintangan ini belum ditinggalkan dalam dirinya, seorang bhikkhu melihatnya berturut-turut sebagai pinjaman, penyakit, penjara, perbudakan, dan jalan yang melintasi gurun pasir. Tetapi ketika kelima rintangan ini telah ditinggalkan dalam dirinya, ia melihat hal itu sebagai kebebasan dari pinjaman, kepulihan dari penyakit, kebebasan dari penjara, kebebasan dari perbudakan, dan tanah keselamatan.

15. “Setelah meninggalkan kelima rintangan ini, kekotoran batin yang melemahkan kebijaksanaan, dengan cukup terasing dari kenikmatan indria, terasing dari kondisi-kondisi tidak bermanfaat, ia masuk dan berdiam dalam jhāna pertama yang disertai dengan awal pikiran dan kelangsungan pikiran, dengan sukacita dan kebahagiaan yang muncul dari keterasingan. Ia membuat sukacita dan kenikmatan yang muncul dari keterasingan itu basah, merendam, mengisi dan meliputi tubuhnya sehingga tidak ada bagian dari tubuhnya yang tidak terliputi oleh sukacita dan kenikmatan yang muncul dari keterasingan itu. Bagaikan seorang petugas pemandian atau murid petugas pemandian menumpuk bubuk mandi dalam baskom logam dan, secara perlahan memerciknya dengan air, meremasnya hingga kelembaban membasahi bola bubuk mandi tersebut, membasahinya, dan meliputinya di dalam dan di luar, namun bola itu sendiri tidak meneteskan air; demikian pula, seorang bhikkhu membuat sukacita dan kebahagiaan yang muncul dari keterasingan itu basah, merendam, mengisi dan meliputi tubuhnya sehingga tidak ada bagian dari tubuhnya yang tidak terliputi oleh sukacita dan kenikmatan yang muncul dari keterasingan itu.

16. “Kemudian, para bhikkhu, dengan menenangkan awal pikiran dan kelangsungan pikiran, seorang bhikkhu masuk dan berdiam dalam jhāna ke dua, yang memiliki keyakinan-diri dan keterpusatan pikiran tanpa awal pikiran dan kelangsungan pikiran, dengan sukacita dan kebahagiaan yang muncul dari konsentrasi. Ia membuat sukacita dan kebahagiaan yang muncul dari konsentrasi itu basah, merendam, mengisi, dan meliputi tubuhnya sehingga tidak ada bagian dari tubuhnya yang tidak terliputi oleh sukacita dan kenikmatan yang muncul dari konsentrasi. Bagaikan sebuah danau yang airnya berasal dari mata air di dasarnya dan tidak ada aliran masuk dari timur, barat, utara, atau selatan, dan tidak ditambah dari waktu ke waktu dengan curahan hujan, kemudian mata air sejuk memenuhi danau itu dan membuat air sejuk itu membasahi, merendam, mengisi, dan meliputi seluruh danau itu, sehingga tidak ada bagian danau itu yang tidak terliputi oleh air sejuk itu; demikian pula, seorang bhikkhu membuat sukacita dan kebahagiaan yang muncul dari keterasingan itu basah, merendam, mengisi, dan meliputi tubuhnya sehingga tidak ada bagian dari tubuhnya yang tidak terliputi oleh sukacita dan kenikmatan yang muncul dari konsentrasi.

17. “Kemudian, para bhikkhu, dengan meluruhnya sukacita, seorang bhikkhu berdiam dalam keseimbangan, dan penuh perhatian dan penuh kewaspadaan, masih merasakan kebahagiaan pada jasmani, ia masuk dan berdiam dalam jhāna ke tiga, yang dikatakan oleh para mulia: ‘Ia seimbang, penuh perhatian, seorang yang berdiam dengan bahagia.’ Ia membuat kebahagiaan yang terlepas dari sukacita itu basah, merendam, mengisi, dan meliputi tubuhnya sehingga tidak ada bagian dari tubuhnya yang tidak terliputi oleh kebahagiaan yang terlepas dari sukacita itu. Bagaikan, dalam sebuah kolam teratai biru atau merah atau putih, beberapa teratai tumbuh dan berkembang dalam air tanpa keluar dari air, dan air sejuk membasahi, merendam, mengisi, dan meliputi teratai-teratai itu dari pucuk hingga ke akarnya, sehingga tidak ada bagian dari teratai-teratai itu yang tidak terliputi oleh air sejuk; demikian pula, seorang bhikkhu, membuat kebahagiaan yang terlepas dari sukacita itu basah, merendam, mengisi, dan meliputi tubuhnya sehingga tidak ada bagian dari tubuhnya yang tidak terliputi oleh kebahagiaan yang terlepas dari sukacita itu.

18. “Kemudian, para bhikkhu, dengan meninggalkan kenikmatan dan kesakitan, dan dengan pelenyapan sebelumnya kegembiraan dan kesedihan, seorang bhikkhu masuk dan berdiam dalam jhāna ke empat, yang memiliki bukan-kesakitan-juga-bukan-kenikmatan dan kemurnian perhatian karena keseimbangan. Ia duduk dengan meliputi tubuh ini dengan pikiran yang murni dan cerah, sehingga tidak ada bagian dari tubuhnya yang tidak terliputi oleh pikiran yang murni dan cerah. Bagaikan seorang yang duduk dan ditutupi dengan kain putih dari kepala ke bawah, sehingga tidak ada bagian dari tubuhnya yang tidak tertutupi oleh kain putih itu; demikian pula, seorang bhikkhu duduk dengan meliputi tubuh ini dengan pikiran yang murni dan cerah, sehingga tidak ada bagian dari tubuhnya yang tidak terliputi oleh pikiran yang murni dan cerah itu.

19. “Ketika konsentrasi pikirannya sedemikian murni, cerah, tanpa noda, bebas dari ketidaksempurnaan, lunak, lentur, kokoh, dan mencapai keadaan tanpa-gangguan, ia mengarahkannya pada pengetahuan perenungan kehidupan lampau. Ia mengingat banyak kehidupan lampau, yaitu, satu kelahiran, dua kelahiran … [Seperti teks sebelumnya, §23] … Demikianlah dengan segala aspek dan ciri-cirinya ia mengingat banyak kehidupan lampau. Bagaikan seseorang yang pergi dari desa tempat tinggalnya ke desa lain dan kemudian kembali lagi ke desanya, ia berpikir: ‘Aku pergi dari desaku ke desa itu, dan di sana aku berdiri demikian, duduk demikian, berbicara demikian, berdiam diri demikian; dan dari desa itu aku pergi ke desa lain, dan di sana aku berdiri demikian, duduk demikian, berbicara demikian, berdiam diri demikian; dan dari desa itu aku kembali lagi ke desaku.’ Demikian pula, seorang bhikkhu mengingat banyak kehidupan lampau…. Demikianlah dengan segala aspek dan ciri-cirinya ia mengingat banyak kehidupan lampau.

20. “Ketika konsentrasi pikirannya sedemikian murni, cerah, tanpa noda, bebas dari ketidak-sempurnaan, lunak, lentur, kokoh, dan mencapai keadaan tanpa-gangguan, ia mengarahkannya pada pengetahuan kematian dan kelahiran kembali makhluk-makhluk … [Seperti teks sebelumnya, §24] … Demikianlah dengan mata-dewa, yang murni dan melampaui manusia, ia melihat makhluk-makhluk meninggal dunia dan muncul kembali, hina dan mulia, cantik dan buruk rupa, kaya dan miskin. Ia memahami bagaimana makhluk-makhluk berlanjut sesuai dengan perbuatan mereka. Bagaikan terdapat dua rumah dengan pintu-pintu dan seseorang yang berpenglihatan baik berdiri di antara kedua rumah itu melihat orang-orang memasuki dan keluar dari rumah itu silih berganti, demikian pula, dengan mata-dewa, yang murni dan melampaui manusia, seorang bhikkhu melihat makhluk-makhluk meninggal dunia dan muncul kembali … dan ia memahami bagaimana makhluk-makhluk berlanjut sesuai dengan perbuatan mereka.

21. “Ketika konsentrasi pikirannya sedemikian murni, cerah, tanpa noda, bebas dari ketidak-sempurnaan, lunak, lentur, kokoh, dan mencapai keadaan tanpa-gangguan, ia mengarahkannya pada pengetahuan hancurnya noda-noda. ia memahami sebagaimana adanya: ‘Ini adalah penderitaan’ … [Seperti teks sebelumnya, §25-26] Ia memahami: ‘Kelahiran telah dihancurkan, kehidupan spiritual telah dijalani, apa yang harus dilakukan telah dilakukan, tidak akan ada lagi penjelmaan menjadi kondisi makhluk apapun.’

“Bagaikan terdapat sebuah danau pada sebuah ceruk di gunung, bersih, jernih, dan tidak terganggu, sehingga seseorang dengan penglihatan yang baik yang berdiri di tepinya dapat melihat kerang, kerikil, dan koral, dan juga kawanan ikan yang berenang ke sana kemari dan beristirahat, ia berpikir: ‘Danau ini bersih, jernih, dan tidak terganggu, dan terdapat kerang, kerikil, dan koral ini, dan juga kawanan ikan yang berenang ke sana kemari dan beristirahat.’ Demikian pula, seorang bhikkhu memahami sebagaimana adanya: ‘Ini adalah penderitaan.’ ... Ia memahami: ‘Kelahiran telah dihancurkan, kehidupan suci telah dijalani, apa yang harus dilakukan telah dilakukan, tidak akan ada lagi penjelmaan menjadi kondisi makhluk apapun.’”

(dari MN 39: Mahā Assapura Sutta; I 274-80)

VIII. Menguasai Pikiran

Pendahuluan

Setelah menyajikan suatu tinjauan luas atas jalan yang melampaui keduniawian pada bab sebelumnya, dalam bab ini dan bab berikutnya saya bermaksud untuk mengalihkan perhatian pada hal yang lebih spesifik tentang dua aspek sang jalan seperti yang digambarkan dalam Nikāya-nikāya, meditasi dan kebijaksanaan. Seperti yang telah kita lihat, latihan bertahap dibagi menjadi tiga bagian yang terdiri dari disiplin moral, konsentrasi, dan kebijaksanaan. Displin moral dimulai dari pelaksanaan aturan-aturan, yang mengikat perbuatan-perbuatan seseorang dalam prinsip-prinsip perilaku yang berhati-hati dan pengendalian moral. Pelaksanaan aturan-aturan – dalam Nikāya-nikāya, khususnya peraturan monastik lengkap – disebut latihan dalam disiplin moral yang lebih tinggi (adhisīlasikkhā). Disiplin moral, jika dilaksanakan secara konsisten, akan menanamkan ke dalam batin kekuatan pemurnian kebajikan bermoral, yang menghasilkan kegembiraan dan keyakinan yang lebih mendalam pada Dhamma.

Dengan berdiri di atas disiplin moral, sang siswa melaksanakan praktik meditasi, yang ditujukan untuk menstabilkan pikiran dan menyingkirkan rintangan-rintangan dalam mengembangkan kebijaksanaan. Karena meditasi mengangkat pikiran melampaui tingkat normalnya, maka tahap praktik ini disebut latihan pikiran yang lebih tinggi (adhicittasikkhā). Karena membawa menuju keheningan dan ketenangan batin, maka ini juga disebut pengembangan ketenangan (samathabhāvanā). Praktik yang berhasil akan menghasilkan konsentrasi mendalam atau keterpusatan pikiran (samādhī), juga dikenal sebagai ketenangan internal pikiran (ajjhattaṃ cetosamatha). Jenis konsentrasi yang paling unggul yang diakui dalam Nikāya-nikāya adalah keempat jhāna, yang merupakan konsentrasi benar (sammā samādhi) dari Jalan Mulia Berunsur Delapan. Di atas jhāna-jhāna ada empat pencapaian tanpa bentuk (arūpasamāpatti), yang membawa proses keterpusatan pikiran pada tingkat yang lebih halus lagi.

Tahap ke tiga dari praktik adalah latihan dalam kebijaksanaan yang lebih tinggi (adhipaññāsikkhā), dirancang untuk membangkitkan pandangan terang ke dalam sifat sejati dari segala sesuatu seperti yang diungkapkan oleh ajaran Sang Buddha. Hal ini akan dibahas secara terperinci dalam bab berikutnya.

Pilihan pertama di bawah, Teks VIII,1, adalah bunga-rampai dari pernyataan-pernyataan singkat yang menekankan pada perlunya latihan pikiran. Ungkapan-ungkapan ini muncul secara berpasangan, bagian pertama mengisyaratkan bahaya dari pikiran yang tidak terlatih, bagian ke dua menguji manfaat dari pikiran yang terlatih. Pikiran yang tidak terlatih adalah mangsa empuk bagi kekotoran-kekotoran – keserakahan, kebencian dan delusi, dan turunannya. Kekotoran-kekotoran menghasilkan kamma yang tidak bermanfaat, yang membawa akibat menyakitkan, baik dalam kehidupan ini maupun dalam kehidupan berikutnya. Karena kekotoran-kekotoran adalah penyebab dari penderitaan dan perbudakan kita, maka jalan menuju kebebasan pasti melibatkan proses latihan pikiran yang seksama yang dimaksudkan untuk mengatasinya dan pada akhirnya mencabutnya dari tempat pembiakannya di dalam relung pikiran. Dari pengembangan pikiran ini muncul kebahagiaan, kebebasan, dan kedamaian.

Pengembangan pikiran, dalam Nikāya-nikāya, berarti pengembangan ketenangan (samatha) dan pandangan terang (vipassanā). Teks VIII,2(1) mengatakan bahwa ketika ketenangan terkembang, maka hal ini akan menuntun menuju konsentrasi dan kebebasan pikiran dari kekotoran-kekotoran emosional seperti nafsu dan permusuhan. Ketika pandangan terang terkembang, maka hal ini menuntun menuju kebijaksanaan pandangan terang yang lebih tinggi ke dalam sifat sejati fenomena dan secara permanen membebaskan pikiran dari ketidak-tahuan. Demikianlah kedua hal yang paling penting untuk menguasai pikiran adalah ketenangan dan pandangan terang.

Karena konsentrasi adalah landasan bagi kebijaksanaan, Nikāya-nikāya biasanya memperlakukan pengembangan ketenangan sebagai pelopor bagi pengembangan pandangan terang. Akan tetapi, karena bakat para meditator yeng berbeda-beda, beberapa sutta memperbolehkan pendekatan alternatif pada urutan ini. Teks VIII,2(2) menjelaskan empat pendekatan dalam latihan pikiran.

1) Pendekatan pertama, pendekatan klasik, adalah mengembangkan ketenangan terlebih dulu dan pandangan terang kemudian. Yang dimaksudkan dengan “ketenangan” adalah jhāna-jhāna atau (menurut komentar Pāli) suatu kondisi yang berbatasan dengan jhāna-jhāna yang disebut konsentrasi “akses” atau “ambang” (upacārasamādhi).

2) Pendekatan ke dua adalah mengembangkan pandangan terang terlebih dulu dan ketenangan kemudian. Karena tidak mungkin ada pandangan terang sejati tanpa konsentrasi, maka para meditator – mungkin orang-orang dengan indria intelektual yang tajam – harus pertama-tama menggunakan konsentrasi sebagai landasan untuk memperoleh pandangan terang ke dalam karakteristik sejati dari fenomena-fenomena. Akan tetapi, tampaknya konsentrasi demikian, walaupun cukup untuk pandangan terang, namun tidak cukup kuat untuk menembus jalan adi-duniawi. Oleh karena itu, para meditator ini harus kembali pada tugas memusatkan pikiran sebelum melanjutkan pekerjaan pandangan terang. Pandangan terang demikian, yang berdasarkan pada konsentrasi, memuncak pada jalan adi-duniawi.

3) Pendekatan ke tiga adalah mengembangkan ketenangan dan pandangan terang secara bersamaan. Para meditator yang mengambil pendekatan ini pertama-tama mencapai tingkat konsentrasi tertentu, seperti salah satu jhāna atau pencapaian tanpa bentuk, dan kemudian menggunakannya sebagai landasan bagi pandangan terang. Setelah mengembangkan pandangan terang, mereka kemudian kembali pada konsentrasi, mencapai tingkatan jhāna atau pencapaian tanpa bentuk yang lainnya, dan menggunakannya sebagai landasan bagi pandangan terang. Demikianlah mereka berlatih hingga mereka mencapai jalan adi-duniawi.

4) Penjelasan dari pendekatan ke empat agak kabur. Sutta mengatakan bahwa “pikiran seorang bhikkhu dicengkeram oleh gejolak sehubungan dengan ajaran,” dan kemudian, beberapa saat kemudian, ia memperoleh konsentrasi dan mencapai jalan adi-duniawi. Pernyataan ini menyiratkan seseorang yang pada awalnya digerakkan oleh keinginan yang begitu kuat untuk memahami Dhamma sehingga ia tidak mampu memusatkan perhatiannya pada objek meditasi. Selanjutnya, dengan bantuan suatu kondisi pendukung tertentu, orang itu berhasil menaklukkan pikirannya, memperoleh konsentrasi, dan mencapai jalan adi-duniawi.

Teks VIII,2(3) sekali lagi menegaskan bahwa baik ketenangan maupun pandangan terang adalah penting, dan juga mengindikasikan kemahiran-kemahiran yang diperlukan untuk praktiknya masing-masing. Latihan ketenangan memerlukan kemahiran dalam mengokohkan, menenangkan, dan mengonsentrasikan pikiran. Latihan pandangan terang memerlukan kemahiran dalam mengamati, menyelidiki, dan melihat fenomena terkondisi, yang disebut “bentukan-bentukan” (saṅkhārā). Selaras dengan teks sebelumnya, sutta ini menegaskan bahwa beberapa meditator memulai dengan mengembangkan ketenangan pikiran internal, beberapa lainnya dengan mengembangkan kebijaksanaan pandangan terang yang lebih tinggi ke dalam fenomena-fenomena, yang lain lagi mengembangkan keduanya secara bersamaan. Tetapi walaupun para meditator mungkin memulainya secara berbeda, namun pada akhirnya mereka semuanya akan mencapai keseimbangan yang sehat antara ketenangan dan pandangan terang. Titik keseimbangan yang tepat antara keduanya mungkin berbeda pada tiap-tiap orang, tetapi ketika seorang meditator mencapai keseimbangan yang tepat, maka ketenangan dan pandangan terang akan menggabungkan kekuatan untuk menghasilkan pengetahuan dan penglihatan pada Empat Kebenaran Mulia. Pengetahuan dan penglihatan ini – kebijaksanaan yang melampaui keduniawian – muncul dalam empat “cicilan” berbeda, empat tahap penembusan yang, secara berurutan, secara permanen menghancurkan ketidak-tahuan bersama dengan kekotoran-kekotoran yang mendampinginya.¹⁵⁸ Teks VIII,2(2) mengelompokkan kekotoran-kekotoran ini di bawah ungkapan “belenggu-belenggu dan kecenderungan tersembunyi.”

Rintangan-rintangan utama dalam pengembangan ketenangan dan pandangan terang secara kolektif disebut “lima rintangan,” yang telah kita bahas dalam penjelasan lengkap pada latihan bertahap (baca Teks VII, 4 §18). Teks VIII,3 menyebutkan bahwa seperti halnya perbedaan kejernihan air menghalangi kita melihat dengan jelas pantulan wajah kita dalam semangkuk air, demikian pula kelima rintangan menghalangi kita memahami dengan benar kebaikan kita sendiri dan kebaikan orang lain. Oleh karena itu suatu usaha awal meditator harus dikerahkan untuk menjalankan tugas mengatasi rintangan-rintangan. Begitu rintangan-rintangan ini telah diatasi, maka keberhasilan dapat dipastikan dalam latihan ketenangan dan pandangan terang ini.

Teks VIII,4 membandingkan tingkatan-tingkatan keberhasilan dalam pemurnian pikiran dengan pemurnian emas. Bhikkhu yang bermeditasi memulai dengan melenyapkan noda-noda kasar pada perilaku jasmani, ucapan, dan pikiran; ini dicapai melalui disiplin moral dan introspeksi penuh kewaspadaan. Kemudian ia melenyapkan noda-noda tingkat menengah dari pikiran-pikiran tidak bermanfaat: pikiran-pikiran indriawi, permusuhan, dan pikiran mencelakai. Berikutnya adalah noda-noda halus pikiran yang mengembara. Akhirnya, ia harus melenyapkan pikiran-pikiran tentang Dhamma, rintangan paling halus. Ketika seluruh pikiran kacau itu telah dilenyapkan, bhikkhu itu mencapai “keterpusatan pikiran” (ekodibhāva), landasan bagi enam “pengetahuan langsung” (abhiññā) yang memuncak dalam Kearahantaan, pengetahuan hancurnya noda-noda.

Nikāya-nikāya kadang-kadang membandingkan proses latihan pikiran ini dengan menjinakkan binatang liar. Seperti halnya seorang pelatih binatang harus menggunakan berbagai teknik untuk mengendalikan binatang, demikian pula meditator harus menggunakan berbagai metode untuk mengatasi pikiran. Tidaklah cukup dengan hanya menguasai satu teknik meditasi; seseorang harus mahir dalam sejumlah metode yang dimaksudkan sebagai penawar bagi rintangan batin tertentu. Dalam Teks VIII,5 Sang Buddha menjelaskan lima teknik tambahan – di sini disebut “gambaran-gambaran” (nimitta) – yang dapat digunakan oleh seorang bhikkhu untuk melenyapkan pikiran-pikiran tidak bermanfaat yang berhubungan dengan nafsu, kebencian, dan delusi. Seseorang yang berhasil dalam mengatasi pikiran-pikiran kacau dengan menggunakan teknik-teknik ini disebut “seorang yang menguasai pergerakan pikiran.”

Sutta-sutta mengajarkan berbagai teknik meditasi yang mengarah pada konsentrasi. Salah satu formula terkenal membenturkan subjek meditasi dengan kondisi pikiran tidak bermanfaat yang ingin mereka perbaiki. Demikianlah meditasi pada sifat ketidak-menarikan jasmani (baca Teks VIII,8 §10) adalah obat bagi nafsu indria; cinta kasih adalah obat bagi permusuhan; perhatian pada pernafasan adalah obat bagi kegelisahan; dan persepsi ketidak-kekalan adalah obat bagi keangkuhan “aku.”¹⁵⁹ Persepsi ketidak-kekalan adalah subjek meditasi pandangan terang, ketiga lainnya adalah subjek-subjek meditasi ketenangan. Cinta kasih adalah yang pertama dari empat kediaman brahma (brahmavihāra) atau kondisi tanpa batas (appamaññā) yang dibahas secara singkat pada bab V: cinta kasih tanpa batas, belas kasih tanpa batas, kegembiraan altruistis tanpa batas, dan keseimbangan tanpa batas. Ini berturut-turut adalah obat bagi permusuhan, keinginan mencelakai, ketidak-puasan, dan keberpihakan. Karena kita telah mempelajari paragraf kanonis standard tentang kediaman brahma sehubungan dengan meditasi sebagai landasan bagi kebajikan – baca Teks V,5(2) – untuk melihat dari sudut lain pada praktik ini saya telah memasukkan di sini, dalam Teks VIII,6, perumpamaan gergaji yang terkenal, sebuah paragraf yang memperlihatkan bagaimana cinta kasih bekerja.

Selama berabad-abad subjek meditasi yang paling terkenal di antara umat Buddhis awam mungkin adalah enam perenungan (anussati): Buddha, Dhamma, Saṅgha, moralitas, kedermawanan, dan para deva. Teks VIII,7 adalah sumber kanonis penting bagi meditasi-meditasi ini. Temanya secara khusus dekat pada batin dan pengalaman sehari-hari dari orang-orang yang menjalani kehidupan rumah tangga dalam budaya yang penuh dengan nilai-nilai Buddhis. Praktik-praktik meditasi ini pada gilirannya memperkaya dan mengangkat kehidupan mereka, membawa mereka pada kontak spiritual yang lebih dekat dengan idealisme keyakinan religius. Tiga yang pertama adalah perenungan pengabdian utama yang dibangun di atas keyakinan pada Tiga Permata; tetapi walaupun dimulai dengan keyakinan, namun hanya memberikan pikiran secara sementara dari kekotoran-kekotoran dan mendukung konsentrasi terus-menerus. Meditasi pada disiplin moral mengembangkan pelaksanaan aturan-aturan, suatu praktik yang ditujukan pada manfaat pribadi; perenungan kedermawanan dibangun di atas praktik memberi, suatu praktik altruistis; perenungan para deva adalah perenungan atas buah dari keyakinan, moralitas, kedermawanan, dan kebijaksanaan seseorang ketika matang dalam kehidupan-kehidupan mendatang.

Khotbah yang umumnya dianggap memberikan instruksi yang paling komprehensif tentang praktik meditasi adalah Satipaṭṭhāna Sutta.¹⁶⁰ Ada dua versi dari sutta ini, versi yang lebih panjang pada Dīgha Nikāya, dan versi menengah pada Majjhima Nikāya. Yang pertama berbeda dengan yang ke dua hanya dalam hal analisis Empat Kebenaran Mulia, yang mungkin berasal dari naskah komentar awal yang dimasukkan ke dalam khotbah. Versi menengah dimasukkan di sini sebagai Teks VIII,8. Keseluruhan bab dalam Saṃyutta Nikāya, Satipatṭhānasaṃyutta, juga khusus membahas sistem meditasi ini.

Satipaṭṭhāna Sutta tidak merekomendasikan satu subjek meditasi tunggal juga bahkan satu metode meditasi tunggal. Sebaliknya, tujuannya adalah untuk menjelaskan bagaimana menegakkan cara perenungan yang diperlukan agar sampai pada pencapaian Nibbāna. Kerangka pikiran yang benar yang harus ditegakkan, seperti yang disiratkan oleh judul sutta ini, disebut suatu “penegakan perhatian.” Kata satipaṭṭhāna seharusnya dipahami sebagai suatu kata majemuk dari sati, perhatian, dan upaṭṭhāna, penegakan; karena itu “penegakan perhatian” menjadi terjemahan yang paling baik dalam menangkap makna aslinya. Menurut formula standar yang menyertai masing-masing latihan, satipaṭṭhāna adalah cara berdiam (viharati). Cara berdiam ini melibatkan pengamatan objek-objek dalam kerangka pikiran yang benar. Kerangka pikiran terdiri dari tiga kualitas positif: energi (ātāpa, “semangat”), perhatian (sati), dan pemahaman jernih (sampajañña). Kata sati awalnya bermakna ingatan, tetapi dalam konteks ini menyiratkan perenungan pada kekinian, kewaspadaan terus-menerus pada apa yang sedang terjadi pada kita dan dalam diri kita pada tiap-tiap peristiwa yang dialami. Perhatian, dalam tahap awalnya, adalah berhubungan dengan mempertahankan pikiran kontemplatif secara terus-menerus pada objeknya, yang berarti mempertahankan objek agar selalu ada dalam pikiran secara terus-menerus. Perhatian menjaga pikiran agar tidak tergelincir, tidak hanyut terbawa ayunan pikiran-pikiran yang acak menjadi proliferasi pikiran dan kelengahan. Perhatian sering dikatakan muncul bersamaan dengan “pemahaman jernih,” pengetahuan dan pemahaman jernih pada apa yang sedang dialami.

Formula pembukaan dari sutta mengatakan bahwa seseorang melakukan praktik ini setelah “menyingkirkan ketamakan dan ketidak-senangan sehubungan dengan dunia” (vineyya loke abhijjhā-domanassaṃ). Ungkapan “Setelah menyingkirkan” tidak harus menandakan bahwa ia pertama-tama harus mengatasi ketamakan dan penolakan – yang, menurut komentar, menyiratkan keserakahan dan kebencian, dan dengan demikian juga merepresentasikan kelima rintangan – sebelum ia dapat memulai praktik satipaṭṭhāna. Ungkapan ini dapat berarti bahwa praktik itu sendiri adalah cara untuk mengatasi ketamakan dan ketidak-senangan. Demikianlah, sambil menyingkirkan pengaruh-pengaruh yang merintangi dalam bentuk keserakahan dan penolakan, sang meditator membangkitkan kualitas-kualitas positif kegigihan, perhatian, dan pemahaman jernih, dan merenungkan empat bidang objek: badan jasmani, perasaan, kondisi-kondisi pikiran, dan fenomena-fenomena. Adalah empat bidang objektif ini yang membedakan pengamatan penuh perhatian ke dalam empat penegakan perhatian.

Empat bidang objektif membagi porsi pembabaran dalam Satipaṭṭhāna Sutta menjadi empat bagian utama. Dua di antaranya, yang pertama dan yang ke empat, memiliki beberapa pembagian lagi. Jika pembagian-pembagian ini dijumlahkan, kita mendapatkan seluruhnya dua puluh satu subjek meditasi. Beberapa di antaranya dapat digunakan sebagai alat untuk mengembangkan ketenangan (samatha), tetapi sistem satipaṭṭhāna secara keseluruhan tampaknya dirancang khusus untuk mengembangkan pandangan terang. Bagian utama dengan pembagiannya adalah sebagai berikut:

1.Perenungan badan jasmani (kāyānupassanā). Ini terdiri dari empat belas subjek meditasi: perhatian pada pernafasan; perenungan pada empat postur; pemahaman jernih pada aktivitas-aktivitas; perhatian pada ketidak-menarikan sifat badan jasmani (dilihat melalui bagian-bagian tubuh dan jaringannya); perhatian pada elemen-elemen; dan sembilan perenungan tanah pekuburan, perenungan yang berdasarkan pada mayat dalam berbagai tahap pembusukan.

2.Perenungan perasaan (vedanānupassanā). Perasaan dibedakan dalam tiga jenis utama – menyenangkan, menyakitkan, dan bukan menyakitkan dan bukan menyenangkan – yang masing-masingnya lebih jauh lagi dibedakan dalam perasaan-perasaan jasmani dan spiritual. Akan tetapi, karena semua ini hanyalah jenis-jenis perasaan yang berbeda, maka perenungan perasaan ini dianggap sebagai satu subjek.

3.Perenungan pikiran (cittānupassanā). Ini adalah salah satu subjek perenungan – pikiran – dibedakan dalam delapan pasang kondisi pikiran yang berlawanan.

4.Perenungan fenomena-fenomena (dhammānupassanā). Kata dhammā di sini mungkin menyiratkan fenomena, yang dikelompokkan dalam lima kategori yang diatur oleh ajaran Buddha, Dhamma. Demikianlah dhammānupassanā memiliki makna ganda, “dhamma (fenomena) yang direnungkan melalui Dhamma (ajaran).” Kelima kategori adalah : lima rintangan, lima kelompok unsur kehidupan, enam landasan indria internal dan eksternal, tujuh faktor pencerahan, dan Empat Kebenaran Mulia.

Walaupun tidak disebutkan dalam sutta, suatu urutan progresif tampaknya disiratkan oleh kata-kata yang menjelaskan masing-masing perenungan. Dalam perhatian pada pernafasan seseorang maju ke tahap diam yang lebih halus; dalam perenungan perasaan, seseorang maju ke arah perasaan-perasaan bukan jasmaniah yang bukan menyakitkan juga bukan menyenangkan; dalam perenungan pikiran, seseorang maju ke arah kondisi-kondisi pikiran yang terkonsentrasi dan terbebaskan. Semua ini menyiratkan bahwa perenungan progresif menghasilkan konsentrasi yang lebih baik. Dalam perenungan fenomena-fenomena, penekanannya berpindah ke arah pandangan terang. Seseorang memulai dengan mengamati dan mengatasi kelima rintangan. Keberhasilan dalam mengatasi rintangan-rintangan menandai keberhasilan dalam konsentrasi. Dengan pikiran terkonsentrasi, seseorang merenungkan kelima kelompok unsur kehidupan dan enam landasan indria. Ketika perenungan itu mendapatkan momentum, ketujuh faktor pencerahan akan muncul, dan pengembangan tujuh faktor pencerahan memuncak dalam pengetahuan Empat Kebenaran Mulia. Pengetahuan akan Empat Kebenaran Mulia membebaskan pikiran dari kekotoran-kekotoran dan dengan demikian menuntun menuju pencapaian Nibbāna. Demikianlah sistem meditasi ini memenuhi potensi yang oleh Sang Buddha dikatakan menuntun secara langsung menuju pencapaian Nibbāna.

Masing-masing latihan perenungan disertai dengan suatu bagian tambahan, suatu “pengulangan” dengan empat bagian. Yang pertama menyebutkan bahwa sang meditator merenungkan objek secara internal (dalam pengalamannya sendiri), secara eksternal (secara reflektif merenungkannya sebagai terjadi dalam pengalaman orang lain), dan keduanya; hal ini memastikan bahwa ia memperoleh pandangan yang komprehensif dan seimbang pada objek. Bagian ke dua menyebutkan bahwa sang meditator merenungkan objek sebagai tunduk pada asal-mula, sebagai tunduk pada pelenyapan, dan sebagai tunduk pada asal-mula dan lenyapnya; hal ini menerangi karakteristik ketidak-kekalan, penderitaan, dan tanpa-diri (anicca, dukkha, anattā). Bagian ke tiga menyebutkan bahwa sang meditator menyadari hanya objek saja hingga sejauh yang diperlukan bagi perhatian dan pengetahuan yang konstan. Dan bagian ke empat menjelaskan sang meditator sebagai berdiam dalam kondisi yang terlepas sepenuhnya, tidak melekat pada apapun di dunia.

Dalam Satipaṭṭhāna Sutta, perhatian pada pernafasan (ānāpānasati) termasuk hanya sebagai salah satu subjek meditasi di antara subjek-subjek lainnya, tetapi Nikāya-nikāya memberinya suatu posisi yang penting secara fundamental. Sang Buddha mengatakan bahwa ia menggunakan perhatian pada pernafasan sebagai subjek meditasi utama untuk mencapai pencerahan (baca SN 54:8; V 317). Selama karir pengajaranNya, Beliau sering memasuki keterasingan untuk menekuni “konsentrasi yang diperoleh melalui perhatian pada pernafasan” dan Beliau menganugerahkan kehormatan istimewa pada meditasi ini dengan menyebutnya “kediaman Sang Tathāgata” (SN 54:11; V 326).

Perhatian pada pernafasan adalah judul dari satu bab dalam Saṃyutta Nikāya (SN 54, Ānāpānasaṃyutta). Sementara Satipaṭṭhāna Sutta menjelaskan perhatian pada pernafasan melalui formula empat langkah, sutta-sutta dalam koleksi ini memperluas praktiknya menjadi enam belas langkah. Teks VIII,9, dari Ānāpānasaṃyutta, menjelaskan keenam-belas langkah ini. Karena langkah-langkah ini tidak harus berurutan namun sebagian saling bertumpang tindih, maka langkah-langkah ini dapat dianggap lebih sebagai segi-segi daripada langkah-langkah sesungguhnya. Keenam-belas segi ini dikelompokkan dalam empat tetrad yang masing-masingnya bersesuaian dengan satu dari empat penegakan perhatian. Tetrad pertama terdiri dari empat segi yang disebutkan dalam Satipaṭṭhāna Sutta pada bagian perenungan badan jasmani, tetapi tetrad-tetrad lainnya memperluas praktiknya pada perenungan perasaan, pikiran, dan fenomena-fenomena. Demikianlah perhatian pada pernafasan dapat memenuhi bukan saja satu melainkan seluruh empat penegakan perhatian. Keempat penegakan perhatian ini, yang berdasarkan pada perhatian pada pernafasan, pada gilirannya akan memenuhi ketujuh faktor pencerahan; dan ketujuh faktor pencerahan ini pada gilirannya akan memenuhi pengetahuan dan kebebasan sejati. Demikianlah penjelasan ini menunjukkan perhatian pada pernafasan sebagai suatu subjek meditasi yang lengkap yang dimulai dengan perhatian yang sederhana pada pernafasan dan memuncak pada kebebasan pikiran secara permanen.

Akhirnya, dalam Teks VIII,10, siswa utama Sang Buddha, Yang Mulia Sāriputta, memberikan kesaksian akan penguasaan pikirannya. Dalam menjawab pertanyaan dari Yang Mulia Ānanda, ia menjelaskan bagaimana ia mampu berdiam sepanjang hari dalam tiap-tiap tingkatan jhāna dan pencapaian tanpa bentuk, serta dalam pencapaian istimewa yang disebut lenyapnya persepsi dan perasaan (saññāvedayitanirodha). Dalam masing-masing kasus, karena ia adalah seorang Arahant, maka ia dapat melakukannya tanpa menggenggam pencapaian-pencapaian ini dengan pikiran “aku” atau “milikku.”

1. Pikiran Adalah Kuncinya

1. “Aku tidak melihat bahkan satu hal lain, O para bhikkhu, yang begitu kaku seperti halnya pikiran yang tidak terkembang. Pikiran yang tidak terkembang adalah sungguh kaku.

2. “Aku tidak melihat bahkan satu hal lain, O para bhikkhu, yang begitu lentur seperti halnya pikiran yang terkembang. Pikiran yang terkembang adalah sungguh lentur.

3. “Aku tidak melihat bahkan satu hal lain, O para bhikkhu, yang mengarah menuju bahaya yang begitu besar seperti halnya pikiran yang tidak terkembang. Pikiran yang tidak terkembang mengarah menuju bahaya besar.

4. “Aku tidak melihat bahkan satu hal lain, O para bhikkhu, yang mengarah menuju manfaat yang begitu besar seperti halnya pikiran yang terkembang. Pikiran yang terkembang mengarah menuju manfaat besar.

9. “Aku tidak melihat bahkan satu hal lain, O para bhikkhu, yang jika tidak dikembangkan dan tidak dilatih akan membawa penderitaan yang begitu luar biasa seperti halnya pikiran. Pikiran jika tidak dikembangkan dan tidak dilatih akan membawa penderitaan luar biasa.

10. “Aku tidak melihat bahkan satu hal lain, O para bhikkhu, yang jika dikembangkan dan dilatih akan membawa kebahagiaan yang begitu luar biasa seperti halnya pikiran. Pikiran jika dikembangkan dan dilatih akan membawa kebahagiaan luar biasa.”

(AN 1: iii, 1, 2, 3, 4, 9, 10; I 5-6)

2. Mengembangkan Sepasang Keterampilan

(1) Ketenangan dan Pandangan Terang

“Dua hal, O para bhikkhu, berperan dalam pengetahuan sejati. Apakah dua ini? Ketenangan dan Pandangan Terang.

“Ketika ketenangan dikembangkan, manfaat apakah yang dialami seseorang? Pikiran terkembang. Ketika pikiran terkembang, manfaat apakah yang dialami seseorang? Semua nafsu ditinggalkan.¹⁶¹

“Ketika pandangan terang dikembangkan, manfaat apakah yang dialami seseorang? Kebijaksanaan terkembang. Ketika kebijaksanaan terkembang, manfaat apakah yang dialami seseorang? Semua ketidak-tahuan ditinggalkan.¹⁶²

“Pikiran yang dikotori oleh nafsu adalah tidak terbebaskan; dan kebijaksanaan yang dikotori oleh ketidak-tahuan adalah tidak terkembang. Demikianlah, para bhikkhu, melalui meluruhnya nafsu maka ada pembebasan pikiran; dan melalui meluruhnya ketidak-tahuan ada pembebasan melalui kebijaksanaan.”¹⁶³

(AN 2: iii, 10; I 61)

(2) Empat Jalan Menuju Kearahantaan

Demikianlah yang kudengar. Pada suatu ketika Yang Mulia Ānanda sedang menetap di Kosambī di Vihara Ghosita. Di sana Yang Mulia Ānanda berkata kepada para bhikkhu sebagai berikut:

“Teman-teman!”

“Ya, Teman,” para bhikkhu menjawab. Selanjutnya Yang Mulia Ānanda berkata:

“Teman-teman, para bhikkhu dan bhikkhunī manapun yang menyatakan kepadaku bahwa mereka telah mencapai pengetahuan akhir Kearahantaan, mereka semuanya melakukannya dalam salah satu dari empat cara ini. Apakah empat ini?

“Di sini, teman-teman, seorang bhikkhu mengembangkan pandangan terang yang didahului oleh ketenangan.¹⁶⁴ Ketika ia mengembangkan pandangan terang yang didahului oleh ketenangan itu, sang jalan muncul padanya. Sekarang ia mengikuti, mengembangkan, dan melatih jalan itu, dan ketika ia melakukan demikian, belenggu-belenggu ditinggalkan dan kecenderungan tersembunyi dilenyapkan.¹⁶⁵

“Atau, teman-teman, seorang bhikkhu mengembangkan ketenangan yang didahului oleh pandangan terang.¹⁶⁶ Ketika ia mengembangkan ketenangan yang didahului oleh pandangan terang itu, sang jalan muncul padanya. Sekarang ia mengikuti, mengembangkan, dan melatih jalan itu, dan ketika ia melakukan demikian, belenggu-belenggu ditinggalkan dan kecenderungan tersembunyi dilenyapkan.

“Atau, teman-teman, seorang bhikkhu mengembangkan ketenangan dan pandangan terang secara berpasangan.¹⁶⁷ Ketika ia mengembangkan ketenangan dan pandangan terang secara berpasangan itu, sang jalan muncul padanya. Sekarang ia mengikuti, mengembangkan, dan melatih jalan itu, dan ketika ia melakukan demikian, belenggu-belenggu ditinggalkan dan kecenderungan tersembunyi dilenyapkan.

“Atau, teman-teman, pikiran seorang bhikkhu dicengkeram oleh gejolak sehubungan dengan ajaran.¹⁶⁸ Tetapi ada saatnya ketika pikirannya menjadi kokoh secara internal, tenang, terpusat, dan terkonsentrasi; kemudian sang jalan muncul padanya. Sekarang ia mengikuti, mengembangkan, dan melatih jalan itu, dan ketika ia melakukan demikian, belenggu-belenggu ditinggalkan dan kecenderungan tersembunyi dilenyapkan.

“Teman-teman, para bhikkhu dan bhikkhunī manapun yang menyatakan kepadaku bahwa mereka telah mencapai pengetahuan akhir Kearahantaan, mereka semuanya melakukannya dalam salah satu dari empat cara ini.”

(AN 4:170; II 156-57)

(3) Empat Jenis Individu

“Empat jenis individu ini, O para bhikkhu, terdapat di dunia ini. Apakah empat ini?

“Di sini, para bhikkhu, seseorang mencapai ketenangan pikiran internal tetapi tidak mencapai kebijaksanaan pandangan terang yang lebih tinggi ke dalam fenomena-fenomena.¹⁶⁹ Seorang lainnya mencapai pandangan terang yang lebih tinggi ke dalam fenomena-fenomena tetapi tidak mencapai ketenangan pikiran internal. Seorang lainnya lagi tidak mencapai baik ketenangan pikiran internal maupun kebijaksanaan pandangan terang yang lebih tinggi ke dalam fenomena-fenomena. Dan seorang lainnya lagi mencapai baik ketenangan pikiran internal maupun kebijaksanaan pandangan terang yang lebih tinggi ke dalam fenomena-fenomena.

“Di sana, para bhikkhu, orang yang mencapai ketenangan pikiran internal tetapi tidak mencapai kebijaksanaan pandangan terang yang lebih tinggi ke dalam fenomena-fenomena harus mendatangi orang yang mencapai kebijaksanaan lebih tinggi dan menanyakan: ‘Bagaimanakah, teman, bentukan-bentukan itu seharusnya dilihat? Bagaimanakah bentukan-bentukan itu diselidiki? Bagaimanakah bentukan-bentukan itu dikenali dengan pandangan terang?’¹⁷⁰ Kemudian orang lain itu menjawabnya seperti yang ia lihat dan ia pahami sehubungan dengan persoalan itu sebagai berikut: ‘Bentukan-bentukan harus dilihat dengan cara demikian; bentukan-bentukan harus diselidiki dengan cara demikian; bentukan-bentukan harus dikenali dengan pandangan terang dengan cara demikian.’ Dan kelak di kemudian hari orang itu mencapai baik ketenangan pikiran internal maupun kebijaksanaan pandangan terang yang lebih tinggi ke dalam fenomena-fenomena.

“Di sana, para bhikkhu, orang yang mencapai kebijaksanaan pandangan terang yang lebih tinggi ke dalam fenomena-fenomena tetapi tidak mencapai ketenangan pikiran internal harus mendatangi orang yang mencapai ketenangan internal dan menanyakan: ‘Bagaimanakah, teman, pikiran ini didiamkan? Bagaimanakah pikiran ini ditenangkan? Bagaimanakah pikiran ini dipusatkan? Bagaimanakah pikiran ini dikonsentrasikan?’ Kemudian orang lain itu menjawabnya seperti yang ia lihat dan ia pahami sehubungan dengan persoalan itu sebagai berikut: ‘Pikiran harus didiamkan dengan cara demikian, ditenangkan dengan cara demikian, dipusatkan dengan cara demikian, dikonsentrasikan dengan cara demikian.’ Dan kelak di kemudian hari orang itu mencapai baik ketenangan pikiran internal maupun kebijaksanaan pandangan terang yang lebih tinggi ke dalam fenomena-fenomena.

“Di sana, para bhikkhu, orang yang tidak mencapai baik ketenangan pikiran internal maupun kebijaksanaan pandangan terang yang lebih tinggi ke dalam fenomena-fenomena harus mendatangi orang yang mencapai keduanya dan menanyakan: ‘Bagaimanakah, teman, pikiran ini didiamkan?… Bagaimanakah, teman, bentukan-bentukan itu seharusnya dilihat?...’ Kemudian orang lain itu menjawabnya seperti yang ia lihat dan ia pahami sehubungan dengan persoalan itu sebagai berikut: ‘Pikiran harus didiamkan dengan cara demikian…. Bentukan-bentukan harus dilihat dengan cara demikian….’ Dan kelak di kemudian hari orang itu mencapai baik ketenangan pikiran internal maupun kebijaksanaan pandangan terang yang lebih tinggi ke dalam fenomena-fenomena.

“Di sana, para bhikkhu, orang yang mencapai baik ketenangan pikiran internal maupun kebijaksanaan pandangan terang ke dalam fenomena-fenomena harus memantapkan dirinya dalam kondisi-kondisi bermanfaat ini dan berusaha lebih jauh demi hancurnya noda-noda.”

(AN 4:94; II 93-95)

3. Rintangan-Rintangan Pada Pengembangan Batin

Brahmana Saṅgārava mendatangi Sang Bhagavā, saling bertukar sapa dengan Beliau, duduk di satu sisi, dan berkata:

“Guru Gotama, mengapa kadang-kadang teks-teks yang sudah pernah diulang dalam waktu yang lama tidak dapat teringat, apalagi yang belum pernah diulang? Apakah sebab dan alasan mengapa kadang-kadang teks-teks yang belum pernah diulang dalam waktu yang lama dapat teringat, apalagi yang sudah pernah diulang?”

“Brahmana, ketika seseorang berdiam dengan pikiran dikuasai oleh nafsu indria, diliputi oleh nafsu indria, dan ia tidak memahami sebagaimana adanya jalan membebaskan diri dari nafsu indria yang telah muncul,¹⁷¹ maka pada saat itu ia tidak mengetahui juga tidak melihat sebagaimana adanya kebaikannya sendiri, atau kebaikan orang lain, atau kebaikan diri sendiri dan orang lain. Dan bahkan teks-teks yang sudah pernah diulang dalam waktu yang lama tidak dapat teringat, apalagi yang belum pernah diulang.

“Misalkan, Brahmana, ada semangkuk air yang dicampur dengan pewarna merah, kuning, biru, atau merah tua. Jika seseorang yang berpenglihatan baik memeriksa pantulan wajahnya pada air itu, maka ia tidak akan mengetahui juga tidak melihat sebagaimana adanya. Demikian pula, Brahmana, ketika seseorang berdiam dengan pikiran dikuasai oleh nafsu indria … maka pada saat itu bahkan teks-teks yang sudah pernah diulang dalam waktu yang lama tidak dapat teringat, apalagi yang belum pernah diulang.

“Kemudian, Brahmana, ketika seseorang berdiam dengan pikiran dikuasai oleh permusuhan, diliputi oleh permusuhan, dan ia tidak memahami sebagaimana adanya jalan membebaskan diri dari permusuhan yang telah muncul, maka pada saat itu ia tidak mengetahui juga tidak melihat sebagaimana adanya kebaikannya sendiri, atau kebaikan orang lain, atau kebaikan diri sendiri dan orang lain. Dan bahkan teks-teks yang sudah pernah diulang dalam waktu yang lama tidak dapat teringat, apalagi yang belum pernah diulang.

“Misalkan, Brahmana, ada semangkuk air yang dipanaskan di atas api, bergelembung dan mendidih. Jika seseorang yang berpenglihatan baik memeriksa pantulan wajahnya pada air itu, maka ia tidak akan mengetahui juga tidak melihat sebagaimana adanya. Demikian pula, Brahmana, ketika seseorang berdiam dengan pikiran dikuasai oleh permusuhan … maka pada saat itu bahkan teks-teks yang sudah pernah diulang dalam waktu yang lama tidak dapat teringat, apalagi yang belum pernah diulang.

“Kemudian, Brahmana, ketika seseorang berdiam dengan pikiran dikuasai oleh kelambanan dan ketumpulan, diliputi oleh kelambanan dan ketumpulan, dan ia tidak memahami sebagaimana adanya jalan membebaskan diri dari kelambanan dan ketumpulan yang telah muncul, maka pada saat itu ia tidak mengetahui juga tidak melihat sebagaimana adanya kebaikannya sendiri, atau kebaikan orang lain, atau kebaikan diri sendiri dan orang lain. Dan bahkan teks-teks yang sudah pernah diulang dalam waktu yang lama tidak dapat teringat, apalagi yang belum pernah diulang.

“Misalkan, Brahmana, ada semangkuk air yang tertutup oleh tanaman air dan ganggang. Jika seseorang yang berpenglihatan baik memeriksa pantulan wajahnya pada air itu, maka ia tidak akan mengetahui juga tidak melihat sebagaimana adanya. Demikian pula, Brahmana, ketika seseorang berdiam dengan pikiran dikuasai oleh kelambanan dan ketumpulan … maka pada saat itu bahkan teks-teks yang sudah pernah diulang dalam waktu yang lama tidak dapat teringat, apalagi yang belum pernah diulang.

“Kemudian, Brahmana, ketika seseorang berdiam dengan pikiran dikuasai oleh kegelisahan dan penyesalan, diliputi oleh kegelisahan dan penyesalan, dan ia tidak memahami sebagaimana adanya jalan membebaskan diri dari kegelisahan dan penyesalan yang telah muncul, maka pada saat itu ia tidak mengetahui juga tidak melihat sebagaimana adanya kebaikannya sendiri, atau kebaikan orang lain, atau kebaikan diri sendiri dan orang lain. Dan bahkan teks-teks yang sudah pernah diulang dalam waktu yang lama tidak dapat teringat, apalagi yang belum pernah diulang.

“Misalkan, Brahmana, ada semangkuk air yang teraduk oleh angin, beriak, berpusar, berombak. Jika seseorang yang berpenglihatan baik memeriksa pantulan wajahnya pada air itu, maka ia tidak akan mengetahui juga tidak melihat sebagaimana adanya. Demikian pula, Brahmana, ketika seseorang berdiam dengan pikiran dikuasai oleh kegelisahan dan penyesalan … maka pada saat itu bahkan teks-teks yang sudah pernah diulang dalam waktu yang lama tidak dapat teringat, apalagi yang belum pernah diulang.

“Kemudian, Brahmana, ketika seseorang berdiam dengan pikiran dikuasai oleh keragu-raguan, diliputi oleh keragu-raguan, dan ia tidak memahami sebagaimana adanya jalan membebaskan diri dari keragu-raguan yang telah muncul, maka pada saat itu ia tidak mengetahui juga tidak melihat sebagaimana adanya kebaikannya sendiri, atau kebaikan orang lain, atau kebaikan diri sendiri dan orang lain. Dan bahkan teks-teks yang sudah pernah diulang dalam waktu yang lama tidak dapat teringat, apalagi yang belum pernah diulang.

“Misalkan, Brahmana, ada semangkuk air yang keruh, terguncang, berlumpur, diletakkan di tempat gelap. Jika seseorang yang berpenglihatan baik memeriksa pantulan wajahnya pada air itu, maka ia tidak akan mengetahui juga tidak melihat sebagaimana adanya. Demikian pula, Brahmana, ketika seseorang berdiam dengan pikiran dikuasai oleh keragu-raguan … maka pada saat itu bahkan teks-teks yang sudah pernah diulang dalam waktu yang lama tidak dapat teringat, apalagi yang belum pernah diulang.

“Inilah, Brahmana, sebab dan alasan mengapa bahkan teks-teks yang sudah pernah diulang dalam waktu yang lama tidak dapat teringat, apalagi yang belum pernah diulang.

“Brahmana, ketika seseorang berdiam dengan pikiran tidak dikuasai oleh nafsu indria, permusuhan, kelambanan dan ketumpulan, kegelisahan dan penyesalan, atau keragu-raguan, maka pada saat itu bahkan teks-teks yang belum pernah diulang dalam waktu yang lama dapat teringat, apalagi yang sudah pernah diulang.

“Misalkan, Brahmana, ada semangkuk air yang tidak dicampur dengan pewarna, tidak bergelembung atau mendidih, tidak tertutup oleh tanaman air dan ganggang, tidak teraduk oleh angin dan tidak berombak; jernih, tenang, bening, dan terpapar cahaya. Jika seseorang yang berpenglihatan baik memeriksa pantulan wajahnya pada air itu, maka ia akan mengetahui dan melihat sebagaimana adanya. Demikian pula, Brahmana, ketika seseorang berdiam dengan pikiran tidak dikuasai oleh nafsu indria, permusuhan, kelambanan dan ketumpulan, kegelisahan dan penyesalan, atau keragu-raguan, maka pada saat itu bahkan teks-teks yang belum pernah diulang dalam waktu yang lama dapat teringat, apalagi yang sudah pernah diulang.

“Inilah, Brahmana, sebab dan alasan mengapa bahkan teks-teks yang belum pernah diulang dalam waktu yang lama dapat teringat, apalagi yang sudah pernah diulang.”…

Ketika hal ini telah dikatakan, Brahmana Saṅgārava berkata kepada Sang Bhagavā: “Mengagumkan, Guru Gotama!… Sudilah Guru Gotama menerimaku sebagai seorang umat awam yang telah menerima perlindungan sejak hari ini hingga hidup berakhir.”

(SN 46:55, diringkas; V 121-26)

4. Pemurnian Pikiran

“Ada, O para bhikkhu, noda-noda kasar pada emas, seperti debu dan tanah, batu dan pasir. Sekarang si pandai emas atau muridnya pertama-tama menuangkan emas itu ke dalam sebuah palung dan mencucinya, membilasnya, dan membersihkannya secara seksama. Setelah ia melakukan hal itu, masih tersisa noda-noda menengah pada emas itu, seperti bebatuan halus dan pasir kasar. Kemudian si pandai emas atau muridnya mencucinya, membilasnya, dan membersihkannya lagi. Setelah ia melakukan hal itu, masih tersisa noda-noda halus pada emas itu, seperti pasir halus dan debu hitam. Sekarang si pandai emas atau muridnya mengulangi pencucian, dan setelah itu hanya tersisa debu emas.

“Sekarang ia menuangkan emas itu ke dalam kendi peleleh, meleburnya, dan melelehkannya. Tetapi ia masih belum mengeluarkannya dari kendi, karena noda-noda yang seharusnya dihilangkan masih belum sepenuhnya dihilangkan dan emas itu masih belum cukup lentur, dapat dikerjakan, dan cemerlang; emas itu masih rapuh dan belum dapat dibentuk dengan mudah. Tetapi tiba saatnya ketika si pandai emas atau muridnya mengulangi peleburan itu dengan seksama, sehingga cacat-cacatnya sepenuhnya telah dihilangkan. Emas itu sekarang sudah cukup lentur, dapat dikerjakan, dan cemerlang, dan mudah dibentuk. Perhiasan apapun yang ingin dikerjakan oleh si pandai emas itu, apakah mahkota, giwang, kalung, atau rantai emas, emas itu sekarang dapat digunakan untuk tujuan itu.

“Demikian pula, para bhikkhu, pada seorang bhikkhu yang menekuni latihan pikiran yang lebih tinggi: terdapat dalam dirinya noda-noda kasar, yaitu, perilaku buruk dalam jasmani, ucapan, dan pikiran. Perilaku-perilaku demikian ditinggalkan, dihalau, dilenyapkan, dan dihapuskan oleh seorang bhikkhu yang tekun dan terampil.

“Ketika ia telah meninggalkan hal-hal ini, masih ada noda-noda tingkat menengah yang melekat padanya, yaitu, pikiran-pikiran indriawi, pikiran-pikiran permusuhan, dan pikiran-pikiran mencelakai.¹⁷² Pikiran-pikiran yang ditinggalkan, dihalau, dilenyapkan, dan dihapuskan oleh seorang bhikkhu yang tekun dan terampil.

“Ketika ia telah meninggalkan ini, masih ada ketidakmurnian yang melekat padanya, yaitu, pikiran mengenai sanak-saudara, kampung halamannya, dan reputasinya. Pikiran-pikiran yang ditinggalkan, dihalau, dilenyapkan, dan dihapuskan oleh seorang bhikkhu yang tekun dan terampil.

“Ketika ia telah meninggalkan hal-hal ini, masih ada pikiran-pikiran sehubungan dengan ajaran yang tertinggal.¹⁷³ Konsentrasi masih belum damai dan luhur; masih belum mencapai ketenangan penuh, juga belum mencapai keterpusatan pikiran; konsentrasi ini dipelihara oleh penekanan keras pada kekotoran-kekotoran.

“Tetapi tiba saatnya ketika pikirannya menjadi kokoh, tenang, terpusat, dan terkonsentrasi. Konsentrasi itu kemudian menjadi tenang dan halus; konsentrasi ini telah mencapai ketenangan penuh dan mencapai keterpusatan pikiran; konsentrasi ini tidak dipelihara oleh penekanan keras pada kekotoran-kekotoran.

“Kemudian, kondisi pikiran apapun yang dapat ditembus oleh pengetahuan langsung, ia mengarahkan pikirannya, ia mencapai kapasitas menembus kondisi itu dengan pengetahuan langsung, jika kondisi yang diperlukan telah diperoleh.¹⁷⁴

“Jika ia berkehendak: ‘Semoga aku memiliki berbagai jenis kekuatan spiritual: dari satu, semoga aku menjadi banyak; dari banyak, semoga aku menjadi satu; semoga aku dapat muncul dan lenyap; pergi tanpa terhalangi menembus tembok, menembus benteng, menembus gunung seolah-olah menembus ruang kosong, menyelam masuk dan keluar dari tanah seolah-olah di dalam air; berjalan di atas air tanpa tenggelam seolah-olah di atas tanah; berjalan di angkasa seperti burung sambil duduk bersila; menyentuh dan memegang bulan dan matahari dengan tanganku, begitu kuat dan perkasa’ – ia mencapai kapasitas menembus kondisi itu dengan pengetahuan langsung, jika kondisi yang diperlukan telah diperoleh.

“Jika ia berkehendak: ‘Dengan elemen telinga dewa, yang murni dan melampaui manusia, semoga aku mendengar kedua jenis suara, surgawi dan duniawi, yang jauh maupun dekat’ – ia mencapai kapasitas menembus kondisi itu dengan pengetahuan langsung, jika kondisi yang diperlukan telah diperoleh.

“Jika ia berkehendak: ‘Semoga aku memahami pikiran makhluk-makhluk lain, orang-orang lain, setelah melingkupi pikiran mereka dengan pikiranku. Semoga aku memahami pikiran dengan nafsu sebagai pikiran dengan nafsu; pikiran tanpa nafsu sebagai pikiran tanpa nafsu; pikiran dengan kebencian sebagai pikiran dengan kebencian; pikiran tanpa kebencian sebagai pikiran tanpa kebencian; pikiran dengan delusi sebagai pikiran dengan delusi; pikiran tanpa delusi sebagai pikiran tanpa delusi; pikiran mengerut sebagai mengerut, dan pikiran kacau sebagai kacau; pikiran luhur sebagai luhur, dan pikiran tidak luhur sebagai tidak luhur; pikiran terbatas sebagai terbatas, dan pikiran tidak terbatas sebagai tidak terbatas; pikiran terkonsentrasi sebagai terkonsentrasi, dan pikiran tidak terkonsentrasi sebagai tidak terkonsentrasi; pikiran terbebaskan sebagai terbebaskan, dan pikiran tidak terbebaskan sebagai tidak terbebaskan’ – ia mencapai kapasitas menembus kondisi itu dengan pengetahuan langsung, jika kondisi yang diperlukan telah diperoleh.

“Jika ia berkehendak: ‘Semoga aku mengingat banyak kehidupan lampauku … [baca teks II, 3(2) §38] … dengan segala aspek dan ciri-cirinya’ – ia mencapai kapasitas menembus kondisi itu dengan pengetahuan langsung, jika kondisi yang diperlukan telah diperoleh.

“Jika ia berkehendak, ‘Dengan mata dewa, yang murni dan melampaui manusia, semoga aku melihat makhluk-makhluk meninggal dunia dan terlahir kembali, hina dan mulia, cantik dan buruk rupa, kaya dan miskin … [baca Teks II, 3(2) §40] … dan memahami bagaimana makhluk-makhluk berlanjut sesuai dengan perbuatan mereka’ – ia mencapai kapasitas menembus kondisi itu dengan pengetahuan langsung, jika kondisi yang diperlukan telah diperoleh.

“Jika ia berkehendak, ‘Dengan hancurnya noda-noda, semoga aku dalam kehidupan ini masuk dan berdiam dalam kebebasan pikiran tanpa noda, kebebasan melalui kebijaksanaan, dengan menembusnya untuk diriku dengan pengetahuan langsung’ – ia mencapai kapasitas menembus kondisi itu dengan pengetahuan langsung, jika kondisi yang diperlukan telah diperoleh.”

(AN 3:100 §§1-10; I 253-56)

5. Pelenyapan Pikiran-Pikiran Kacau

1. Demikianlah yang kudengar. Pada suatu ketika Sang Bhagavā sedang menetap di Sāvatthī di Hutan Jeta, Taman Anāthapiṇḍika. Di sana Beliau memanggil para bhikkhu: “Para bhikkhu.” – “Yang Mulia,” mereka menjawab. Sang Bhagavā berkata sebagai berikut:

2. “Para bhikkhu, ketika seorang bhikkhu sedang menekuni pikiran yang lebih tinggi, dari waktu ke waktu ia harus memperhatikan lima gambaran.¹⁷⁵ Apakah lima ini?

3. (i) “Di sini, para bhikkhu, ketika seorang bhikkhu sedang memperhatikan beberapa gambaran, dan karena gambaran itu muncul dalam dirinya pikiran jahat yang tidak bermanfaat yang berhubungan dengan keinginan, kebencian, dan delusi, maka ia harus memperhatikan gambaran lain yang berhubungan dengan apa yang bermanfaat.¹⁷⁶ Ketika ia memperhatikan gambaran lain yang bermanfaat, maka pikiran jahat yang tidak bermanfaat yang berhubungan dengan keinginan, kebencian, dan delusi ditinggalkan dalam dirinya dan mereda. Dengan ditinggalkannya pikiran-pikiran itu maka pikirannya menjadi kokoh secara internal, tenang, terpusat, dan terkonsentrasi. Bagaikan seorang tukang kayu terampil atau muridnya dapat menghancurkan, menghilangkan, dan mencabut pasak besar dengan menggunakan pasak kecil, demikian pula … ketika seorang bhikkhu memperhatikan gambaran lain yang berhubungan dengan apa yang bermanfaat … pikirannya menjadi kokoh secara internal, tenang, terpusat, dan terkonsentrasi.

4. (ii) “Jika, sewaktu ia sedang memperhatikan gambaran lain yang berhubungan dengan apa yang bermanfaat, masih muncul dalam dirinya pikiran-pikiran jahat yang tidak bermanfaat yang berhubungan dengan keinginan, kebencian, dan delusi, maka ia harus memeriksa bahaya dalam pikiran-pikiran tersebut sebagai berikut: ‘Pikiran-pikiran ini tidak bermanfaat, tercela, berakibat pada penderitaan.’ Ketika ia memeriksa bahaya dalam pikiran-pikiran tersebut, maka pikiran-pikiran jahat yang tidak bermanfaat yang berhubungan dengan keinginan, kebencian, dan delusi ditinggalkan dalam dirinya dan mereda. Dengan ditinggalkannya pikiran-pikiran itu maka pikirannya menjadi kokoh secara internal, tenang, terpusat, dan terkonsentrasi. Bagaikan seorang laki-laki atau perempuan, muda, belia, dan menyukai hiasan, akan ketakutan, malu, dan jijik jika bangkai seekor ular atau seekor anjing atau manusia digantungkan dilehernya, demikian pula … ketika seorang bhikkhu memeriksa pikiran-pikiran ini … pikirannya menjadi kokoh secara internal, tenang, dan terkonsentrasi.

5. (iii) “Jika, sewaktu ia memeriksa bahaya dalam pikiran-pikiran tersebut, masih muncul dalam dirinya pikiran-pikiran jahat yang tidak bermanfaat yang berhubungan dengan keinginan, kebencian, dan delusi, maka ia harus berusaha melupakan pikiran-pikiran itu dan tidak memperhatikannya. Ketika ia berusaha melupakan pikiran-pikiran itu dan tidak memperhatikannya, maka pikiran-pikiran jahat yang tidak bermanfaat yang berhubungan dengan keinginan, kebencian, dan delusi ditinggalkan dalam dirinya dan mereda. Dengan ditinggalkannya pikiran-pikiran itu maka pikirannya menjadi kokoh secara internal, tenang, terpusat, dan terkonsentrasi. Bagaikan seseorang dengan mata yang baik, yang tidak ingin melihat bentuk-bentuk yang ada dalam jarak pandangannya akan menutup matanya atau menatap ke arah lain, demikian pula … Ketika seorang bhikkhu berusaha melupakan pikiran-pikiran itu dan tidak memperhatikannya … pikirannya menjadi kokoh secara internal, tenang, terpusat, dan terkonsentrasi.

6. (iv) “Jika, sewaktu ia berusaha melupakan pikiran-pikiran itu dan tidak memperhatikannya, masih muncul dalam dirinya pikiran-pikiran jahat yang tidak bermanfaat yang berhubungan dengan keinginan, kebencian, dan delusi, maka ia harus mengerahkan perhatian untuk menenangkan bentukan-pikiran dari pikiran-pikiran tersebut.¹⁷⁷ Ketika ia mengerahkan perhatian untuk menenangkan bentukan-pikiran dari pikiran-pikiran tersebut, maka pikiran-pikiran jahat yang tidak bermanfaat yang berhubungan dengan keinginan, kebencian, dan delusi ditinggalkan dalam dirinya dan mereda. Dengan ditinggalkannya pikiran-pikiran itu maka pikirannya menjadi kokoh secara internal, tenang, terpusat, dan terkonsentrasi. Bagaikan seseorang yang berjalan cepat akan mempertimbangkan: ‘Mengapa aku berjalan cepat? Bagaimana jika aku berjalan lambat?’ dan ia akan berjalan lambat; kemudian ia akan mempertimbangkan: ‘Mengapa aku berjalan lambat? Bagaimana jika aku berdiri?’ dan ia akan berdiri; kemudian ia akan mempertimbangkan: ‘Mengapa aku berdiri? Bagaimana jika aku duduk?’ dan ia akan duduk; kemudian ia akan mempertimbangkan: ‘Mengapa aku duduk? Bagaimana jika aku berbaring?’ dan ia akan berbaring. Dengan melakukan hal tersebut ia akan menggantikan setiap postur kasar dengan yang lebih halus. Demikian pula … Ketika seorang bhikkhu mengerahkan perhatian untuk menenangkan bentukan-pikiran dari pikiran-pikiran tersebut … pikirannya menjadi kokoh secara internal, tenang, terpusat, dan terkonsentrasi.

7. (v) “Jika, sewaktu ia mengerahkan perhatian untuk menenangkan bentukan-pikiran dari pikiran-pikiran tersebut, masih muncul dalam dirinya pikiran-pikiran jahat yang tidak bermanfaat yang berhubungan dengan keinginan, kebencian, dan delusi, maka dengan berkertak gigi dan menekan lidahnya ke langit-langit mulutnya, ia harus menekan, mendesak, dan menggilas pikiran dengan pikiran. Ketika, dengan berkertak gigi dan menekan lidahnya ke langit-langit mulutnya, ia menekan, mendesak, dan menggilas pikiran dengan pikiran, maka pikiran-pikiran jahat yang tidak bermanfaat yang berhubungan dengan keinginan, kebencian, dan delusi ditinggalkan dalam dirinya dan mereda. Dengan ditinggalkannya pikiran-pikiran itu maka pikirannya menjadi kokoh secara internal, tenang, terpusat, dan terkonsentrasi. Bagaikan seorang kuat yang menangkap seorang yang lebih lemah pada kepala atau bahu dan menekannya, mendesaknya, dan menggilasnya, demikian pula … ketika, dengan berkertak gigi dan menekan lidahnya ke langit-langit mulutnya, seorang bhikkhu harus menekan, mendesak, dan menggilas pikiran dengan pikiran … pikirannya menjadi kokoh secara internal, tenang, terpusat, dan terkonsentrasi.

8. “Para bhikkhu, ketika seorang bhikkhu sedang memperhatikan beberapa gambaran, dan karena gambaran itu muncul dalam dirinya pikiran jahat yang tidak bermanfaat yang berhubungan dengan keinginan, kebencian, dan delusi, kemudian ketika ia memperhatikan gambaran lain yang bermanfaat, maka pikiran jahat yang tidak bermanfaat ditinggalkan dalam dirinya dan mereda, dan dengan ditinggalkannya pikiran-pikiran itu maka pikirannya menjadi kokoh secara internal, tenang, terpusat, dan terkonsentrasi. Ketika ia memeriksa bahaya dalam pikiran-pikiran tersebut … pikirannya menjadi kokoh secara internal, tenang, terpusat, dan terkonsentrasi. Ketika ia berusaha melupakan pikiran-pikiran tersebut dan tidak memperhatikannya … pikirannya menjadi kokoh secara internal, tenang, terpusat, dan terkonsentrasi. Ketika ia mengerahkan perhatian untuk menenangkan bentukan-pikiran dari pikiran-pikiran tersebut … pikirannya menjadi kokoh secara internal, tenang, terpusat, dan terkonsentrasi. Ketika, dengan berkertak gigi dan menekan lidahnya ke langit-langit mulutnya, ia menekan, mendesak, dan menggilas pikiran dengan pikiran, maka pikiran-pikiran jahat yang tidak bermanfaat ditinggalkan dalam dirinya dan mereda. Dengan ditinggalkannya pikiran-pikiran itu maka pikirannya menjadi kokoh secara internal, tenang, terpusat, dan terkonsentrasi. Bhikkhu ini dapat disebut seorang ahli dalam pengarahan pikiran. Ia akan memikirkan pikiran apapun yang ingin ia pikirkan dan ia tidak akan memikirkan pikiran apapun yang tidak ingin ia pikirkan. Ia telah mematahkan ketagihan, melepaskan belenggu-belenggu, dan dengan sepenuhnya menembus keangkuhan ia mengakhiri penderitaan.”

Itu adalah apa yang dikatakan oleh Sang Bhagavā. Para bhikkhu merasa puas dan gembira mendengar kata-kata Sang Bhagavā.

(MN 20: Vitakkasaṇṭhāna Sutta; I 118-22)

6. Pikiran Cinta Kasih

11. “Para bhikkhu, terdapat lima ucapan ini yang digunakan oleh orang lain ketika berbicara dengan kalian: ucapan mereka tepat atau tidak tepat pada waktunya, benar atau tidak benar, halus atau kasar, berhubungan dengan kebaikan atau dengan kejahatan, diucapkan dengan pikiran cinta kasih atau kebencian. Ketika orang lain berbicara dengan kalian, ucapan mereka mungkin tepat atau tidak tepat pada waktunya; ketika orang lain berbicara dengan kalian, ucapan mereka mungkin benar atau tidak benar; ketika orang lain berbicara dengan kalian, ucapan mereka mungkin halus atau kasar; ketika orang lain berbicara dengan kalian, ucapan mereka mungkin berhubungan dengan kebaikan atau dengan kejahatan; ketika orang lain berbicara dengan kalian, ucapan mereka mungkin diucapkan dengan pikiran cinta kasih atau kebencian. Di sini, para bhikkhu, kalian harus berlatih sebagai berikut: ‘Pikiran kami akan tetap tidak terpengaruh, dan kami tidak akan mengucapkan kata-kata jahat; kami akan berdiam dengan penuh belas kasih demi kesejahteraan mereka, dengan pikiran cinta kasih, tanpa kebencian. Kami akan berdiam dengan melingkupi orang itu dengan pikiran yang dipenuhi dengan cinta kasih; dan dimulai dengan dirinya,¹⁷⁸ kami akan berdiam dengan melingkupi seluruh dunia dengan pikiran yang dipenuhi dengan cinta kasih, yang berlimpah, luhur, tanpa batas, tanpa permusuhan dan tanpa permusuhan.’ Demikianlah kalian harus berlatih, para bhikkhu….

20. “Para bhikkhu, bahkan jika para penjahat memotong kalian dengan kejam pada bagian demi bagian tubuh dengan gergaji bergagang ganda, ia yang memunculkan pikiran benci terhadap mereka berarti tidak melaksanakan ajaranKu. Di sini, para bhikkhu, kalian harus berlatih sebagai berikut: ‘Pikiran kami akan tetap tidak terpengaruh, dan kami tidak akan mengucapkan kata-kata jahat; kami akan berdiam dengan penuh belas kasih demi kesejahteraan mereka, dengan pikiran cinta kasih, tanpa kebencian. Kami akan berdiam dengan melingkupi mereka dengan pikiran yang dipenuhi dengan cinta kasih; dan dimulai dengan diri mereka, kami akan berdiam dengan melingkupi seluruh dunia dengan pikiran yang dipenuhi dengan cinta kasih, yang berlimpah, luhur, tanpa batas, tanpa permusuhan dan tanpa permusuhan.’ Demikianlah kalian harus berlatih.

21. “Para bhikkhu, jika kalian terus-menerus mengingat nasihat tentang perumpamaan gergaji ini, apakah kalian melihat ada ucapan, remeh atau kasar, yang tidak dapat kalian terima?” – “Tidak, Yang Mulia.” – “Oleh karena itu, para bhikkhu, kalian harus terus-menerus mengingat nasihat tentang perumpamaan gergaji ini. Hal ini akan menuntun menuju kesejahteraan dan kebahagiaan kalian untuk waktu yang lama.”

(dari MN 21: Kakacūpama Sutta; I 126-27, 29)

7. Enam Perenungan

Pada suatu ketika Sang Bhagavā sedang menetap di Kapilavatthu di Vihara pohon Banyan. Kemudian Mahānāma orang Sakya menghadap Sang Bhagavā, bersujud kepada Beliau, duduk di satu sisi, dan berkata:¹⁷⁹

“Yang Mulia, dengan cara bagaimanakah seorang siswa mulia sering berdiam ketika ia telah sampai pada buah dan memahami ajaran?”¹⁸⁰

“Ketika, Mahānāma, seorang siswa mulia telah sampai pada buah dan memahami ajaran, ia sering berdiam dengan cara sebagai berikut. Di sini, seorang siswa mulia merenungkan Sang Tathāgata sebagai berikut: ‘Sang Bhagavā adalah seorang Arahant, Tercerahkan Sempurna, sempurna dalam pengetahuan sejati dan perilaku, sempurna menempuh Sang Jalan, pengenal segenap alam, pemimpin yang tiada taranya bagi orang-orang yang harus dijinakkan, guru para deva dan manusia, Yang Tercerahkan, Yang Terberkahi.’ Ketika seorang siswa mulia merenungkan Sang Tathāgata demikian, pada saat itu pikirannya tidak dikuasai oleh nafsu, kebencian, atau delusi; pikirannya lurus, dengan Sang Tathāgata sebagai objeknya. Seorang siswa mulia yang pikirannya lurus memperoleh inspirasi pada makna, inspirasi pada Dhamma, memperoleh kegembiraan sehubungan dengan Dhamma. Ketika ia gembira, maka sukacita muncul; pada seseorang yang terangkat oleh sukacita, jasmaninya menjadi tenang; seseorang yang jasmaninya tenang merasakan kebahagiaan; seorang yang pikirannya berbahagia maka pikirannya menjadi terkonsentrasi. Ini disebut seorang siswa mulia yang berdiam dengan tenang di tengah-tengah populasi yang tidak tenang, yang berdiam tanpa kesusahan di tengah-tengah populasi yang kesusahan, yang telah memasuki arus Dhamma dan mengembangkan perenungan pada Sang Buddha.

“Kemudian, Mahānāma, seorang siswa mulia merenungkan Dhamma sebagai berikut: ‘Dhamma telah dibabarkan dengan sempurna oleh Sang Bhagavā, terlihat langsung, segera, mengundang seseorang untuk datang dan melihat, layak diterapkan, untuk dialami secara pribadi oleh para bijaksana.’ Ketika seorang siswa mulia merenungkan Dhamma demikian, pada saat itu pikirannya tidak dikuasai oleh nafsu, kebencian, atau delusi; pikirannya lurus, dengan Dhamma sebagai objeknya.... Ini disebut seorang siswa mulia yang berdiam dengan tenang di tengah-tengah populasi yang tidak tenang, yang berdiam tanpa kesusahan di tengah-tengah populasi yang kesusahan, yang telah memasuki arus Dhamma dan mengembangkan perenungan pada Dhamma.

“Kemudian, Mahānāma, seorang siswa mulia merenungkan Saṅgha sebagai berikut: ‘Saṅgha para siswa Sang Bhagavā mempraktikkan jalan yang baik, mempraktikkan jalan yang lurus, mempraktikkan jalan yang benar, mempraktikkan jalan yang seharusnya; yaitu, empat pasang makhluk, delapan jenis individu - Saṅgha para siswa Sang Bhagavā ini layak menerima pemberian, layak menerima keramahan, layak menerima persembahan, layak menerima penghormatan, ladang jasa yang tiada taranya di dunia.’ Ketika seorang siswa mulia merenungkan Saṅgha demikian, pada saat itu pikirannya tidak dikuasai oleh nafsu, kebencian, atau delusi; pikirannya lurus, dengan Saṅgha sebagai objeknya.... Ini disebut seorang siswa mulia yang berdiam dengan tenang di tengah-tengah populasi yang tidak tenang, yang berdiam tanpa kesusahan di tengah-tengah populasi yang kesusahan, yang telah memasuki arus Dhamma dan mengembangkan perenungan pada Saṅgha.

“Kemudian, Mahānāma, seorang siswa mulia merenungkan disiplin moralnya sendiri sebagai berikut: ‘Aku memiliki moralitas yang disenangi para mulia, tidak rusak, tidak koyak, tanpa noda, tidak tercoreng, membebaskan, dipuji oleh para bijaksana, tidak digenggam, menuntun pada konsentrasi.’ Ketika seorang siswa mulia merenungkan disiplin moralnya demikian, pada saat itu pikirannya tidak dikuasai oleh nafsu, kebencian, atau delusi; pikirannya lurus, dengan moralitas sebagai objeknya.... Ini disebut seorang siswa mulia yang berdiam dengan tenang di tengah-tengah populasi yang tidak tenang, yang berdiam tanpa kesusahan di tengah-tengah populasi yang kesusahan, yang telah memasuki arus Dhamma dan mengembangkan perenungan pada disiplin moral.

“Kemudian, Mahānāma, seorang siswa mulia merenungkan kedermawanannya sendiri sebagai berikut: ‘Adalah keuntungan bagiku, adalah keuntungan besar bagiku, bahwa dalam suatu populasi yang dikuasai oleh noda kekikiran ini, aku berdiam di rumah dengan pikiran yang hampa dari noda kekikiran, bermurah hati, bertangan terbuka, gembira dalam pelepasan, seorang yang mengabdi pada kedermawanan, gembira dalam memberi dan berbagi.’ Ketika seorang siswa mulia merenungkan kedermawanannya demikian, pada saat itu pikirannya tidak dikuasai oleh nafsu, kebencian, atau delusi; pikirannya lurus, dengan kedermawanan sebagai objeknya.... Ini disebut seorang siswa mulia yang berdiam dengan tenang di tengah-tengah populasi yang tidak tenang, yang berdiam tanpa kesusahan di tengah-tengah populasi yang kesusahan, yang telah memasuki arus Dhamma dan mengembangkan perenungan pada kedermawanan.

“Lebih jauh lagi, Mahānāma, seorang siswa mulia mengembangkan perenungan pada para deva sebagai berikut: ‘Ada para deva dalam berbagai alam surga.¹⁸¹ Terdapat dalam diriku keyakinan, disiplin moral, pembelajaran, kedermawanan, dan kebijaksanaan seperti yang dimiliki oleh para deva itu yang dengannya, ketika mereka meninggal dunia dari dunia ini, mereka terlahir kembali di sana.’ Ketika seorang siswa mulia merenungkan keyakinan, disiplin moral, pembelajaran, kedermawanan, dan kebijaksanaan seperti yang dimiliki oleh para deva itu, pada saat itu pikirannya tidak dikuasai oleh nafsu, kebencian, atau delusi; pikirannya lurus, dengan para deva sebagai objeknya.... Ini disebut seorang siswa mulia yang berdiam dengan tenang di tengah-tengah populasi yang tidak tenang, yang berdiam tanpa kesusahan di tengah-tengah populasi yang kesusahan, yang telah memasuki arus Dhamma dan mengembangkan perenungan pada para deva.

“Seorang siswa mulia, Mahānāma, yang telah sampai pada buah dan memahami ajaran sering kali berdiam dalam cara ini.”

(AN 6:10; III 284-88)

8. Empat Penegakan Perhatian

1. Demikianlah yang kudengar. Pada suatu ketika Sang Bhagavā sedang menetap di negeri Kuru di sebuah kota Kuru bernama Kammāsadhamma. Di sana Sang Bhagavā memanggil para bhikkhu: “Para bhikkhu.” – “Yang Mulia,” mereka menjawab. Sang Bhagavā berkata sebagai berikut:

2. “Para bhikkhu, ini adalah jalan satu-arah¹⁸² untuk pemurnian makhluk-makhluk, untuk mengatasi dukacita dan ratapan, untuk lenyapnya kesakitan dan kesedihan, untuk pencapaian jalan sejati, untuk penembusan Nibbāna – yaitu, empat penegakan perhatian.

3. “Apakah empat ini? Di sini, para bhikkhu, seorang bhikkhu berdiam dengan merenungkan jasmani di dalam jasmani, tekun, dengan pemahaman jernih, dan penuh perhatian, setelah menyingkirkan ketamakan dan kesedihan sehubungan dengan dunia.¹⁸³ Ia berdiam dengan merenungkan perasaan di dalam perasaan, tekun, dengan pemahaman jernih, dan penuh perhatian, setelah menyingkirkan ketamakan dan kesedihan-kesedihan sehubungan dengan dunia-dunia. Ia berdiam dengan merenungkan pikiran di dalam pikiran, tekun, dengan pemahaman jernih, dan penuh perhatian, setelah menyingkirkan ketamakan dan kesedihan-kesedihan sehubungan dengan dunia. Ia berdiam dengan merenungkan fenomena-fenomena di dalam fenomena-fenomena, tekun, dengan pemahaman jernih, dan penuh perhatian, setelah menyingkirkan ketamakan dan kesedihan-kesedihan sehubungan dengan dunia.¹⁸⁴

[PERENUNGAN JASMANI]

(1. Perhatian pada Pernafasan)

4. “Dan bagaimanakah, para bhikkhu, seorang bhikkhu berdiam merenungkan jasmani sebagai jasmani? Di sini, seorang bhikkhu, pergi ke hutan, atau ke bawah pohon, atau ke sebuah gubuk kosong, duduk; setelah duduk bersila, menegakkan tubuhnya, dan menegakkan perhatian di depannya, penuh perhatian ia menarik nafas, penuh perhatian ia mengembuskan nafas. Menarik nafas panjang, ia memahami: ‘Aku menarik nafas panjang’; atau mengembuskan nafas panjang, ia memahami: ‘Aku mengembuskan nafas panjang.’ Menarik nafas pendek, ia memahami: ‘Aku menarik nafas pendek’; atau mengembuskan nafas pendek, ia memahami: ‘Aku mengembuskan nafas pendek.’¹⁸⁵ Ia berlatih sebagai berikut: ‘Aku akan menarik nafas dengan mengalami keseluruhan tubuh’; ia berlatih sebagai berikut: ‘Aku akan mengembuskan nafas dengan mengalami keseluruhan tubuh.’¹⁸⁶ Ia berlatih sebagai berikut: ‘Aku akan menarik nafas dengan menenangkan bentukan jasmani’; Ia berlatih sebagai berikut: ‘Aku akan mengembuskan nafas dengan menenangkan bentukan jasmani.’¹⁸⁷ Bagaikan seorang pekerja bubut yang terampil atau muridnya, ketika melakukan putaran panjang, memahami: ‘Aku melakukan putaran panjang’; atau ketika melakukan putaran pendek, memahami: ‘Aku melakukan putaran pendek’; demikian pula, menarik nafas panjang, seorang bhikkhu memahami: ‘Aku menarik nafas panjang’ … ia berlatih sebagai berikut: ‘Aku akan mengembuskan nafas dengan menenangkan bentukan jasmani.’

5. “Dengan cara ini ia berdiam merenungkan jasmani di dalam jasmani secara internal, atau ia berdiam merenungkan jasmani di dalam jasmani secara eksternal, atau ia berdiam merenungkan jasmani di dalam jasmani secara internal dan eksternal.¹⁸⁸ Atau ia berdiam merenungkan sifat munculnya dalam jasmani, atau ia berdiam merenungkan sifat lenyapnya dalam jasmani, atau ia berdiam merenungkan sifat muncul dan lenyapnya dalam jasmani.¹⁸⁹ Atau penuh perhatian bahwa “ada jasmani” muncul dalam dirinya hanya sejauh yang diperlukan bagi pengetahuan dan perhatian berulang-ulang. Dan ia berdiam tanpa bergantung, tidak melekat pada apapun di dunia ini. Itu adalah bagaimana seorang bhikkhu berdiam merenungkan jasmani di dalam jasmani.

(2. Empat Postur)

6. “Kemudian, para bhikkhu, ketika berjalan, seorang bhikkhu memahami: ‘Aku sedang berjalan’; ketika berdiri, ia memahami: ‘Aku sedang berdiri’; ketika duduk, ia memahami: ‘Aku duduk’; ketika berbaring, ia memahami: ‘Aku sedang berbaring’; atau ia memahami bagaimanapun posisi tubuhnya.¹⁹⁰

7. “Dengan cara ini ia berdiam dengan merenungkan jasmani di dalam jasmani secara internal, eksternal, dan secara internal dan eksternal…. dan ia berdiam tanpa bergantung, tidak melekat pada apapun di dunia ini. Itu juga adalah bagaimana seorang bhikkhu berdiam merenungkan jasmani di dalam jasmani.

(3. Pemahaman Jernih)

8. “Kemudian, para bhikkhu, seorang bhikkhu adalah seorang yang bertindak dengan pemahaman jernih ketika berjalan maju atau mundur;¹⁹¹ yang bertindak dengan pemahaman jernih ketika melihat ke depan atau ke belakang; yang bertindak dengan pemahaman jernih ketika menunduk atau menegakkan badannya; yang bertindak dengan pemahaman jernih ketika mengenakan jubahnya dan membawa jubah luar dan mangkuknya; yang bertindak dengan pemahaman jernih ketika makan, minum, mengunyah makanan, dan mengecap; yang bertindak dengan pemahaman jernih ketika buang air besar dan buang air kecil; yang bertindak dengan pemahaman jernih ketika berjalan, berdiri, duduk, terlelap, terjaga, berbicara, dan berdiam diri.

9. “Dengan cara inilah ia berdiam merenungkan jasmani di dalam jasmani secara internal, secara eksternal, dan secara internal dan eksternal…. Dan ia berdiam tanpa bergantung, tidak melekat pada apapun di dunia ini. Itu juga adalah bagaimana seorang bhikkhu berdiam merenungkan jasmani di dalam jasmani.

(4. Ketidak-menarikan Jasmani)

10. “Kemudian, para bhikkhu, seorang bhikkhu memeriksa jasmani yang sama ini dari telapak kaki ke atas dan dari ujung rambut ke bawah, terbungkus oleh kulit, sebagai dipenuhi kotoran: ‘Di dalam jasmani ini terdapat rambut kepala, bulu badan, kuku, gigi, kulit, daging, urat, tulang, sumsum, ginjal, jantung, hati, sekat rongga dada, limpa, paru-paru, selaput pengikat organ dalam tubuh, perut, tinja, empedu, dahak, nanah, darah, keringat, lemak, air mata, minyak, ludah, ingus, cairan sendi, dan air kencing.’¹⁹² Bagaikan ada sebuah karung, yang terbuka di kedua ujungnya, penuh dengan berbagai jenis biji-bijian seperti beras-gunung, beras merah, kacang, kacang polong, milet, dan beras putih, dan seorang yang berpenglihatan baik membuka karung itu dan memeriksanya: ‘Ini adalah beras-gunung, ini adalah beras-merah, ini adalah kacang, ini adalah kacang polong, ini adalah milet, ini adalah beras putih’; demikian pula seorang bhikkhu memeriksa jasmani ini ... sebagai dipenuhi kotoran: ‘Di dalam jasmani ini terdapat rambut kepala … dan air kencing.’

11. “Dengan cara inilah ia berdiam merenungkan jasmani di dalam jasmani secara internal, secara eksternal, dan secara internal dan eksternal…. Dan ia berdiam tanpa bergantung, tidak melekat pada apapun di dunia ini. Itu juga adalah bagaimana seorang bhikkhu berdiam merenungkan jasmani di dalam jasmani.

(5. Unsur-unsur)

12. “Kemudian, para bhikkhu, seorang bhikkhu memeriksa jasmani yang sama ini, bagaimanapun ia berada, bagaimanapun posisinya, sebagai terdiri dari unsur-unsur: ‘Dalam jasmani ini terdapat unsur tanah, unsur-air, unsur-api, unsur-udara.’¹⁹³ Bagaikan seorang tukang daging yang terampil atau muridnya, setelah menyembelih seekor sapi, duduk di persimpangan jalan dengan daging yang telah dipotong dalam beberapa bagian; demikian pula seorang bhikkhu memeriksa jasmani yang sama ini … sebagai terdiri dari unsur-unsur: ‘Dalam jasmani ini terdapat unsur tanah, unsur-air, unsur-api, unsur-udara.’

13. “Dengan cara inilah ia berdiam merenungkan jasmani di dalam jasmani secara internal, secara eksternal, dan secara internal dan eksternal…. Dan ia berdiam tanpa bergantung, tidak melekat pada apapun di dunia ini. Itu juga adalah bagaimana seorang bhikkhu berdiam merenungkan jasmani di dalam jasmani.

(6-14. Sembilan Perenungan Tanah Pekuburan)

14. “Kemudian, para bhikkhu, ia melihat mayat yang dibuang di tanah pekuburan, satu, dua, atau tiga hari setelah meninggal dunia, membengkak, memucat, dengan cairan menetes, seorang bhikkhu membandingkan jasmani yang sama ini dengan mayat itu sebagai berikut: ‘Jasmani ini juga memiliki sifat yang sama, jasmani ini akan menjadi seperti mayat itu, jasmani ini tidak terbebas dari takdir itu.’¹⁹⁴

15. “Dengan cara inilah ia berdiam merenungkan jasmani di dalam jasmani secara internal, secara eksternal, dan secara internal dan eksternal…. Dan ia berdiam tanpa bergantung, tidak melekat pada apapun di dunia ini. Itu juga adalah bagaimana seorang bhikkhu berdiam merenungkan jasmani di dalam jasmani.

16. “Kemudian, ia melihat mayat yang dibuang di tanah pekuburan, dimakan oleh burung gagak, elang, nasar, anjing, serigala, atau berbagai jenis ulat, seorang bhikkhu membandingkan jasmani ini dengan mayat itu sebagai berikut: ‘Jasmani ini juga memiliki sifat yang sama, jasmani ini akan menjadi seperti mayat itu, jasmani ini tidak terbebas dari takdir itu.’

17. “… Itu juga adalah bagaimana seorang bhikkhu berdiam merenungkan jasmani di dalam jasmani.

18-24. “Kemudian, ia melihat mayat yang dibuang di tanah pekuburan, kerangka tulang dengan daging dan darah, yang terangkai oleh urat … kerangka tulang tanpa daging yang berlumuran darah, yang terangkai oleh urat … kerangka tulang tanpa daging dan darah, yang terangkai oleh urat … tulang belulang yang tercerai berai berserakan ke segala arah – di sini tulang lengan, di sana tulang kaki, di sini tulang kering, di sana tulang paha, di sini tulang pinggul, di sana tulang punggung, di sini tengkorak – seorang bhikkhu membandingkan jasmani ini dengan mayat itu sebagai berikut: ‘Jasmani ini juga memiliki sifat yang sama, jasmani ini akan menjadi seperti mayat itu, jasmani ini tidak terbebas dari takdir itu.’¹⁹⁵

25. “… Itu juga adalah bagaimana seorang bhikkhu berdiam merenungkan jasmani di dalam jasmani.

26-30. “Kemudian, seolah-olah ia melihat mayat yang dibuang di tanah pekuburan, tulangnya memutih, berwarna seperti kulit-kerang … tulang-belulangnya menumpuk … tulang-belulang yang lebih dari setahun, lapuk dan hancur menjadi debu, seorang bhikkhu membandingkan jasmani ini dengan mayat itu sebagai berikut: ‘Jasmani ini juga memiliki sifat yang sama, jasmani ini akan menjadi seperti mayat itu, jasmani ini tidak terbebas dari takdir itu.’

31. “Dengan cara ini ia berdiam merenungkan jasmani di dalam jasmani secara internal, atau ia berdiam merenungkan jasmani sebagai jasmani secara eksternal, atau ia berdiam merenungkan jasmani sebagai jasmani secara internal dan eksternal. Atau ia berdiam merenungkan sifat munculnya dalam jasmani, atau ia berdiam merenungkan sifat lenyapnya dalam jasmani, atau ia berdiam merenungkan sifat muncul dan lenyapnya dalam jasmani. Atau penuh perhatian bahwa ‘ada jasmani’ muncul dalam dirinya hanya sejauh yang diperlukan bagi pengetahuan dan perhatian berulang-ulang. Dan ia berdiam tanpa bergantung, tidak melekat pada apapun di dunia ini. Itu juga adalah bagaimana seorang bhikkhu berdiam merenungkan jasmani di dalam jasmani.

[PERENUNGAN PERASAAN]

32. “Dan bagaimanakah, para bhikkhu, seorang bhikkhu berdiam merenungkan perasaan di dalam perasaan?¹⁹⁶ Di sini, ketika merasakan suatu perasaan menyenangkan, seorang bhikkhu memahami: ‘Aku merasakan perasaan menyenangkan’; ketika merasakan perasaan menyakitkan, ia memahami: ‘Aku merasakan perasaan menyakitkan’; ketika merasakan perasaan yang bukan-menyakitkan juga bukan-menyenangkan, ia memahami: ‘Aku merasakan perasaan yang bukan-menyakitkan juga bukan-menyenangkan.’ Ketika merasakan perasaan jasmaniah yang menyenangkan, ia memahami: ‘Aku merasakan perasaan jasmaniah yang menyenangkan’; ketika merasakan perasaan spiritual yang menyenangkan, ia memahami: ‘Aku merasakan perasaan spiritual yang menyenangkan’; ketika merasakan perasaan jasmaniah yang menyakitkan, ia memahami: ‘Aku merasakan perasaan jasmaniah yang menyakitkan’; ketika merasakan perasaan spiritual yang menyakitkan, ia memahami: ‘Aku merasakan perasaan spiritual yang menyakitkan’; ketika merasakan perasaan jasmaniah yang bukan-menyakitkan juga bukan-menyenangkan, ia memahami: ‘Aku merasakan perasaan jasmaniah yang bukan-menyakitkan juga bukan-menyenangkan’; ketika merasakan perasaan spiritual yang bukan-menyakitkan juga bukan-menyenangkan, ia memahami: ‘Aku merasakan perasaan spiritual yang bukan-menyakitkan juga bukan-menyenangkan.’

33. “Dengan cara ini ia berdiam merenungkan perasaan di dalam perasaan secara internal, atau ia berdiam merenungkan perasaan di dalam perasaan secara eksternal, atau ia berdiam merenungkan perasaan di dalam perasaan secara internal dan eksternal. Atau ia berdiam merenungkan sifat munculnya di dalam perasaan, atau ia berdiam merenungkan sifat lenyapnya di dalam perasaan, atau ia berdiam merenungkan sifat muncul dan lenyapnya di dalam perasaan.¹⁹⁷ Atau penuh perhatian bahwa ‘ada perasaan’ muncul dalam dirinya hanya sejauh yang diperlukan bagi pengetahuan dan perhatian berulang-ulang. Dan ia berdiam tanpa bergantung, tidak melekat pada apapun di dunia ini. Itu adalah bagaimana seorang bhikkhu berdiam merenungkan perasaan di dalam perasaan.

[PERENUNGAN PIKIRAN]

34. “Dan bagaimanakah, para bhikkhu, seorang bhikkhu berdiam merenungkan pikiran di dalam pikiran?¹⁹⁸ Di sini seorang bhikkhu memahami pikiran yang bernafsu sebagai pikiran bernafsu dan pikiran tanpa nafsu sebagai pikiran tanpa nafsu. Ia memahami pikiran membenci sebagai pikiran membenci dan pikiran tidak membenci sebagai pikiran tidak membenci. Ia memahami pikiran yang terdelusi sebagai pikiran terdelusi dan pikiran tidak terdelusi sebagai pikiran tidak terdelusi. Ia memahami pikiran yang mengerut sebagai mengerut dan pikiran yang kacau sebagai kacau. Ia memahami pikiran yang luhur sebagai luhur dan pikiran yang tidak luhur sebagai tidak luhur. Ia memahami pikiran yang terbatas sebagai terbatas dan pikiran yang tidak terbatas sebagai tidak terbatas. Ia memahami pikiran terkonsentrasi sebagai terkonsentrasi dan pikiran tidak terkonsentrasi sebagai tidak terkonsentrasi. Ia memahami pikiran yang terbebaskan sebagai terbebaskan dan pikiran yang tidak terbebaskan sebagai tidak terbebaskan.¹⁹⁹

35. “Dengan cara ini ia berdiam merenungkan pikiran di dalam pikiran secara internal, atau ia berdiam merenungkan pikiran di dalam pikiran secara eksternal, atau ia berdiam merenungkan pikiran di dalam pikiran secara internal dan eksternal. Atau ia berdiam merenungkan sifat munculnya di dalam pikiran, atau ia berdiam merenungkan sifat lenyapnya di dalam pikiran, atau ia berdiam merenungkan sifat muncul dan lenyapnya di dalam pikiran.²⁰⁰ Atau penuh perhatian bahwa ‘ada pikiran’ muncul dalam dirinya hanya sejauh yang diperlukan bagi pengetahuan dan perhatian berulang-ulang. Dan ia berdiam tanpa bergantung, tidak melekat pada apapun di dunia ini. Itu adalah bagaimana seorang bhikkhu berdiam merenungkan pikiran di dalam pikiran.

[PERENUNGAN FENOMENA-FENOMENA]

(1. Lima Rintangan)

36. “Dan bagaimanakah, para bhikkhu, seorang bhikkhu berdiam merenungkan fenomena-fenomena di dalam fenomena-fenomena? Di sini seorang bhikkhu berdiam merenungkan fenomena-fenomena di dalam fenomena-fenomena sehubungan dengan lima rintangan.²⁰¹ Dan bagaimanakah seorang bhikkhu berdiam merenungkan fenomena-fenomena di dalam fenomena-fenomena sehubungan dengan lima rintangan? Di sini, jika muncul keinginan indria dalam dirinya, seorang bhikkhu memahami: ‘Terdapat keinginan indria dalam diriku’; atau jika tidak ada keinginan indria dalam dirinya, ia memahami: ‘Tidak ada keinginan indria dalam diriku’; dan ia juga memahami bagaimana munculnya keinginan indria yang belum muncul, dan bagaimana meninggalkan keinginan indria yang telah muncul, dan bagaimana ketidakmunculan di masa depan dari keinginan indria yang telah ditinggalkan.’²⁰²

“Jika terdapat permusuhan dalam dirinya … Jika terdapat kelambanan dan ketumpulan dalam dirinya … Jika terdapat kegelisahan dan penyesalan dalam dirinya … Jika terdapat keragu-raguan dalam dirinya, seorang bhikkhu memahami: ‘Terdapat keragu-raguan dalam diriku’; atau jika tidak ada keragu-raguan dalam dirinya, ia memahami: ‘Tidak ada keragu-raguan dalam diriku’; dan ia memahami bagaimana munculnya keragu-raguan yang belum muncul, dan bagaimana meninggalkan keragu-raguan yang telah muncul, dan bagaimana ketidakmunculan di masa depan dari keragu-raguan yang telah ditinggalkan.

37. “Dengan cara ini ia berdiam merenungkan fenomena-fenomena di dalam fenomena-fenomena secara internal, atau ia berdiam merenungkan fenomena-fenomena di dalam fenomena-fenomena secara eksternal, atau ia berdiam merenungkan fenomena-fenomena di dalam fenomena-fenomena secara internal dan eksternal. Atau ia berdiam merenungkan sifat munculnya di dalam fenomena-fenomena, atau ia berdiam merenungkan sifat lenyapnya di dalam fenomena-fenomena, atau ia berdiam merenungkan sifat muncul dan lenyapnya di dalam fenomena-fenomena. Atau penuh perhatian bahwa ‘ada fenomena-fenomena’ muncul dalam dirinya hanya sejauh yang diperlukan bagi pengetahuan dan perhatian berulang-ulang. Dan ia berdiam tanpa bergantung, tidak melekat pada apapun di dunia ini. Itu adalah bagaimana seorang bhikkhu berdiam merenungkan fenomena-fenomena di dalam fenomena-fenomena sehubungan dengan kelima rintangan.

(2. Kelima Kelompok Unsur Kehidupan)

38. “Kemudian, para bhikkhu, seorang bhikkhu berdiam merenungkan fenomena-fenomena di dalam fenomena-fenomena sehubungan dengan kelima kelompok unsur kehidupan yang tunduk pada kemelekatan.²⁰³ Dan bagaimanakah seorang bhikkhu berdiam merenungkan fenomena-fenomena di dalam fenomena-fenomena sehubungan dengan kelima kelompok unsur kehidupan yang tunduk pada kemelekatan? Di sini seorang bhikkhu memahami: ‘Demikianlah bentuk, demikianlah asal mulanya, demikianlah lenyapnya; demikianlah perasaan, demikianlah asal mulanya, demikianlah lenyapnya; demikianlah persepsi, demikianlah asal mulanya, demikianlah lenyapnya; demikianlah bentukan-bentukan kehendak, demikianlah asal mulanya, demikianlah lenyapnya; demikianlah kesadaran, demikianlah asal mulanya, demikianlah lenyapnya.’²⁰⁴

39. “Dengan cara inilah ia berdiam merenungkan fenomena-fenomena di dalam fenomena-fenomena secara internal, secara eksternal, dan secara internal dan eksternal…. Dan ia berdiam tanpa bergantung, tidak melekat pada apapun di dunia ini. Itu adalah bagaimana seorang bhikkhu berdiam merenungkan fenomena-fenomena di dalam fenomena-fenomena sehubungan dengan kelima kelompok unsur kehidupan yang tunduk pada kemelekatan.

(3. Enam Landasan Indria)

40. “Kemudian, para bhikkhu, seorang bhikkhu berdiam merenungkan fenomena-fenomena di dalam fenomena-fenomena sehubungan dengan enam landasan indria internal dan eksternal.²⁰⁵ Dan bagaimanakah seorang bhikkhu berdiam merenungkan objek fenomena-fenomena di dalam fenomena-fenomena sehubungan dengan enam landasan indria internal dan eksternal? Di sini seorang bhikkhu memahami mata, ia memahami bentuk-bentuk, dan ia memahami belenggu-belenggu yang muncul dengan bergantung pada keduanya; dan ia juga memahami bagaimana munculnya belenggu yang belum muncul, dan bagaimana meninggalkan belenggu yang telah muncul, dan bagaimana ketidakmunculan di masa depan dari belenggu yang telah ditinggalkan.²⁰⁶

“Ia memahami telinga, ia memahami suara-suara…. Ia memahami hidung, ia memahami bau-bauan…. Ia memahami lidah, ia memahami rasa kecapan…. Ia memahami badan, ia memahami objek-objek sentuhan…. Ia memahami pikiran, ia memahami fenomena-fenomena, dan ia memahami belenggu-belenggu yang muncul dengan bergantung pada keduanya; dan ia juga memahami bagaimana munculnya belenggu yang belum muncul, dan bagaimana meninggalkan belenggu yang telah muncul, dan bagaimana ketidak-munculan di masa depan dari belenggu yang telah ditinggalkan.

41. “Dengan cara inilah ia berdiam merenungkan fenomena-fenomena di dalam fenomena-fenomena secara internal, secara eksternal, dan secara internal dan eksternal…. Dan ia berdiam tanpa bergantung, tidak melekat pada apapun di dunia ini. Itu adalah bagaimana seorang bhikkhu berdiam merenungkan fenomena-fenomena di dalam fenomena-fenomena sehubungan dengan enam landasan indria internal dan eksternal.

(4. Tujuh Faktor Pencerahan)

42. “Kemudian, para bhikkhu, seorang bhikkhu berdiam merenungkan fenomena-fenomena di dalam fenomena-fenomena sehubungan dengan tujuh faktor pencerahan.²⁰⁷ Dan bagaimanakah seorang bhikkhu berdiam merenungkan fenomena-fenomena di dalam fenomena-fenomena sehubungan dengan tujuh faktor pencerahan? Di sini, jika ada faktor pencerahan perhatian dalam dirinya, seorang bhikkhu memahami: ‘Ada faktor pencerahan perhatian dalam diriku’; atau jika tidak ada faktor pencerahan perhatian dalam dirinya, ia memahami: ‘Tidak ada faktor pencerahan perhatian dalam diriku’; dan ia juga memahami bagaimana munculnya faktor pencerahan perhatian yang belum muncul, dan bagaimana faktor pencerahan perhatian terpenuhi melalui pengembangan.

“Jika ada faktor pencerahan pembedaan-fenomena-fenomena dalam dirinya…. Jika ada faktor pencerahan kegigihan dalam dirinya…. Jika ada faktor pencerahan sukacita dalam dirinya…. Jika ada faktor pencerahan ketenangan dalam dirinya…. Jika ada faktor pencerahan konsentrasi dalam dirinya…. Jika ada faktor pencerahan keseimbangan dalam dirinya, seorang bhikkhu memahami: ‘Ada faktor pencerahan keseimbangan dalam diriku’; atau jika tidak ada faktor pencerahan keseimbangan dalam dirinya, ia memahami: ‘Tidak ada faktor pencerahan keseimbangan dalam diriku’; dan ia juga memahami bagaimana munculnya faktor pencerahan keseimbangan yang belum muncul, dan bagaimana faktor pencerahan keseimbangan terpenuhi melalui pengembangan.²⁰⁸

43. “Dengan cara inilah ia berdiam merenungkan fenomena-fenomena di dalam fenomena-fenomena secara internal, secara eksternal, dan secara internal dan eksternal…. Dan ia berdiam tanpa bergantung, tidak melekat pada apapun di dunia ini. Itu adalah bagaimana seorang bhikkhu berdiam merenungkan fenomena-fenomena di dalam fenomena-fenomena sehubungan dengan ketujuh faktor pencerahan.

(5. Empat Kebenaran Mulia)

44. “Kemudian, para bhikkhu, seorang bhikkhu berdiam merenungkan fenomena-fenomena di dalam fenomena-fenomena sehubungan dengan Empat Kebenaran Mulia.²⁰⁹ Dan bagaimanakah seorang bhikkhu berdiam merenungkan fenomena-fenomena di dalam fenomena-fenomena sehubungan dengan Empat Kebenaran Mulia? Di sini seorang bhikkhu memahami sebagaimana adanya: ‘Ini adalah penderitaan. Ini adalah asal-mula penderitaan. Ini adalah lenyapnya penderitaan. Ini adalah jalan menuju lenyapnya penderitaan.’

45. “Dengan cara ini ia berdiam merenungkan fenomena-fenomena di dalam fenomena-fenomena secara internal, atau ia berdiam merenungkan fenomena-fenomena di dalam fenomena-fenomena secara eksternal, atau ia berdiam merenungkan fenomena-fenomena di dalam fenomena-fenomena secara internal dan eksternal. Atau ia berdiam merenungkan sifat munculnya di dalam fenomena-fenomena, atau ia berdiam merenungkan sifat lenyapnya di dalam fenomena-fenomena, atau ia berdiam merenungkan sifat muncul dan lenyapnya di dalam fenomena-fenomena. Atau penuh perhatian bahwa ‘ada fenomena-fenomena’ muncul dalam dirinya hanya sejauh yang diperlukan bagi pengetahuan dan perhatian berulang-ulang. Dan ia berdiam tanpa bergantung, tidak melekat pada apapun di dunia ini. Itu adalah bagaimana seorang bhikkhu berdiam merenungkan fenomena-fenomena di dalam fenomena-fenomena sehubungan dengan Empat Kebenaran Mulia.

[PENUTUP]

46. “Para bhikkhu, jika siapapun juga mengembangkan keempat penegakan perhatian ini dengan cara demikian selama tujuh tahun, maka satu dari dua buah dapat diharapkan untuknya yaitu pengetahuan akhir di sini dan saat ini, atau jika masih ada kemelekatan yang tersisa, tidak-kembali-lagi.²¹⁰

“Jangankan tujuh tahun, para bhikkhu. Jika siapapun juga mengembangkan keempat penegakan perhatian ini dengan cara demikian selama enam tahun … selama lima tahun … selama empat tahun … selama tiga tahun … selama dua tahun … selama satu tahun, maka satu dari dua buah dapat diharapkan untuknya yaitu pengetahuan akhir di sini dan saat ini, atau jika masih ada kemelekatan yang tersisa, tidak-kembali-lagi.

“Jangankan satu tahun, para bhikkhu. Jika siapapun juga mengembangkan keempat landasan perhatian ini dengan cara demikian selama tujuh bulan … selama enam bulan … selama lima bulan … selama empat bulan … selama tiga bulan … selama dua bulan … selama satu bulan … selama setengah bulan, maka satu dari dua buah dapat diharapkan untuknya yaitu pengetahuan akhir di sini dan saat ini, atau jika masih ada kemelekatan yang tersisa, tidak-kembali-lagi.

“Jangankan setengah bulan, para bhikkhu. Jika siapapun juga mengembangkan keempat landasan perhatian ini dengan cara demikian selama tujuh hari, maka satu dari dua buah dapat diharapkan untuknya yaitu pengetahuan akhir di sini dan saat ini, atau jika masih ada kemelekatan yang tersisa, tidak-kembali-lagi.

47. “Adalah dengan merujuk pada hal inilah maka dikatakan: ‘Para bhikkhu, ini adalah jalan langsung untuk pemurnian makhluk-makhluk, untuk mengatasi dukacita dan ratapan, untuk lenyapnya kesakitan dan kesedihan, untuk pencapaian jalan sejati, untuk penembusan Nibbāna – yaitu, empat penegakan perhatian.’”

Itu adalah apa yang dikatakan oleh Sang Bhagavā. Para bhikkhu merasa puas dan gembira mendengarkan kata-kata Sang Bhagavā.

(MN 10: Satipaṭṭhāna Sutta; I 55-63)

9. Perhatian Pada Pernafasan

Di Sāvatthī. Yang Mulia Ānanda menghadap Sang Bhagavā, bersujud kepada Beliau, duduk di satu sisi, dan berkata: “Yang Mulia, adakah satu hal yang, jika dikembangkan dan dilatih, memenuhi empat hal? Dan empat hal yang, jika dikembangkan dan dilatih, memenuhi tujuh hal? Dan tujuh hal yang, jika dikembangkan dan dilatih, memenuhi dua hal?”

“Ada, Ānanda, satu hal yang, jika dikembangkan dan dilatih, memenuhi empat hal; dan empat hal yang, jika dikembangkan dan dilatih, memenuhi tujuh hal; dan tujuh hal yang, jika dikembangkan dan dilatih, memenuhi dua hal.”

“Tetapi, Yang Mulia, apakah satu hal yang, jika dikembangkan dan dilatih, memenuhi empat hal; dan empat hal yang, jika dikembangkan dan dilatih, memenuhi tujuh hal; dan tujuh hal yang, jika dikembangkan dan dilatih, memenuhi dua hal?”

“Konsentrasi dengan perhatian pada pernafasan, Ānanda, adalah satu hal yang, jika dikembangkan dan dilatih, memenuhi empat penegakan perhatian. Empat penegakan perhatian, jika dikembangkan dan dilatih, memenuhi tujuh faktor pencerahan. Tujuh faktor pencerahan, jika dikembangkan dan dilatih, memenuhi pengetahuan sejati dan kebebasan.

[i. Memenuhi empat penegakan perhatian]

“Bagaimanakah, Ānanda, konsentrasi dengan perhatian pada pernafasan dikembangkan dan dilatih agar memenuhi empat penegakan perhatian? Di sini, Ānanda, seorang bhikkhu, setelah pergi ke hutan, ke bawah pohon, atau ke gubuk kosong, duduk.²¹¹ Setelah duduk bersila, menegakkan tubuhnya, dan menegakkan perhatian di depannya, penuh perhatian ia menarik nafas, penuh perhatian ia mengembuskan nafas. Menarik nafas panjang, ia memahami: ‘Aku menarik nafas panjang’; atau mengembuskan nafas panjang, ia memahami: ‘Aku mengembuskan nafas panjang.’ Menarik nafas pendek, ia memahami: ‘Aku menarik nafas pendek’; atau mengembuskan nafas pendek, ia memahami: ‘Aku mengembuskan nafas pendek.’ Ia berlatih sebagai berikut: ‘Dengan mengalami keseluruhan tubuh, aku akan menarik nafas’; ia berlatih sebagai berikut: ‘Dengan mengalami keseluruhan tubuh, aku akan mengembuskan nafas.’ Ia berlatih sebagai berikut: ‘Dengan menenangkan bentukan jasmani, aku akan menarik nafas’; ia berlatih sebagai berikut: ‘Dengan menenangkan bentukan jasmani, aku akan mengembuskan nafas.’

“Ia berlatih sebagai berikut: ‘Dengan mengalami sukacita, aku akan menarik nafas’; ia berlatih sebagai berikut: ‘Dengan mengalami sukacita, aku akan mengembuskan nafas’. Ia berlatih sebagai berikut: ‘Dengan mengalami kebahagiaan, aku menarik nafas’; ia berlatih sebagai berikut: ‘Dengan mengalami kebahagiaan, aku mengembuskan nafas.’ Ia berlatih sebagai berikut: ‘Dengan mengalami bentukan pikiran, aku akan menarik nafas’; ia berlatih sebagai berikut: ‘Dengan mengalami bentukan pikiran, aku akan mengembuskan nafas.’ Ia berlatih sebagai berikut: ‘Dengan menenangkan bentukan pikiran, aku akan menarik nafas’; ia berlatih sebagai berikut: ‘Dengan menenangkan bentukan pikiran, aku akan mengembuskan nafas.’²¹²

“Ia berlatih sebagai berikut: ‘Dengan mengalami pikiran, aku akan menarik nafas’; ia berlatih sebagai berikut: ‘Dengan mengalami pikiran, aku akan mengembuskan nafas.’ Ia berlatih sebagai berikut: ‘Dengan menggembirakan pikiran, aku akan menarik nafas’; ia berlatih sebagai berikut: ‘Dengan menggembirakan pikiran, aku akan mengembuskan nafas.’ Ia berlatih sebagai berikut: ‘Dengan mengonsentrasikan pikiran, aku akan menarik nafas’; ia berlatih sebagai berikut: ‘Dengan mengonsentrasikan pikiran, aku akan mengembuskan nafas.’ Ia berlatih sebagai berikut: ‘Dengan membebaskan pikiran, aku akan menarik nafas’; ia berlatih sebagai berikut: ‘Dengan membebaskan pikiran, aku akan mengembuskan nafas.’²¹³

“Ia berlatih sebagai berikut: ‘Dengan merenungkan ketidakkekalan, aku akan menarik nafas’; ia berlatih sebagai berikut: ‘Dengan merenungkan ketidakkekalan, aku akan mengembuskan nafas.’ Ia berlatih sebagai berikut: ‘Dengan merenungkan peluruhan, aku akan menarik nafas’; ia berlatih sebagai berikut: ‘Dengan merenungkan peluruhan, aku akan mengembuskan nafas.’ Ia berlatih sebagai berikut: ‘Dengan merenungkan lenyapnya, aku akan menarik nafas.’ Ia berlatih sebagai berikut: ‘Dengan merenungkan lenyapnya, aku akan mengembuskan nafas.’ Ia berlatih sebagai berikut: ‘Dengan merenungkan pelepasan, aku akan menarik nafas’; ia berlatih sebagai berikut: ‘Dengan merenungkan pelepasan, aku akan mengembuskan nafas.’²¹⁴

“Ānanda, kapan pun seorang bhikkhu, ketika menarik nafas panjang, mengetahui: ‘Aku menarik nafas panjang’ … [seperti di atas] … ketika ia berlatih sebagai berikut: ‘Dengan menenangkan bentukan jasmani, aku akan mengembuskan nafas’ – pada saat itu bhikkhu itu berdiam dengan merenungkan jasmani di dalam jasmani, tekun, memahami dengan jernih, penuh perhatian, setelah menyingkirkan ketamakan dan kesedihan sehubungan dengan dunia. Karena alasan apakah? Aku menyebut ini sebagai satu jenis tubuh tertentu, Ānanda, yaitu nafas-masuk dan nafas-keluar. Oleh karena itu, Ānanda, pada saat itu seorang bhikkhu berdiam dengan merenungkan jasmani di dalam jasmani, tekun, memahami dengan jernih, penuh perhatian, setelah menyingkirkan ketamakan dan kesedihan sehubungan dengan dunia.

“Ānanda, kapan pun seorang bhikkhu berlatih sebagai berikut: ‘Dengan mengalami sukacita, aku akan menarik nafas’ … ketika ia berlatih sebagai berikut: ‘Dengan menenangkan bentukan pikiran, aku akan mengembuskan nafas’ – pada saat itu bhikkhu itu berdiam dengan merenungkan perasaan di dalam perasaan, tekun, memahami dengan jernih, penuh perhatian, setelah menyingkirkan ketamakan dan kesedihan sehubungan dengan dunia. Karena alasan apakah? Aku menyebut ini sebagai satu jenis perasaan tertentu, Ānanda, yaitu perhatian pada nafas-masuk dan nafas-keluar.²¹⁵ Oleh karena itu, Ānanda, pada saat itu seorang bhikkhu berdiam dengan merenungkan perasaan di dalam perasaan, tekun, memahami dengan jernih, penuh perhatian, setelah menyingkirkan ketamakan dan kesedihan sehubungan dengan dunia.

“Ānanda, kapan pun seorang bhikkhu berlatih sebagai berikut: ‘Dengan mengalami pikiran, aku akan menarik nafas’ … ketika ia berlatih sebagai berikut: ‘Dengan membebaskan pikiran, aku akan mengembuskan nafas’ – pada saat itu bhikkhu itu berdiam dengan merenungkan pikiran di dalam pikiran, tekun, memahami dengan jernih, penuh perhatian, setelah menyingkirkan ketamakan dan kesedihan sehubungan dengan dunia. Karena alasan apakah? Aku katakan, Ānanda, bahwa tidak ada pengembangan konsentrasi melalui perhatian pada pernafasan bagi seseorang yang kacau dan tidak memiliki pemahaman jernih. Oleh karena itu, Ānanda, pada saat itu seorang bhikkhu berdiam dengan merenungkan pikiran di dalam pikiran, tekun, memahami dengan jernih, penuh perhatian, setelah menyingkirkan ketamakan dan kesedihan sehubungan dengan dunia.

“Ānanda, kapan pun seorang bhikkhu berlatih sebagai berikut: ‘Dengan merenungkan ketidakkekalan, aku akan menarik nafas’ … ketika ia berlatih sebagai berikut: ‘Dengan merenungkan pelepasan, aku akan mengembuskan nafas’ – pada saat itu bhikkhu itu berdiam dengan merenungkan fenomena-fenomena di dalam fenomena-fenomena, tekun, memahami dengan jernih, penuh perhatian, setelah melenyapkan ketamakan dan kesedihan sehubungan dengan dunia. Setelah melihat dengan kebijaksanaan apakah ditinggalkannya ketamakan dan kesedihan, ia adalah seorang yang melihat dari dekat keseimbangan.²¹⁶ Oleh karena itu, Ānanda, pada saat itu bhikkhu itu berdiam dengan merenungkan fenomena-fenomena di dalam fenomena-fenomena, tekun, memahami dengan jernih, penuh perhatian, setelah melenyapkan ketamakan dan ketidak-senangan sehubungan dengan dunia.

“Ānanda, ketika konsentrasi melalui perhatian pada pernafasan dikembangkan dan dilatih dengan cara ini maka konsentrasi ini memenuhi empat penegakan perhatian.

[ii. Memenuhi tujuh faktor pencerahan]

“Dan bagaimanakah, Ānanda, empat landasan perhatian dikembangkan dan dilatih sehingga memenuhi tujuh faktor pencerahan?

“Ānanda, kapan pun seorang bhikkhu berdiam dengan merenungkan jasmani di dalam jasmani, pada saat itu perhatian yang tidak kacau terbentuk dalam diri bhikkhu itu. Ketika, Ānanda, perhatian yang tidak kacau itu telah terbentuk dalam diri bhikkhu itu, maka pada saat itu faktor pencerahan perhatian dibangkitkan oleh bhikkhu itu; pada saat itu bhikkhu itu mengembangkan faktor pencerahan perhatian; pada saat itu faktor pencerahan perhatian terpenuhi melalui pengembangan dalam diri bhikkhu itu.²¹⁷

“Berdiam dengan penuh perhatian, dengan kebijaksanaan ia membedakan fenomena, memeriksanya, menyelidikinya. Kapan pun, Ānanda, seorang bhikhu berdiam demikian dengan penuh perhatian dan kebijaksanaan membedakan fenomena, memeriksanya, menyelidikinya, maka pada saat itu faktor pencerahan pembedaan fenomena-fenomena²¹⁸ dibangkitkan oleh bhikkhu itu; pada saat itu bhikkhu itu mengembangkan faktor pencerahan pembedaan fenomena-fenomena; pada saat itu faktor pencerahan pembedaan fenomena-fenomena terpenuhi melalui pengembangan dalam diri bhikkhu itu.

“Sewaktu ia dengan kebijaksanaan membedakan fenomena-fenomena itu, memeriksanya, menyelidikinya, kegigihannya dibangkitkan tanpa mengendur. Kapan pun, Ānanda, kegigihan seorang bhikkhu dibangkitkan tanpa mengendur ketika ia dengan kebijaksanaan membedakan fenomena-fenomena, memeriksanya, menyelidikinya, maka pada saat itu faktor pencerahan kegigihan dibangkitkan oleh bhikkhu itu; pada saat itu bhikkhu itu mengembangkan faktor pencerahan kegigihan; pada saat itu faktor pencerahan kegigihan terpenuhi melalui pengembangan dalam diri bhikkhu itu.

“Ketika kegigihannya bangkit, maka muncullah dalam dirinya sukacita spiritual. Kapan pun, Ānanda, sukacita spiritual muncul dalam diri seorang bhikkhu yang kegigihannya bangkit, maka pada saat itu faktor pencerahan sukacita dibangkitkan oleh bhikkhu itu; pada saat itu bhikkhu itu mengembangkan faktor pencerahan sukacita; pada saat itu faktor pencerahan sukacita terpenuhi melalui pengembangan dalam diri bhikkhu itu.

“Bagi seseorang yang pikirannya terangkat oleh sukacita, jasmaninya menjadi tenang dan pikirannya menjadi tenang. Kapan pun, Ānanda, jasmani menjadi tenang dan pikiran menjadi tenang dalam diri seorang bhikkhu yang pikirannya terangkat oleh sukacita, maka pada saat itu faktor pencerahan ketenangan dibangkitkan oleh bhikkhu itu; pada saat itu bhikkhu itu mengembangkan faktor pencerahan ketenangan; pada saat itu faktor pencerahan ketenangan terpenuhi melalui pengembangan dalam diri bhikkhu itu.

“Bagi seseorang yang jasmaninya tenang dan yang bahagia, pikirannya menjadi terkonsentrasi. Kapan pun, Ānanda, pikiran menjadi terkonsentrasi dalam diri seorang bhikkhu yang jasmaninya tenang dan yang bahagia, maka pada saat itu faktor pencerahan konsentrasi dibangkitkan oleh bhikkhu itu; pada saat itu bhikkhu itu mengembangkan faktor pencerahan konsentrasi; pada saat itu faktor pencerahan konsentrasi terpenuhi melalui pengembangan dalam diri bhikkhu itu.

“Ia menjadi seorang yang dengan seksama melihat dengan keseimbangan pada pikiran yang terkonsentrasi demikian. Kapan pun, Ānanda, seorang bhikkhu menjadi seorang yang dengan seksama melihat dengan keseimbangan pada pikiran yang terkonsentrasi demikian, maka pada saat itu faktor pencerahan keseimbangan dibangkitkan oleh bhikkhu itu; pada saat itu bhikkhu itu mengembangkan faktor pencerahan keseimbangan; pada saat itu faktor pencerahan keseimbangan terpenuhi melalui pengembangan dalam diri bhikkhu itu.

“Ānanda, kapan pun, seorang bhikkhu berdiam dengan merenungkan perasaan di dalam perasaan … pikiran di dalam pikiran … fenomena di dalam fenomena, pada saat itu perhatian yang tidak kacau terbentuk dalam diri bhikkhu itu. Kapan pun, Ānanda, perhatian yang tidak kacau telah terbentuk dalam diri seorang bhikkhu itu, maka pada saat itu faktor pencerahan perhatian dibangkitkan oleh bhikkhu itu; pada saat itu bhikkhu itu mengembangkan faktor pencerahan perhatian; pada saat itu faktor pencerahan perhatian mengalami pemenuhan melalui pengembangan dalam diri bhikkhu itu.

(Semuanya harus dijelaskan seperti dalam kasus penegakan perhatian yang pertama.)

“Ia menjadi seorang yang dengan seksama melihat dengan keseimbangan pada pikiran yang terkonsentrasi demikian. Kapan pun, Ānanda, seorang bhikkhu menjadi seorang yang dengan seksama melihat dengan keseimbangan pada pikiran yang terkonsentrasi demikian, maka pada saat itu faktor pencerahan keseimbangan dibangkitkan oleh bhikkhu itu; pada saat itu bhikkhu itu mengembangkan faktor pencerahan keseimbangan; pada saat itu faktor pencerahan keseimbangan terpenuhi melalui pengembangan dalam diri bhikkhu itu.

“Adalah, Ānanda, ketika empat penegakan perhatian dikembangkan dan dilatih dengan cara ini maka empat penegakan itu memenuhi tujuh faktor pencerahan.

[iii. Memenuhi pengetahuan dan kebebasan sejati]

“Bagaimanakah, Ānanda, tujuh faktor pencerahan dikembangkan dan dilatih sehingga memenuhi pengetahuan sejati dan kebebasan?

“Di sini, Ānanda, seorang bhikkhu mengembangkan faktor pencerahan perhatian, yang berdasarkan pada keterasingan, kebebasan dari nafsu, dan lenyapnya, yang matang pada pelepasan. Ia mengembangkan faktor pencerahan pembedaan fenomena-fenomena … faktor pencerahan kegigihan … faktor pencerahan sukacita … faktor pencerahan ketenangan … faktor pencerahan konsentrasi … faktor pencerahan keseimbangan, yang berdasarkan pada keterasingan, kebebasan dari nafsu, dan lenyapnya, yang matang pada pelepasan.

“Adalah, Ānanda, ketika tujuh faktor pencerahan ini dikembangkan dan dilatih dengan cara ini, maka faktor-faktor ini memenuhi pengetahuan sejati dan kebebasan.”

(SN 54: 13; V 328-33 ≠ MN 118.15-43; III 82-88)

10. Pencapaian Kemahiran

Pada suatu ketika Yang Mulia Sāriputta sedang berdiam di Sāvatthī di Hutan Jeta, Taman Anāthapiṇḍika.²¹⁹ Kemudian, pada suatu pagi, Yang Mulia Sāriputta merapikan jubah dan, membawa mangkuk dan jubahnya, memasuki Sāvatthī untuk menerima dana makanan. Kemudian, ketika ia telah menerima dana makanan dan telah kembali dari perjalanan itu, setelah makan ia pergi ke Hutan Orang Buta untuk melewatkan hari itu. Setelah memasuki Hutan Orang Buta, ia duduk di bawah sebatang pohon untuk melewatkan hari itu.

Kemudian, malam harinya, Yang Mulia Sāriputta keluar dari keterasingannya dan pergi ke Hutan Jeta, Taman Anāthapiṇḍika. Dari jauh Yang Mulia Ānanda melihat Yang Mulia Sāriputta datang dan berkata kepadanya: “Sahabat Sāriputta, indriamu tenang, raut wajahmu bersih dan cerah. Bagaimanakah Yang Mulia Sāriputta melewatkan harinya?”

“Di sini, sahabat, dengan terasing dari kenikmatan indria, terasing dari kondisi-kondisi tidak bermanfaat, aku masuk dan berdiam dalam jhāna pertama, yang disertai oleh awal pikiran dan kelangsungan pikiran, dengan sukacita dan kebahagiaan yang berasal dari keterasingan. Namun, sahabat, aku tidak berpikir, ‘Aku sedang mencapai jhāna pertama,’ atau ‘aku telah mencapai jhāna pertama,’ atau ‘aku telah keluar dari jhāna pertama.’”

“Pasti karena pembentukan-aku, pembentukan-milikku, dan kecenderungan tersembunyi terhadap keangkuhan telah tercabut sepenuhnya dalam pikiranmu sejak lama sehingga pikiran demikian tidak muncul padamu.”²²⁰

[Pada kesempatan lainnya Yang Mulia Sāriputta berkata:] “Di sini, sahabat, dengan meredanya awal pikiran dan kelangsungan pikiran, aku masuk dan berdiam dalam jhāna ke dua, yang memiliki keyakinan internal dan keterpusatan pikiran, tanpa awal pikiran atau kelangsungan pikiran, dan memiliki sukacita dan kebahagiaan yang muncul dari konsentrasi. Namun, sahabat, aku tidak berpikir, ‘Aku sedang mencapai jhāna ke dua,’ atau ‘aku telah mencapai jhāna ke dua,’ atau ‘aku telah keluar dari jhāna ke dua.’”

“Pasti karena pembentukan-aku, pembentukan-milikku, dan kecenderungan tersembunyi terhadap keangkuhan telah tercabut sepenuhnya dalam pikiranmu sejak lama sehingga pikiran demikian tidak muncul padamu.”

[Pada kesempatan lainnya Yang Mulia Sāriputta berkata:] “Di sini, sahabat, dengan meluruhnya sukacita, aku berdiam dengan seimbang dan, penuh perhatian dan memahami dengan jernih, aku mengalami kebahagiaan pada jasmani; aku masuk dan berdiam dalam jhāna ke tiga, yang dinyatakan oleh para mulia: ‘Ia seimbang, penuh perhatian, seorang yang berdiam dengan bahagia.’ Namun, sahabat, aku tidak berpikir, ‘Aku sedang mencapai jhāna ke tiga....’” [Lengkap seperti di atas.]

[Pada kesempatan lainnya Yang Mulia Sāriputta berkata:] “Di sini, sahabat, dengan meninggalkan kesenangan dan kesakitan, dan dengan pelenyapan sebelumnya dari sukacita dan ketidaksenangan, aku masuk dan berdiam dalam jhāna ke empat, yang tidak menyakitkan juga tidak menyenangkan dan termasuk pemurnian perhatian melalui keseimbangan. Namun, sahabat, aku tidak berpikir, ‘Aku sedang mencapai jhāna ke empat….’”

[Pada kesempatan lainnya Yang Mulia Sāriputta berkata:] “Di sini, sahabat, dengan sepenuhnya melampaui persepsi bentuk, dengan lenyapnya persepsi pada kontak indria, dengan tanpa perhatian pada persepsi keberagaman, menyadari bahwa ‘ruang adalah tanpa batas,’ aku masuk dan berdiam dalam landasan ruang tanpa batas. Namun, sahabat, aku tidak berpikir, ‘Aku sedang mencapai landasan ruang tanpa batas….’”

[Pada kesempatan lainnya Yang Mulia Sāriputta berkata:] “Di sini, sahabat, dengan sepenuhnya melampaui landasan ruang tanpa batas, menyadari bahwa ‘kesadaran adalah tanpa batas,’ aku masuk dan berdiam dalam landasan kesadaran tanpa batas. Namun, sahabat, aku tidak berpikir, ‘Aku sedang mencapai landasan kesadaran tanpa batas….’”

[Pada kesempatan lainnya Yang Mulia Sāriputta berkata:] “Di sini, sahabat, dengan sepenuhnya melampaui landasan kesadaran tanpa batas, menyadari bahwa ‘tidak ada apa-apa,’ aku masuk dan berdiam dalam landasan kekosongan. Namun, sahabat, aku tidak berpikir, ‘Aku sedang mencapai landasan kekosongan….’”

[Pada kesempatan lainnya Yang Mulia Sāriputta berkata:] “Di sini, sahabat, dengan sepenuhnya melampaui landasan kekosongan, aku masuk dan berdiam dalam landasan bukan persepsi juga bukan bukan-persepsi. Namun, sahabat, aku tidak berpikir, ‘Aku sedang mencapai landasan bukan persepsi juga bukan bukan-persepsi….’”

[Pada kesempatan lainnya Yang Mulia Sāriputta berkata:] “Di sini, sahabat, dengan sepenuhnya melampaui landasan bukan persepsi juga bukan bukan-persepsi, aku masuk dan berdiam dalam lenyapnya persepsi dan perasaan. Namun, sahabat, aku tidak berpikir, ‘Aku sedang mencapai lenyapnya persepsi dan perasaan,’ atau ‘aku telah mencapai lenyapnya persepsi dan perasaan,’ atau ‘aku telah keluar dari lenyapnya persepsi dan perasaan.’”²²¹

“Pasti karena pembentukan-aku, pembentukan-milikku, dan kecenderungan tersembunyi terhadap keangkuhan telah tercabut sepenuhnya dalam pikiranmu sejak lama sehingga pikiran demikian tidak muncul padamu.”

(SN 28: 1-9, digabungkan; III 235-38)

IX. Menyalakan Cahaya Kebijaksanaan

Pendahuluan

Teks-teks dalam bab sebelumnya memperlakukan meditasi sebagai suatu disiplin latihan pikiran yang ditujukan pada dua tugas: mendiamkan pikiran dan menghasilkan pandangan terang. Pikiran yang diam dan tenang adalah landasan bagi pandangan terang. Pikiran yang diam itu mengamati fenomena-fenomena ketika muncul dan lenyap, dan dari pengamatan dan penyelidikan terus-menerus muncullah “kebijaksanaan pandangan terang yang lebih tinggi ke dalam fenomena-fenomena” (adhipaññādhammavipassanā). Ketika kebijaksanaan memperoleh momentum, maka kebijaksanaan itu menembus lebih dalam dan lebih dalam lagi ke dalam sifat segala sesuatu, memuncak dalam pemahaman penuh dan komprehensif yang disebut pencerahan (sambodhi).

Kata Pāli yang di sini diterjemahkan sebagai “kebijaksanaan” adalah paññā, padanan dari Sanskrit prajñā, yang memberikan namanya pada sutra prajñāpāramitā dari Buddhisme Mahāyāna. Akan tetapi, gagasan bahwa paññā/prajñā sebagai alat utama pada jalan menuju pencerahan, bukan berasal-mula dari literatur prajñāpāramitā melainkan memang telah secara dalam tertanam dalam ajaran-ajaran Buddhisme Awal. Nikāya-nikāya memperlakukan paññā bukan hanya sekedar suatu poin ajaran melainkan sebagai suatu tema yang kaya akan perumpamaan. Demikianlah, Teks IX,1(1)-(2) membicarakan paññā berturut-turut sebagai cahaya dan pisau. Sebagai cahaya tertinggi karena menerangi sifat sejati segala sesuatu dan menghalau kegelapan ketidak-tahuan. Sebagai pisau – sebatang pisau daging yang tajam – karena memotong kekusutan kumpulan kekotoran dan karenanya membuka jalan menuju kebebasan.

Kata Pāli paññā diturunkan dari akar kata kerja ñā (Skt: jñā), yang berarti “mengetahui,” didahului dengan awalan pa (Skt: pra), yang hanya memberikan suatu nuansa dinamis pada makna akarnya. Jadi paññā/prajñā berarti mengetahui atau memahami, bukan hanya sebagai sesuatu yang dimiliki, melainkan sebagai suatu tindakan: tindakan mengetahui, tindakan memahami, tindakan melihat. Dalam Pāli, kata kerja pajānāti, “seseorang memahami,” menyampaikan makna ini dengan lebih efektif daripada kata benda paññā.²²² Akan tetapi, apa yang dimaksudkan dengan paññā adalah sejenis pemahaman yang lebih tinggi daripada pemahaman yang muncul ketika seseorang memahami, misalnya, kalimat yang sulit dari buku ekonomi atau pengertian dari suatu argumen hukum. Paññā menyiratkan pemahaman yang muncul melalui latihan spiritual, menerangi sifat sejati segala sesuatu, dan memuncak dalam pemurnian dan kebebasan pikiran. Untuk alasan ini, terlepas dari segala kekurangannya, saya tetap menggunakan kata “kebijaksanaan” yang sudah cukup dikenal.

Literatur Buddhis kontemporer umumnya menyampaikan dua gagasan tentang paññā yang telah menjadi pernyataan-pernyataan yang nyaris dianggap benar dalam pemahaman Buddhisme popular. Yang pertama adalah bahwa paññā adalah non-konseptual dan tidak berhubungan secara eksklusif, satu jenis kognisi yang menentang semua hukum pemikiran logis; yang ke dua, bahwa paññā muncul secara spontan, melalui suatu tindakan yang murni intuitif yang secepat kilat halilintar. Kedua gagasan tentang paññā ini berhubungan erat. Jika paññā menentang semua hukum pemikiran, maka tidak akan dapat didekati melalui segala jenis aktivitas konseptual tetapi dapat muncul hanya jika aktivitas pikiran konseptual, rasional dan diskriminatif telah dilemahkan. Dan penghentian konseptualisasi, sesuatu yang menyerupai penghancuran sebuah bangunan, haruslah sesuatu yang cepat, suatu penggalian pikiran yang tidak dipersiapkan sebelumnya melalui kematangan pemahaman bertahap manapun juga. Demikianlah, dalam pemahaman Buddhisme populer, paññā menentang rasionalitas dan dengan mudah bergeser menjadi “kebijaksanaan gila,” suatu cara yang mengejutkan pikiran dan tidak dapat dipahami dalam menghubungkan dengan dunia yang menari di tepi sempit antara super-rasionalitas dan kegilaan.

Gagasan-gagasan mengenai paññā demikian sama sekali tidak didukung oleh ajaran-ajaran dalam Nikāya-nikāya, yang secara konsisten cukup logis, jelas, dan wajar. Untuk menjelaskan kedua poin ini dalam urutan terbalik: pertama, jauh dari kemunculan secara spontan, paññā dalam Nikāya-nikāya adalah secara tegas terkondisi, muncul dari matriks sebab dan kondisi yang mendasari. Dan ke dua, paññā bukanlah sekadar intuisi, melainkan suatu pemahaman diskriminatif dan hati-hati yang pada tingkat tertentu melibatkan operasi konseptual yang tepat. Paññā diarahkan pada wilayah-wilayah tertentu dari pemahaman. Wilayah-wilayah ini, dikenal dalam komentar Pāli sebagai “tanah kebijaksanaan” (paññābhūmi), harus diselidiki secara seksama dan dikuasai melalui pemahaman konseptual sebelum pandangan terang langsung dan non-konseptual dapat secara efektif menyelesaikan tugasnya. Untuk mengusainya memerlukan analisis, pembedaan, dan penglihatan tajam. Seseorang harus mampu meyimpulkan dari kumpulan fakta-fakta menjadi pola-pola dasar tertentu yang mendasari seluruh pengalaman dan menggunakan pola-pola ini sebagai cetakan bagi perenungan seksama dari pengalaman pribadi. Saya akan menjelaskan lebih jauh ketika kita melanjutkan.

Landasan kondisional bagi kebijaksanaan ditetapkan dalam struktur bertingkat-tiga dari latihan Buddhis. Seperti yang telah kita lihat, dalam tiga pembagian jalan Buddhis, disiplin moral berfungsi sebagai landasan bagi konsentrasi dan konsentrasi menjadi landasan bagi kebijaksanaan. Seperti yang sering kali dikatakan oleh Sang Buddha: “Kembangkanlah konsentrasi, para bhikkhu. Seorang yang terkonsentrasi melihat segala sesuatu sebagaimana adanya.”²²³ Karena “melihat segala sesuatu sebagaimana adanya” adalah pekerjaan kebijaksanaan; landasan utama bagi penglihatan benar ini adalah konsentrasi. Karena konsentrasi bergantung pada perilaku jasmani dan ucapan yang benar, maka disiplin moral juga adalah kondisi bagi kebijaksanaan.

Teks IX,2 menjelaskan daftar lengkap delapan sebab dan kondisi untuk memperoleh “kebijaksanaan yang mendasari kehidupan spiritual” dan untuk mematangkan kebijaksanaan itu. Yang menarik adalah kondisi ke lima, yang tidak hanya menekankan pada kontribusi bahwa mempelajari Dhamma mendukung pengembangan kebijaksanaan tetapi juga merumuskan program pembelajaran secara berurutan. Pertama-tama seseorang “mempelajari banyak” dari “ajaran-ajaran yang indah di awal, indah di pertengahan, dan indah di akhir.” Kemudian ia menghafalkannya; kemudian mengulanginya dengan suara keras; kemudian menyelidikinya dengan pikiran; dan akhirnya “menembusnya dengan baik melalui pandangan.” Langkah terakhir dapat disamakan dengan pandangan terang langsung, tetapi pandangan terang itu dipersiapkan oleh langkah sebelumnya, yang memberikan “informasi” yang diperlukan untuk memunculkan penembusan menyeluruh. Dari sini, kita dapat melihat bahwa kebijaksanaan tidak muncul secara otomatis dengan berlandaskan pada konsentrasi melainkan bergantung pada pemahaman konseptual yang tepat pada Dhamma yang dihasilkan dari pembelajaran, refleksi, dan perenungan mendalam pada ajaran-ajaran.

Sebagai salah satu faktor dari Jalan Mulia Berunsur Delapan, kebijaksanaan dikenal sebagai pandangan benar (sammādiṭṭhi). Teks IX,3, versi yang diringkas dari Sammādiṭṭhi Sutta, khotbah tentang Pandangan Benar (MN 9), memberikan suatu tinjauan yang bagus sekali tentang “tanah kebijaksanaan.” Yang Mulia Sāriputta, siswa Sang Buddha yang unggul dalam hal kebijaksanaan, membabarkan khotbah ini kepada sekelompok para bhikkhu. Sejak dulu, teks ini telah berfungsi sebagai bahan pelajaran utama Buddhis di vihara-vihara di Asia Selatan. Menurut komentar klasik tentang sutta ini, pandangan benar ada dua: pandangan benar konseptual, pemahaman intelektual jernih pada Dhamma; dan pandangan benar pengalaman, kebijaksanaan yang secara langsung menembus Dhamma. Pandangan benar konseptual, disebut “pandangan benar yang selaras dengan kebenaran-kebenaran” (saccānulomika-sammādiṭṭhi), adalah pemahaman benar pada Dhamma yang dicapai dengan mempelajari dan memeriksa ajaran-ajaran Sang Buddha secara mendalam. Pemahaman demikian, walaupun konseptual dan bukan pengalaman, tidaklah sama sekali kering dan mandul. Jika berakar dalam keyakinan pada pencerahan Sang Buddha dan didorong oleh tekad kuat untuk menembus kebenaran Dhamma, maka pemahaman ini berfungsi sebagai benih yang darinya pandangan benar pengalaman dapat berkembang dan dengan demikian menjadi suatu langkah penting dalam pertumbuhan kebijaksanaan.

Pandangan benar pengalaman adalah penembusan kebenaran Dhamma – terutama, Empat Kebenaran Mulia – dalam pengalaman langsung secara pribadi. Untuk alasan ini hal ini disebut “pandangan benar yang menembus kebenaran-kebenaran” (saccapaṭivedha-sammādiṭṭhi). Untuk sampai pada penembusan langsung, seseorang memulai dengan pemahaman konseptual yang benar pada ajaran dan, melalui latihan, mentransformasikan pemahaman ini menjadi persepsi langsung. Jika pandangan terang konseptual diumpamakan sebagai tangan – tangan yang menggenggam kebenaran dengan bantuan konsep – maka pandangan terang pengalaman dapat diumpamakan sebagai mata. Adalah mata kebijaksanaan, penglihatan Dhamma, yang melihat secara langsung ke dalam kebenaran tertinggi, yang disembunyikan dari kita begitu lama oleh keserakahan, kebencian, dan delusi kita.

Khotbah tentang Pandangan Benar dimaksudkan untuk menjelaskan prinsip-prinsip yang harus dipahami melalui pandangan terang konseptual dan ditembus melalui pandangan terang pengalaman. Sāriputta membabarkan prinsip-prinsip ini dalam enam belas kelompok: bermanfaat dan tidak bermanfaat, empat makanan kehidupan, Empat Kebenaran Mulia, dua belas faktor kemunculan bergantungan, dan noda-noda. Harus dipahami bahwa dari bagian ke dua hingga akhir sutta, ia membingkai seluruh pembabarannya sesuai dengan pola yang sama, suatu pola yang mengungkapkan prinsip kondisionalitas sebagai kerangka bagi keseluruhan ajaran. Fenomena apapun yang ia jelaskan, ia babarkan dengan menerangkan sifat-sifat individualnya, munculnya, lenyapnya, dan jalan menuju lenyapnya. Karena ini adalah pola yang mendasari Empat Kebenaran Mulia, maka saya menyebutnya “pola empat kebenaran.” Pola ini berulang sepanjang Nikāya-nikāya sebagai salah satu cetakan utama yang melaluinya fenomena-fenomena diamati agar sampai pada kebijaksanaan sejati. Penerapannya menjelaskan bahwa tidak ada entitas yang terisolasi dan terkurung melainkan terhubung pada hal-hal lain dalam suatu jaringan kompleks dari proses kemunculan bergantungan. Kunci menuju kebebasan terletak dalam pemahaman sebab-sebab yang memelihara jaringan ini dan juga mengakhirinya dalam diri seseorang. Ini dilakukan dengan mempraktikkan Jalan Mulia Berunsur Delapan, jalan untuk memadamkan sebab-sebab itu.

Pandangan benar yang melampaui-duniawi, dicapai dengan menembus salah satu dari enam belas topik yang dibabarkan dalam sutta, muncul dalam dua tahap utama. Tahap pertama adalah pandangan benar siswa (sekha), siswa yang telah memasuki jalan satu arah menuju kebebasan tetapi masih belum mencapai akhirnya. Tahap ini ditunjukkan oleh kata-kata yang memulai masing-masing bagian, “(seseorang) yang memiliki keyakinan sempurna pada Dhamma dan telah sampai pada Dhamma sejati.” Kata-kata ini menyiratkan pandangan benar sebagai penglihatan pada prinsip-prinsip sesungguhnya, suatu pandangan terang yang telah memicu suatu transformasi radikal dalam diri siswa tetapi masih belum mencapai akhir. Tahap ke dua adalah pandangan benar melampaui-duniawi dari seorang Arahant, digambarkan oleh kata-kata penutup dari masing-masing bagian. Kata-kata ini menunjukkan bahwa siswa telah menggunakan pandangan benar untuk melenyapkan kekotoran-kekotoran yang tersisa dan telah mencapai kebebasan sempurna.

Pada bagian 4 kita sampai pada apa yang saya sebut “wilayah kebijaksanaan,” bidang yang harus diselidiki dan ditembus oleh pandangan terang. Sebagian besar dari teks-teks dalam bagian ini bersumber dari Saṃyutta Nikāya, yang bab-bab utamanya menjelaskan doktrin-doktrin prinsipil dari Buddhisme Awal. Di sini saya memasukkan pilihan-pilihan teks tentang lima kelompok unsur kehidupan; enam landasan indria internal dan eksternal; unsur-unsur (dalam kelompok jumlah yang berbeda); kemunculan bergantungan; dan Empat Kebenaran Mulia. Saat kita mengamati teks-teks pilihan ini kita akan melihat pola-pola pengulangan tertentu.

IX,4(1) Lima Kelompok Unsur Kehidupan. Kelima kelompok unsur kehidupan (pañcakkhandha) adalah kelompok utama yang digunakan oleh Nikāya-nikāya untuk menganalisis pengalaman manusia. Kelima itu adalah: (1) bentuk (rūpa), komponen fisik dari pengalaman; (2) perasaan (vedanā), “warna emosi” dari pengalaman – apakah menyenangkan, menyakitkan, atau netral; (3) persepsi (saññā), identifikasi segala sesuatu melalui tanda-tanda dan ciri-cirinya; (4) bentukan-bentukan kehendak (saṅkhārā), sebuah istilah bagi faktor-faktor batin yang bermacam-macam yang melibatkan kehendak, pilihan, dan maksud; dan (5) kesadaran (viññāṇa), kognisi yang muncul melalui salah satu dari enam organ indria – mata, telinga, hidung, lidah, badan, dan pikiran.

Pemeriksaan pada kelima kelompok unsur kehidupan, topik dari Khandhasaṃyutta (Saṃyutta Nikāya, bab 22), adalah penting dalam ajaran Buddha setidaknya untuk empat alasan. Pertama, kelima kelompok unsur kehidupan adalah rujukan utama dari kebenaran mulia pertama, kebenaran mulia tentang penderitaan (baca penjelasan tentang kebenaran pertama pada Teks II,5), dan karena seluruh empat kebanaran berkisar pada penderitaan, maka pemahaman akan kelompok-kelompok unsur kehidupan ini menjadi penting untuk memahami Empat Kebenaran Mulia secara keseluruhan. Ke dua, kelima kelompok unsur kehidupan adalah wilayah objektif dari kemelekatan dan karena itu berkontribusi pada penyebab asal dari penderitaan di masa depan. Ke tiga, kemelekatan pada kelima kelompok unsur kehidupan harus dilenyapkan untuk mencapai kebebasan. Dan ke empat, jenis kebijaksanaan yang diperlukan untuk melenyapkan kemelekatan adalah pandangan terang jernih ke dalam sifat sejati dari kelompok-kelompok unsur kehidupan. Sang Buddha sendiri menyatakan bahwa selama Beliau belum memahami kelima kelompok unsur kehidupan dalam hal sifat-sifat individualnya, munculnya, lenyapnya, dan jalan menuju lenyapnya, Beliau tidak mengaku telah mencapai Penerangan Sempurna. Pemahaman sepenuhnya pada kelima kelompok unsur kehidupan adalah sebuah tugas yang juga Beliau anjurkan kepada para siswaNya. Beliau mengatakan bahwa kelima kelompok unsur kehidupan adalah hal-hal yang harus dipahami sepenuhnya; pemahaman sepenuhnya pada hal-hal ini membawa pada hancurnya keserakahan, kebencian, dan delusi (SN 22:23).

Kata khandha (Skt: skandha) di antara hal-hal lainnya, berarti sebuah tumpukan atau kumpulan (rāsi). Kelima kelompok unsur kehidupan juga disebut demikian karena masing-masingnya adalah fenomena-fenomena yang beragam yang memiliki karakteristik yang sama yang tergabung dalam satu label. Demikianlah bentuk apapun juga, “di masa lalu, masa depan, atau masa sekarang, internal atau eksternal, kasar atau halus, hina atau mulia, jauh atau dekat,” tergabung dalam kelompok unsur bentuk; perasaan apapun juga, “di masa lalu, masa depan, atau masa sekarang, internal atau eksternal, kasar atau halus, hina atau mulia, jauh atau dekat,” tergabung dalam kelompok unsur perasaan; penjelasan serupa berlaku untuk kelompok-kelompok unsur lainnya. Teks IX,4(1)(a) menguraikan unsur-unsur pembentuk dari masing-masing kelompok unsur kehidupan dengan kata-kata sederhana sehubungan dengan kondisi-kondisi spesifiknya; Jalan Mulia Berunsur Delapan adalah jalan untuk mengakhiri masing-masing dari kelompok unsur kehidupan. Di sini kita menemukan “pola empat-kebenaran” diaplikasikan pada kelima kelompok unsur kehidupan, suatu penerapan yang mengikuti secara cukup logis dari peran yang dimainkan oleh kelima kelompok unsur kehidupan dalam merepresentasikan kebenaran mulia pertama.

Sutta ini membedakan antara siswa yang masih dalam tahap latihan dan para Arahant serupa dengan yang dijelaskan dalam Khotbah tentang Pandangan Benar. Para siswa yang masih berlatih telah secara langsung mengetahui kelima kelompok unsur kehidupan melalui pola empat-kebenaran dan sedang mempraktikkan untuk peluruhan dan pelenyapannya; karenanya mereka telah “memperoleh tempat berpijak (gādhanti) dalam Dhamma dan Disiplin ini.” Para Arahant juga telah secara langsung mengetahui kelima kelompok unsur kehidupan melalui pola empat-kebenaran, tetapi mereka telah pergi lebih jauh daripada para siswa yang masih berlatih. Mereka telah memadamkan segala kemelekatan pada kelompok-kelompok unsur kehidupan dan telah terbebaskan melalui ketidak-melekatan; demikianlah mereka disebut “yang sempurna” (kevalino) yang tidak dapat digambarkan melalui lingkaran kelahiran kembali.

Sebuah Tanya-jawab terperinci tentang kelompok-kelompok unsur kehidupan, dengan memperlakukannya dari berbagai sudut, dapat ditemukan dalam Teks IX,4(1)(b). Karena kelima kelompok unsur kehidupan yang membentuk pengalaman biasa kita adalah wilayah objektif dari kemelekatan (upādāna), maka kelompok-kelompok itu disebut lima kelompok unsur kehidupan yang tunduk pada kemelekatan (pañc’upādānakkhandhā). Kemelekatan pada kelima kelompok unsur kehidupan muncul dalam dua cara prinsipil, yang dapat kita sebut peruntukan dan identifikasi. Seseorang apakah menggenggamnya dan memilikinya, yaitu seseorang memperuntukkannya; atau ia menggunakannya sebagai landasan bagi pandangan-pandangan tentang dirinya atau bagi keangkuhan (“aku lebih baik, sama baiknya, lebih hina daripada orang lain”), yaitu, ia mengidentifikasikannya dengan kelompok-kelompok itu. Seperti yang dikatakan oleh Nikāya-nikāya, kita cenderung menganggap kelompok-kelompok unsur kehidupan sebagai berikut: “Ini milikku, ini aku, ini diriku” (etaṃ mama, eso ‘ham asmi, eso me attā). Dalam frasa ini, gagasan “ini milikku” mewakili tindakan peruntukan, suatu fungsi ketagihan (taṇhā). Gagasan “Ini aku” dan “Ini diriku” mewakili dua jenis identifikasi, yang pertama mengungkapkan keangkuhan (māna), yang terakhir mewakili pandangan-pandangan (diṭṭhi).²²⁴

Kelima Kelompok Unsur Kehidupan

(berdasarkan pada SN 22:56-57 dan 22:95)

Kelompok unsur | Isi | Kondisi | Perumpamaan
Bentuk | Empat unsur utama dan bentuk yang diturunkan darinya | Makanan | Bongkahan buih
Perasaan | Enam kelompok perasaan: yang muncul dari kontak melalui mata, telinga, hidung, lidah, badan, dan pikiran | Kontak | Gelembung air
Persepsi | Enam kelompok persepsi: bentuk, suara, bau-bauan, rasa kecapan, sentuhan, dan fenomena pikiran | Kontak | Fatamorgana
Bentukan-bentukan kehendak | Enam kelompok kehendak: sehubungan dengan bentuk, suara, bau-bauan, rasa kecapan, sentuhan, dan fenomena pikiran | Kontak | Batang pohon pisang
Kesadaran | Enam kelompok kesadaran: -mata, -telinga, -hidung, -lidah, -badan, -pikiran | Nama-dan-bentuk | Tipuan sulap

Melepaskan ketagihan adalah sangat sulit karena ketagihan diperkuat oleh pandangan-pandangan, yang merasionalkan identifikasi kita dengan kelompok-kelompok unsur kehidupan dan dengan demikian melengkapi ketagihan dengan perisai pelindung. Jenis pandangan yang terletak di dasar dari semua penegasan diri disebut pandangan identitas (sakkāyadiṭṭhi). Sutta-sutta sering kali menyebutkan dua puluh jenis pandangan identitas, yang diperoleh dengan menganggap diri sebagai salah satu dari empat hubungan dengan masing-masing dari lima kelompok unsur kehidupan: apakah sebagai identik dengannya, sebagai memilikinya, sebagai mengandungnya, atau sebagai terkandung di dalamnya. “Kaum duniawi yang tidak terlatih” menganut beberapa jenis pandangan identitas; “siswa mulia yang terlatih,” setelah dengan kebijaksanaan melihat sifat tanpa-diri dari kelompok-kelompok unsur kehidupan itu, tidak lagi menganggap kelompok-kelompok unsur kehidupan sebagai diri atau kepemilikan dari diri. Menganut pandangan-pandangan ini adalah sebab bagi kegelisahan dan kesusahan. Hal ini juga menjadi tali pengikat yang mengikat kita pada lingkaran kelahiran kembali – baca di atas, Teks I,2(3) dan Teks I,4(5).

Semua kekotoran pada awalnya berakar dari ketidak-tahuan, yang dengan demikian terletak di dasar dari segala penderitaan dan pembudakan. Ketidak-tahuan menenun jaring tiga delusi di sekitar kelompok-kelompok unsur kehidupan. Delusi-delusi ini adalah gagasan bahwa kelima kelompok unsur kehidupan adalah kekal, sumber kebahagiaan sejati, dan diri. Kebijaksanaan yang diperlukan untuk memecahkan pesona delusi ini adalah pandangan terang ke dalam kelima kelompok unsur kehidupan sebagai tidak kekal (anicca), penderitaan (dukkha), dan bukan-diri (anattā). Ini disebut pengetahuan langsung pada ketiga karakteristik kehidupan (tilakkhaṇa).

Beberapa sutta tampaknya menjelaskan bahwa pandangan terang ke dalam salah satu dari ketiga karakteristik adalah mencukupi untuk mencapai tujuan. Akan tetapi, ketika karakteristik itu saling terjalin erat, dan demikianlah formula yang paling umum terdapat dalam Nikāya-nikāya dibangun di atas hubungan internal. Pertama dinyatakan dalam khotbah ke dua Sang Buddha di Bārāṇasi – Teks IX,4(1)(c) – formula ini menggunakan karakteristik ketidak-kekalan untuk mengungkapkan karakteristik penderitaan, dan keduanya bersama-sama mengungkapkan karakteristik tanpa-diri. Sutta-sutta mengambil jalur tidak langsung ini menuju karakteristik tanpa-diri karena sifat tanpa-diri dari segala sesuatu begitu halus dan sering kali tidak dapat terlihat kecuali jika ditunjukkan melalui kedua karakteristik lainnya. Ketika kita mengenali bahwa hal-hal yang kita identifikasikan sebagai diri kita adalah tidak kekal dan terikat pada penderitaan, maka kita menyadari bahwa hal-hal itu tidak memiliki ciri penting dari diri otentik dan karenanya kita berhenti mengidentifikasikan dengannya.

Penjelasan berbeda dari ketiga karakteristik ini dengan demikian akhirnya menyatu pada pelenyapan kemelekatan. Hal itu dilakukan dengan menunjukkan, dengan menganggap tiap-tiap kelompok unsur kehidupan, “Ini bukan milikku, ini bukan aku, ini bukan diriku.” Ini menjadikan pandangan terang ke dalam tanpa-diri sebagai puncak dan kesempurnaan perenungan pada ketiga karakteristik. Walaupun karakteristik tanpa-diri biasanya dipahami melalui kedua karakteristik lainnya, seperti pada Teks IX,4(1)(d), namun kadang-kadang juga diungkapkan secara langung. Sebuah contoh pendekatan langsung pada tanpa-diri adalah Teks IX,4(1)(e), khotbah tentang “bongkahan buih,” yang menggunakan lima perumpamaan yang mengesankan untuk mengungkapkan sifat kosong dari kelima kelompok unsur kehidupan. Menurut formula standar, pandangan terang ke dalam kelima kelompok unsur kehidupan sebagai tidak kekal, penderitaan, dan tanpa-diri akan memicu kekecewaan (nibbidā), kebebasan dari nafsu (virāga), dan kebebasan (vimutti). Seseorang yang mencapai kebebasan akan memperoleh “pengetahuan dan penglihatan kebebasan,” jaminan bahwa lingkaran kelahiran kembali telah dihentikan dan tidak ada lagi yang harus dilakukan.

Pola lainnya bahwa sutta-sutta sering kali mengaplikasikan pada kelima kelompok unsur kehidupan dan pada kelompok-kelompok fenomena lainnya, adalah triad kepuasan, bahaya, dan jalan membebaskan diri. Teks VI,2(1)-(3), dari Aṅguttara Nikāya, mengaplikasikan triad ini pada dunia secara keseluruhan. Saṃyutta Nikāya mengaplikasikan skema yang sama secara sendiri-sendiri pada kelompok-kelompok unsur kehidupan, landasan-landasan indria, dan unsur-unsur. Kenikmatan dan kegembiraan yang diberikan oleh tiap-tiap kelompok unsur kehidupan, landasan indria, dan unsur adalah kepuasan; ketidak-kekalan, terliputi oleh penderitaan, dan sifat perubahannya adalah bahayanya; dan meninggalkan keinginan dan nafsu padanya adalah jalan membebaskan diri.

IX,4(2) Enam Landasan Indria. Saḷāyatanasaṃyutta, khotbah berkelompok tentang Enam Landasan Indria (Saṃyutta Nikāya, bab 35), berisikan lebih dari dua ratus sutta pendek tentang landasan-landasan indria. Keenam landasan indria internal dan eksternal memberikan suatu perspektif pada totalitas pengalaman yang berbeda dari, namun mendukung, perspektif yang diberikan oleh kelompok-kelompok unsur kehidupan. Keenam pasang landasan adalah organ-organ indria dengan objek-objeknya masing-masing, yang mendukung munculnya jenis-jenis kesadaran yang bersesuaian. Karena menjadi perantara bagi kesadaran dan objeknya, maka landasan indria internal disebut sebagai “landasan bagi kontak” (phassāyatana), “kontak” (phassa) adalah pertemuan organ indria, objek, dan kesadaran.

Enam Landasan Indria Internal dan Eksternal

Landasan indria internal | Landasan indria eksternal | Jenis kesadaran yang muncul dari landasan indria
Mata | Bentuk | Kesadaran-mata
Telinga | Suara | Kesadaran-telinga
Hidung | Bau-bauan | Kesadaran-hidung
Lidah | Rasa kecapan | Kesadaran-lidah
Badan | Objek sentuhan | Kesadaran-badan
Pikiran | Fenomena pikiran | Kesadaan-pikiran

Apa yang ditunjukkan oleh kelima landasan indria pertama dan objek-objeknya cukup jelas, tetapi pasangan ke enam, pikiran (mano) dan fenomena (dhammā), menyajikan suatu kesulitan. Jika kita memperlakukan kedua istilah ini serupa dengan landasan-landasan indria lainnya, maka kita akan memahami landasan pikiran sebagai penyokong bagi munculnya kesadaran-pikiran (manoviññāṇa) dan landasan fenomena sebagai bidang objektif dari kesadaran-pikiran. Mengenai interpretasi ini, “pikiran” dapat dianggap sebagai arus pasif kesadaran yang darinya kesadaran konseptual aktif muncul, dan “fenomena” sebagai objek pikiran yang murni seperti yang dipahami melalui introspeksi, khayalan, dan renungan. Akan tetapi, Abhidhamma dan komentar Pāli, menginterpretasikan kedua istilah ini dengan cara berbeda. Mereka menganggap bahwa landasan pikiran terdiri dari semua kelompok kesadaran, yaitu, termasuk di dalamnya adalah seluruh enam jenis kesadaran. Mereka juga menganggap bahwa segala entitas nyata yang tidak terdapat dalam landasan indria lainnya merupakan landasan fenomena. Dengan demikian, landasan fenomena mencakup ketiga kelompok unsur batin lainnya – perasaan, persepsi, dan bentukan-bentukan kehendak – serta jenis-jenis bentuk materi halus yang tidak terlibat dalam pengalaman melalui indria-indria fisik. Apakah interpretasi ini selaras dengan makna yang dimaksudkan dalam teks-teks Buddhis tertua adalah suatu pertanyaan yang masih belum terjawab.

Teks IX,4(2)(a) membuktikan bahwa bagi Buddhisme Awal, kebebasan memerlukan pengetahuan langsung dan pemahaman penuh pada landasan-landasan indria internal dan eksternal dan segala fenomena yang muncul darinya. Hal ini tampaknya membentuk suatu hubungan nyata antara Buddhisme dan ilmu pengetahuan empiris, tetapi jenis pengetahuan yang dicari melalui kedua disiplin ini adalah berbeda. Sementara para ilmuwan mencari informasi “objektif” dan impersonal, praktisi Buddhis mencari pandangan terang langsung ke dalam sifat fenomena-fenomena ini sebagai komponen pengalaman hidup.

Nikāya-nikāya memberikan perbedaan menarik antara perlakuan yang diberikan pada kelompok-kelompok unsur kehidupan dan landasan-landasan indria. Keduanya berfungsi sebagai tanah di mana kemelekatan berakar dan tumbuh, tetapi sementara kelompok-kelompok unsur kehidupan pada dasarnya adalah tanah bagi pandangan-pandangan tentang diri, landasan-landasan indria pada dasarnya adalah tanah bagi ketagihan. Oleh karena itu, suatu langkah penting dalam menaklukkan ketagihan adalah pengendalian indria. Para bhikkhu dan bhikkhunī khususnya, harus waspada ketika bertemu dengan objek-objek indria yang disukai maupun yang tidak disukai. Ketika ia lengah, maka pengalaman melalui indria-indria selalu menjadi pemicu bagi ketagihan: nafsu pada objek menyenangkan, penolakan pada objek yang tidak menyenangkan (dan ketagihan pada jalan membebaskan diri yang menyenangkan), dan kemelekatan tumpul pada objek-objek netral.

Dalam salah satu khotbah awalNya yang dikenal sebagai “Khotbah Api” – Teks IX, 4(2)(b) – Sang Buddha menyatakan bahwa “semuanya terbakar.” “Semuanya” di sini adalah enam landasan, objek-objeknya, dan jenis-jenis kesadaran yang muncul darinya, dan kontak dan perasaan yang berhubungan. Jalan menuju kebebasan adalah dengan melihat bahwa “semuanya” ini terbakar oleh api kekotoran dan penderitaan. Saḷāyatanasaṃyutta berulang-ulang mengatakan bahwa untuk menghalau ketidak-tahuan dan menghasilkan pengetahuan sejati, maka kita harus merenungkan seluruh landasan indria dan perasaan-perasaan yang muncul melaluinya sebagai tidak kekal, penderitaan, dan tanpa-diri. Hal ini, menurut Teks IX,4(2)(c), adalah jalan langsung menuju pencapaian Nibbāna. Suatu jalan alternatif yang disarankan oleh Teks IX,4(2)(d), adalah melihat bahwa keenam landasan ini adalah kosong – kosong dari diri atau apapun yang menjadi milik diri. Karena kesadaran muncul melalui keenam landasan ini, maka kesadaran juga hampa dari diri – Teks IX,4(2)(e).

IX,4(3) Unsur-unsur. Unsur-unsur adalah topik dari Dhātusaṃyutta (Saṃyutta Nikāya, bab 14). Kata “unsur-unsur” (dhātu) diaplikasikan pada beberapa kelompok fenomena yang berbeda, dan demikianlah sutta-sutta dalam bab ini terdiri dari bagian-bagian terpisah dengan sedikit persamaan namun tetap membahas entitas-entitas yang disebut unsur-unsur. Kelompok yang paling penting terdiri dari delapan belas, empat, dan enam unsur.

Delapan belas unsur adalah penjelasan dari dua belas landasan indria. Terdiri dari enam organ indria, enam objek indria, dan enam jenis kesadaran indria. Karena enam jenis kesadaran digali dari landasan pikiran, maka unsur pikiran yang tertinggal adalah jenis peristiwa kognisi yang lebih sederhana. Nikāya-nikāya tidak menyebutkan fungsinya secara persis. Abhidhamma mengidentifikasikannya dengan sejenis kesadaran yang mengambil peran pada tahap yang lebih mentah dalam proses kognisi daripada unsur kesadaran-pikiran yang lebih membeda-bedakan. Teks IX,4(3)(a) berisi uraian sederhana pada delapan belas unsur. Perenungan pada unsur-unsur ini membantu menghalau gagasan bahwa suatu subjek abadi mendasari perubahan pada pengalaman. Hal ini menunjukkan bagaimana pengalaman terdiri dari jenis-jenis kesadaran berbeda, masing-masingnya terkondisi, muncul dengan bergantung pada organ indria dan objeknya masing-masing. Demikianlah untuk menegaskan sifat pengalaman yang terkondisi, tersusun, dan bervariasi menghalau ilusi kesatuan dan kepadatan yang biasanya menghalangi kognisi yang benar.

Empat unsur adalah tanah, air, panas, dan angin. Unsur-unsur ini mewakili “cara berperilaku” dari materi: padat, cair, energi, dan perluasan. Keempat ini tidak terpisahkan bergabung dalam setiap unit materi, dari yang terkecil hingga yang terbesar dan yang paling kompleks. Akan tetapi, unsur-unsur bukan sekedar atribut dari dunia eksternal, melainkan juga dari jasmani diri sendiri. Demikianlah seseorang harus merenungkannya sehubungan dengan jasmani diri sendiri, seperti yang diajarkan oleh Satipaṭṭhāna Sutta (baca Teks VIII,8 §12). Ketiga sutta yang digabungkan dalam Teks IX,4(3)(b) menunjukkan bahwa unsur-unsur ini dapat dilihat: sebagai tidak kekal dan terkondisi; dari tiga sudut pandang kepuasan, bahaya, dan jalan membebaskan diri; dan melalui pola empat-kebenaran.

Enam unsur termasuk empat unsur fisik, unsur ruang, dan unsur kesadaran. Teks IX,4(3)(c), sebuah ringkasan dari MN 140, menjelaskan secara terperinci tentang bagaimana merenungkan keenam unsur ini sehubungan dengan badan jasmani, dunia eksternal, dan pengalaman kesadaran.

IX,4(4) Kemunculan Bergantungan. Kemunculan bergantungan (paṭiccasamuppāda) begitu penting dalam ajaran Buddha sehingga Sang Buddha berkata: “Siapa yang melihat kemunculan bergantungan berarti melihat Dhamma, dan siapa yang melihat Dhamma berarti melihat kemunculan bergantungan” (MN 28; I 190-91). Tujuan utama dari ajaran kemunculan bergantungan adalah untuk mengungkapkan kondisi-kondisi yang memelihara lingkaran kelahiran kembali dan karena itu juga menunjukkan apa yang harus dilakukan untuk memperoleh kebebasan dari lingkaran itu. Untuk memenangkan kebebasan adalah persoalan menguraikan pola sebab-akibat yang mendasari pembudakan kita, dan proses ini dimulai dari memahami pola sebab-akibat itu sendiri. Adalah kemunculan bergantungan yang mendefinisikan pola sebab-akibat ini.

Seluruh satu bab dari Saṃyutta Nikāya, Nidānasaṃyutta (bab 12), khusus membahas tentang kemunculan bergantungan. Doktrin ini biasanya dibabarkan sebagai suatu rangkaian dua belas faktor yang saling terhubung menjadi rantai sebelas dalil; baca Teks IX,4(4)(a). Seorang Buddha menemukan rantai kondisi ini; setelah pencerahanNya, misiNya adalah menjelaskannya kepada dunia. Teks IX,4(4)(b) menyatakan rangkaian kondisi ini sebagai prinsip yang pasti, hukum yang stabil, sifat dari segala sesuatu. Rangkaian ini dibabarkan dalam dua cara: melalui asal-mula (disebut anuloma atau urutan maju), dan melalui lenyapnya (disebut paṭiloma atau urutan mundur). Kadang-kadang penyajiannya bergerak dari faktor pertama menuju ke akhir; kadang-kadang bergerak dari akhir dan menelusuri kembali rantai kondisi itu kembali ke faktor pertama. Sutta-sutta lain mengambil rantai ini di suatu tempat di tengah-tengah dan bergerak balik ke belakang atau maju ke depan.

Nikāya-nikāya sendiri tidak memberikan penjelasan sistematis tentang kemunculan bergantungan seperti yang dapat diharapkan seseorang dari buku bacaan perkuliahan. Demikianlah, untuk suatu penjelasan yang jelas, kita harus mengandalkan komentar-komentar dan naskah-naskah penjelasan yang telah diturunkan dari aliran-aliran Buddhis Awal. Terlepas dari perbedaan-perbedaan kecil dalam detil-detilnya, sumber-sumber ini sepakat pada makna umum dari formula kuno ini, yang dapat diringkas sebagai berikut: Karena (1) ketidak-tahuan (avijjā), tidak memiliki pengetahuan langsung tentang Empat Kebenaran Mulia, kita terlibat dalam aktivitas-aktivitas jasmani, ucapan, dan pikiran yang bermanfaat dan tidak bermanfaat; ini adalah (2) bentukan-bentukan kehendak (saṅkhārā), dengan kata lain, kamma. Bentukan-bentukan kehendak memelihara kesadaran dari satu kehidupan ke kehidupan berikutnya dan menentukan di mana kesadaran itu akan muncul kembali; dengan cara inilah bentukan-bentukan kehendak mengkondisikan (3) kesadaran (viññāṇa). Bersama dengan kesadaran, dimulai dari sejak konsepsi, muncullah (4) “nama-dan-bentuk” (nāmarūpa), organisme hidup dengan bentuk fisik (rūpa) dan kapasitas sensitivitas dan kognitifnya (nāma). Organisme hidup ini dilengkapi dengan (5) enam landasan indria (saḷāyatana), lima organ indria fisik dan pikiran sebagai organ kognisi. Landasan-landasan indria memungkinkan terjadinya (6) kontak (phassa) antara kesadaran dan objeknya, dan kontak mengkondisikan (7) perasaan (vedaṇā). Dipicu oleh peraasaan, maka muncullah (8) ketagihan (taṇhā), dan ketika ketagihan menguat maka muncullah (9) kemelekatan (upādāna), keterikatan erat pada objek-objek keinginan melalui sensualitas dan pandangan salah. Didorong oleh kemelekatan kita, sekali lagi kita terlibat dalam perbuatan-perbuatan kehendak yang menghasilkan (10) penjelmaan baru (bhava). Pada saat kematian potensi penjelmaan baru ini diaktualisasikan dalam kehidupan baru yang dimulai dari (11) kelahiran (jāti) dan berakhir dengan (12) penuaan-dan-kematian (jarāmaraṇa).²²⁵

Dari penjelasan di atas, kita dapat melihat bahwa interpretasi komentar memperlakukan kedua-belas faktor ini membentang sepanjang tiga kehidupan, dengan ketidak-tahuan dan bentukan-bentukan kehendak di masa lampau, kelahiran dan penuaan-dan-kematian di masa depan, dan faktor-faktor di antaranya di masa sekarang. Bagian dari kesadaran hingga perasaan adalah tahap hasil dari masa sekarang, tahap yang dihasilkan dari ketidak-tahuan dan kamma masa lampau; bagian dari ketagihan hingga penjelmaan adalah tahap kreasi kamma masa sekarang, yang menuntun menuju penjelmaan baru di masa depan. Tetapi penjelmaan dibedakan dalam dua fase: satu, disebut penjelmaan-kamma (kammabhava), yang merupakan sisi aktif dari penjelmaan dan menjadi bagian dari tahap sebab dari kehidupan sekarang; fase lainnya, disebut penjelmaan-kelahiran kembali (upapattibhava), merupakan sisi pasif dari penjelmaan dan menjadi bagian dari tahap hasil pada kehidupan mendatang. Kedua-belas faktor ini juga terbagi dalam tiga “babak”: babak kekotoran (kilesavaṭṭa) termasuk ketidak-tahuan, ketagihan, dan kemelekatan; babak perbuatan (kammavaṭṭa) termasuk bentukan-bentukan kehendak dan penjelmaan-kamma; dan semua faktor lainnya termasuk dalam babak hasil (vipākavaṭṭa). Kekotoran-kekotoran memunculkan perbuatan-perbuatan kotor, perbuatan-perbuatan menghasilkan akibat, dan akibat-akibat berfungsi sebagai tanah bagi lebih banyak lagi kekotoran. Dengan cara inilah lingkaran kelahiran kembali berputar tanpa awal yang dapat diketahui.

Metode pembagian faktor-faktor ini jangan disalah-pahami sebagai bermakna bahwa faktor-faktor masa lalu, masa sekarang, dan masa depan adalah bersifat saling meniadakan. Pembagian dalam tiga kehidupan hanyalah alat untuk menjelaskan yang, demi keringkasan, harus mengalami suatu tingkat abstraksi. Seperti yang ditunjukkan oleh banyak sutta dalam Nidānasaṃyutta, kelompok faktor-faktor dipisahkan dalam formula yang tidak dapat dihindarkan saling terjalin dalam operasi dinamisnya. Kapanpun ada ketidak-tahuan, maka ketagihan dan kemelekatan tanpa terkecuali akan menyertainya; dan kapanpun ada ketagihan dan kemelekatan, maka ketidak-tahuan berdiri di belakangnya. Formula ini mendemonstrasikan bagaimana kelahiran kembali dapat terjadi tanpa kehadiran inti diri yang mempertahankan identitasnya ketika berpindah dari satu kehidupan ke kehidupan lain. Tanpa suatu diri yang menghubungkan urutan-urutan itu, apa yang menghubungkan satu ke kehidupan dengan kehidupan lainnya bukan lain adalah prinsip kondisionalitas. Kondisi-kondisi dalam satu kehidupan memicu munculnya fenomena terkondisi dalam kehidupan lainnya; ini berfungsi sebagai kondisi-kondisi bagi fenomena-fenomena lainnya lagi, yang mengkondisikan fenomena-fenomena lain lagi, dan seterusnya tidak terhingga di masa depan. Keseluruhan proses ini berakhir hanya jika sumber yang mendasarinya – ketidak-tahuan, ketagihan, dan kemelekatan – dimusnahkan melalui kebijaksanaan.

Kemunculan bergantungan bukan hanya sekadar teori melainkan suatu ajaran yang harus diketahui secara langsung melalui pengalaman pribadi, satu hal yang disebutkan dengan jelas dalam Teks IX,4(4)(c). Sutta ini menginstruksikan siswa untuk memahami masing-masing faktor melalui pola empat-kebenaran: ia harus memahami faktor itu, asal-mulanya, lenyapnya, dan jalan menuju lenyapnya. Pertama-tama ia memahami pola ini sehubungan dengan pengalamannya. Kemudian, dengan berdasarkan pada ini, ia menyimpulkan bahwa mereka semua memahami hal ini dengan benar di masa lalu memahaminya dengan cara yang persis sama; kemudian bahwa mereka semua yang akan memahami hal ini dengan benar di masa depan akan memahaminya dengan cara yang persis sama. Dengan cara ini, kemunculan bergantungan memperoleh peran penting yang universal dan tidak terbatas oleh waktu.

Beberapa sutta menganggap bahwa kemunculan bergantungan sebagai “ajaran di tengah” (majjhena tathāgato dhammaṃ deseti). Dikatakan “ajaran di tengah” karena melampaui dua pandangan ekstrim yang mempertentangkan refleksi filosofis pada kondisi manusia. Salah satu ekstrim, tesis metafisika eternalisme (sassatavāda), yang menegaskan bahwa inti dari identitas manusia adalah diri abadi dan tidak terhancurkan, baik secara individu maupun secara universal. Hal ini juga menegaskan bahwa dunia diciptakan dan dipelihara oleh suatu entitas kekal, Tuhan atau suatu realitas metafisik lainnya. Ekstrim lainnya adalah nihilisme (ucchedavāda), yang menganut bahwa pada saat kematian orang itu sepenuhnya musnah. Tidak ada dimensi spiritual pada eksistensi manusia dan dengan demikian tidak ada apapun yang bertahan hidup. Bagi Sang Buddha, kedua ekstrim ini adalah persoalan yang tidak terpecahkan. Eternalisme mendorong suatu kemelekatan yang membandel pada kelima kelompok unsur kehidupan, yang sesungguhnya adalah tidak kekal dan hampa dari inti diri; nihilisme mengancam untuk merusak etika dan menjadikan penderitaan sebagai produk kebetulan.

Kemunculan bergantungan menawarkan suatu perspektif yang berbeda secara radikal yang melampaui kedua ekstrim. Hal ini menunjukkan bahwa eksistensi individu terbentuk dari aliran fenomena terkondisi yang hampa dari diri metafisik namun berlanjut dari satu kelahiran ke kelahiran lainnya selama sebab-sebab yang memeliharanya tetap bekerja. Oleh karena itu kemunculan bergantungan menawarkan suatu penjelasan yang meyakinkan atas problema penderitaan yang di satu pihak menghindari dilema filosofis yang diajukan oleh dugaan atas diri yang kekal, dan di pihak lain menghindari bahaya dari anarki etika yang pada akhirnya akan diarahkan oleh nihilisme. Selama ketidak-tahuan dan ketagihan masih ada, maka proses kelahiran kembali akan terus berlanjut; kamma menghasilkan buah yang menyenangkan dan menyakitkan, dan kumpulan besar penderitaan bertambah. Ketika ketidak-tahuan dan ketagihan dihancurkan, maka mekanisme sebab-akibat dihentikan, dan ia mencapai akhir penderitaan dalam saṃsāra. Mungkin penjelasan terbaik tentang kemunculan bergantungan sebagai “jalan di tengah” adalah Kaccānagotta Sutta yang terkenal, dimasukkan di sini sebagai Teks IX,4(4)(d).

Walaupun formula kedua-belas faktor ini adalah versi yang paling dikenal dari doktrin kemunculan bergantungan, namun Nidānasaṃyutta memperkenalkan sejumlah variasi yang kurang dikenal untuk membantu menjelaskan versi standarnya. Salah satu variasi tersebut, Teks IX,4(4)(e), membicarakan tentang kondisi-kondisi bagi “kelangsungan kesadaran” (viññāṇassa ṭhitiyā), dengan kata lain, bagaimana kesadaran berlanjut menuju kehidupan baru. Sebab-sebabnya dikatakan sebagai terletak pada kecenderungan tersembunyi, yaitu, ketidak-tahuan dan ketagihan, dan “apa yang dimaksudkan dan direncanakan seseorang,” yaitu, bentukan-bentukan kehendak. Begitu kesadaran terbentuk, maka produksi kehidupan baru telah dimulai; demikianlah di sini kita maju secara langsung dari kesadaran (biasanya faktor ke tiga) menjadi penjelmaan (biasanya faktor ke sepuluh). Teks IX,4(4)(f) mengatakan bahwa dari enam landasan indria internal dan eksternal (biasanya faktor ke lima), maka kesadaran (faktor ke tiga) muncul, diikuti oleh kontak, perasaan, ketagihan, dan seterusnya. Variasi ini menegaskan bahwa urutan faktor-faktor jangan dianggap sebagai proses sebab-akibat linier yang mana masing-masing faktor yang sebelumnya akan memunculkan faktor berikutnya melalui kausalitas efisien sederhana. Sebaliknya, jauh dari linier, hubungan antara faktor-faktor tersebut adalah selalu rumit, melibatkan untaian-untaian kondisionalitas yang saling terjalin.

IX,4(5) Empat Kebenaran Mulia. Seperti yang telah kita lihat baik dalam bagian “jalan bertahap menuju kebebasan” maupun dalam “perenungan fenomena-fenomena” dari Khotbah Penegakan Perhatian, jalan menuju pembebasan memuncak dalam penembusan Empat Kebenaran Mulia: baca Teks VII,4 §25 dan Teks VIII,8 §44. Ini adalah kebenaran-kebenaran yang ditemukan oleh Sang Buddha pada malam pencerahanNya dan dibabarkan dalam khotbah pertamanya: baca Teks II,3(2) §42 dan Teks II,5. Khotbah pertama ini terselip nyaris tidak menarik perhatian dalam Saccasaṃyutta (Saṃyutta Nikāya, bab 56), Khotbah Berkelompok tentang kebenaran-kebenaran, satu bab yang penuh dengan sutta-sutta yang ringkas dan memancing pemikiran.

Untuk menggaris-bawahi signifikansi luas dari Empat Kebenaran Mulia, Saccasaṃyutta mengemasnya dengan latar belakang universal. Menurut Teks IX,4(5)(a), bukan hanya Sang Buddha Gotama, melainkan semua Buddha di masa lampau, masa sekarang, dan di masa depan tercerahkan ke dalam empat kebenaran yang sama ini. Empat kebenaran ini, dikatakan oleh Teks IX,4(5)(b), adalah kebenaran-kebenaran karena “aktual, tidak pernah salah, bukan sebaliknya.” Menurut Teks IX,4(5)(c), hal-hal yang diajarkan oleh Sang Buddha hanyalah sedikit daun di hutan, dan apa yang Beliau ajarkan hanyalah Empat Kebenaran Mulia ini, diajarkan dengan tepat karena menuntun menuju pencerahan dan Nibbāna.

Makhluk-makhluk hidup mengembara dan berkelana dalam saṃsāra karena mereka tidak memahami atau menembus Empat Kebenaran Mulia – Teks IX,4(5)(d). Seperti yang ditunjukkan oleh rantai kemunculan bergantungan, apa yang terletak di dasar sebab-akibat penderitaan adalah ketidak-tahuan (avijjā), dan ketidak-tahuan adalah tidak memahami Empat Kebenaran Mulia. Demikianlah mereka yang tidak memahami empat kebenaran akan memunculkan bentukan-bentukan kehendak dan jatuh ke dalam jurang kelahiran, penuaan, dan kematian – Teks IX,4(5)(e).

Obat penawar bagi ketidak-tahuan adalah pengetahuan (vijjā), yang didefinisikan sebagai pengetahuan pada Empat Kebenaran Mulia. Penembusan pertama pada Empat Kebenaran Mulia terjadi pada pencapaian tingkat memasuki-arus, disebut penembusan pada Dhamma (dhammābhisamaya). Mencapai penembusan ini bukanlah hal yang mudah, tetapi tanpa menembusnya adalah tidak mungkin untuk mengakhiri penderitaan – Teks IX,4(5)(f). Karena itu Sang Buddha berulang-ulang mendorong para siswaNya untuk “berusaha keras’ untuk mencapai penembusan pada kebenaran-kebenaran ini.

Begitu siswa menembus dan melihat Empat Kebenaran Mulia, masih terdapat tugas lain di depan, karena masing-masing kebenaran menuntut suatu tugas yang harus dipenuhi untuk memenangkan buah akhir. Kebenaran penderitaan, yang terdiri dari lima kelompok unsur kehidupan, harus dipahami (pariññeyya). Kebenaran asal-mula, yaitu ketagihan, harus ditinggalkan (pahātabba). Kebenaran lenyapnya, yaitu Nibbāna, harus dicapai (isacchikātabba). Dan kebenaran Sang Jalan, yaitu Jalan Mulia Berunsur Delapan, harus dikembangkan (bhāvetabba). Mengembangkan sang jalan menyelesaikan seluruh empat tugas, yang mana seseorang mencapai hancurnya noda-noda. Proses ini dimulai dengan penembusan Empat Kebenaran Mulia yang sama, dan demikianlah Teks IX,4(5)(g) mengatakan bahwa hancurnya noda-noda adalah untuk mereka yang mengetahui dan melihat Empat Kebenaran Mulia.

IX,5 Tujuan Kebijaksanaan. Empat Kebenaran Mulia tidak hanya berfungsi sebagai wilayah objektif dari kebijaksanaan tetapi juga mendefinisikan tujuannya, yang tercantum dalam kebenaran mulia ke tiga, lenyapnya penderitaan. Lenyapnya penderitaan adalah Nibbāna, dan demikianlah tujuan kebijaksanaan, akhir dari ke mana pelatihan kebijaksanaan bergerak adalah pencapaian Nibbāna. Tetapi apakah yang dimaksud dengan Nibbāna? Sutta-sutta menjelaskan Nibbāna dalam berbagai cara. Beberapa di antaranya, seperti pada Teks IX,5(1), mendefinisikan Nibbāna hanya sebagai kehancuran nafsu, kebencian, dan delusi. Dalam sutta-sutta lainnya, seperti rangkaian yang menyusun Teks IX,5(2), menggunakan metafora dan perumpamaan untuk menyampaikan gagasan yang lebih nyata tentang tujuan tertinggi. Nibbāna masih sebagai kehancuran nafsu, kebencian, dan delusi, tetapi sesuai sifatnya, di antara hal-hal lainnya, adalah damai, abadi, luhur, indah, dan menakjubkan. Penjelasan demikian mengindikasikan bahwa Nibbāna adalah suatu kondisi kebahagiaan, kedamaian, dan kebebasan tertinggi yang dialami dalam kehidupan ini.

Beberapa sutta, terutama sepasang sutta dalam Udāna – dimasukkan di sini sebagai Teks IX,5(3) dan IX,5(4) – menyiratkan bahwa Nibbāna bukan sekedar kehancuran kekotoran-kekotoran dan suatu perasaan psikologis yang mulia. Sutta-sutta itu membicarakan Nibbāna nyaris seolah-olah Nibbāna adalah suatu kondisi transenden atau dimensi makhluk-makhluk. Teks IX,5(3) merujuk pada Nibbāna sebagai suatu “landasan” (āyatana) yang melampaui dunia pengalaman umum di mana tidak ada unsur fisik atau dimensi tanpa bentuk yang halus yang hadir; ini adalah suatu kondisi yang sepenuhnya diam, tanpa muncul, lenyap, atau berubah. Teks IX,5(4) menyebutnya sebagai “yang tidak dilahirkan, tidak diciptakan, tidak menjelma, [dan] tidak terkondisi” (Ajātaṃ, akataṃ, abhūtaṃ. asaṅkhataṃ), yang keberadaannya memungkinkan tercapainya kebebasan dari segala yang dilahirkan, diciptakan, yang akan menjelma, dan terkondisi.

Bagaimanakah kita menghubungkan kedua perspektif Nibbāna yang terdapat dalam Nikāya-nikāya, yang satu memperlakukannya sebagai suatu kondisi pengalaman kemurnian batin dan kebahagiaan luhur, yang lainnya sebagai keadaan tidak terkondisi yang melampaui dunia empiris? Para komentator, baik Buddhis maupun non-Buddhis, telah berusaha menghubungkan kedua aspek Nibbāna ini dalam berbagai cara. Interpretasi mereka umumnya mencerminkan kecenderungan si penerjemah seperti yang mereka lakukan pada teks-teks itu. Cara yang tampaknya paling tepat bagi kedua aspek Nibbāna yang tersirat dalam teks-teks adalah dengan menganggap pencapaian Nibbāna sebagai suatu kondisi kebebasan dan kebahagiaan yang dicapai melalui kebijaksanaan yang mendalam menembus unsur yang tidak terkondisi dan transenden, suatu kondisi yang tenang secara intrinsik dan selamanya di luar penderitaan. Penembusan pada elemen ini menghasilkan hancurnya kekotoran-kekotoran, memuncak dalam pemurnian pikiran sepenuhnya. Pemurnian demikian disertai dengan pengalaman kedamaian dan kebahagiaan sempurna dalam kehidupan ini. Dengan hancurnya jasmani pada saat kematian fisik, hal ini membawa kebebasan yang tidak dapat dibalikkan dari lingkaran kelahiran kembali yang tanpa awal.

Sutta-sutta membicarakan dua “elemen Nibbāna,” elemen Nibbāna dengan sisa (sa-upādisesa-nibbānadhātu) dan elemen Nibbāna tanpa sisa (anupādisesa-nibbānadhātu). Teks IX,5(5) menjelaskan elemen Nibbāna dengan sisa sebagai hancurnya nafsu, kebencian, dan delusi yang dicapai oleh Arahant ketika masih hidup. “Sisa” itu adalah susunan kelima kelompok unsur kehidupan yang dibawa oleh ketidak-tahuan dan ketagihan dari kehidupan masa lampau dan harus terus berlanjut hingga akhir kehidupan. Sehubungan dengan elemen Nibbāna tanpa sisa, teks yang sama mengatakan bahwa hanya ketika Arahant tersebut meninggal dunia, maka semua yang dirasakan, karena tidak dinikmati, maka akan menjadi dingin di sini. Karena tidak ada lagi kemelekatan pada kelima kelompok unsur kehidupan, dan tidak ada lagi ketagihan pada pengalaman baru melalui kumpulan kelompok unsur kehidupan yang baru, maka munculnya kelompok-kelompok unsur kehidupan berakhir dan tidak dapat berlanjut. Proses kelima kelompok unsur kehidupan “dipadamkan” (makna literal dari Nibbāna).²²⁶

Akan tetapi, Sang Buddha tidak menjelaskan sama sekali dalam hal ada atau tidak ada sehubungan dengan kondisi Arahant setelah kematian. Tampaknya cukup logis untuk menganggap bahwa karena kelima kelompok unsur kehidupan yang merupakan pengalaman telah sepenuhnya lenyap dengan tercapainya elemen Nibbāna tanpa sisa, elemen ini sendiri pastilah suatu keadaan yang sama sekali tidak ada, suatu kondisi kekosongan. Namun tidak ada teks dalam Nikāya-nikāya yang mengatakan hal ini. Sebaliknya, Nikāya-nikāya secara konsisten merujuk pada Nibbāna dengan sebutan yang merujuk pada aktualitas. Ini adalah suatu elemen (dhātu), suatu landasan (āyatana), suatu realitas (dhamma), suatu keadaan (pada), dan seterusnya. Akan tetapi, walaupun disebut demikian, Nibbāna ini dikualifikasikan dalam berbagai cara yang mengindikasikan bahwa keadaan ini sama sekali berada di luar semua konsep dan kategori yang sudah kita kenal.

Dalam Teks IX,5(6), pengembara Vacchagotta bertanya kepada Sang Buddha apakah Sang Tathāgata – di sini menyiratkan seseorang yang telah mencapai tujuan tertinggi – terlahir kembali (upapajjati) atau tidak setelah kematian. Sang Buddha menolak untuk mengakui salah satu dari empat pilihan tersebut. Mengatakan bahwa Sang Tathāgata terlahir kembali, tidak terlahir kembali, terlahir kembali juga tidak terlahir kembali, bukan terlahir kembali juga bukan tidak terlahir kembali – semua ini tidak dapat diterima, karena semua itu menerima kata Tathāgata sebagai menunjukkan suatu makhluk yang nyata, sementara dari sudut pandang internal seorang Tathāgata telah melepaskan segala kemelekatan pada gagasan makhluk yang nyata. Sang Buddha mengilustrasikan hal ini dengan perumpamaan api yang padam. Seperti halnya api yang padam tidak dapat dikatakan telah pergi ke manapun juga tetapi hanya dikatakan “padam,” demikian pula dengan hancurnya jasmani Sang Tathāgata tidak pergi ke manapun tetapi hanya “padam,” bentuk kata kerja lampau dari nibbuta, digunakan untuk menggambarkan api yang telah padam, dihubungkan dengan kata benda nibbāna, yang secara literal berarti “memadamkan.”²²⁷

Namun demikian, jika perumpamaan ini menyiratkan pandangan “nihilism” versi Buddhis terhadap takdir Arahant setelah kematiannya, maka kesan ini ditimbulkan oleh kesalah-pahaman, pada persepsi keliru tentang Arahant sebagai “diri” atau “orang” yang dimusnahkan. Problema kita dalam memahami keadaan Sang Tathāgata setelah kematian dipersulit oleh kesulitan kita dalam memahami keadaan Sang Tathāgata bahkan selagi hidup. Perumpamaan samudera raya menegaskan kesulitan ini. Karena Sang Tathāgata tidak lagi mengidentifikasikan dengan kelima kelompok unsur kehidupan yang membentuk identitas individu, maka Beliau tidak dapat dikenali melalui kelompok-kelompok unsur kehidupan itu, apakah secara terpisah atau secara keseluruhan. Terbebas dari pengenalan dalam hal kelima kelompok-kelompok unsur kehidupan itu, apakah secara terpisah atau secara keseluruhan. Terbebas dari pengenalan dalam hal kelima kelompok unsure kehidupan, Sang Tathāgata melampaui pemahaman kita. Bagaikan samudera raya, Beliau “dalam, tidak terbatas, [dan] sulit diukur.”²²⁸

1. Gambaran Kebijaksanaan

(1) Kebijaksanaan bagai Cahaya

“Ada, O para bhikkhu, empat cahaya ini. Apakah empat ini? Cahaya bulan, cahaya matahari, cahaya api, dan cahaya kebijaksanaan. Dari keempat cahaya ini, cahaya kebijaksanaan adalah yang tertinggi.”

(AN 4:143; II 139)

(2) Kebijaksanaan bagai Pisau

11. “Saudari-saudari, misalkan seorang tukang daging yang terampil atau muridnya menyembelih seekor sapi dan memotongnya dengan pisau daging yang tajam. Tanpa merusak daging bagian dalamnya dan tanpa merusak kulit luarnya, ia membelah, memotong, dan mencincang urat daging bagian dalam, otot, dan sendi-sendi dengan pisau daging yang tajam. Kemudian setelah membelah, memotong, dan mencincang semua itu, ia menguliti kulit luarnya dan menutupnya lagi dengan kulit yang sama. Apakah ia mengatakan dengan benar jika ia berkata: ‘Sapi ini dibungkus oleh kulit ini persis seperti sebelumnya’?”

“Tidak, Yang Mulia. Mengapakah? Karena jika tukang daging yang terampil atau muridnya menyembelih seekor sapi … dan membelah, memotong, dan mencincang semua itu, bahkan jika ia menutupnya lagi dengan kulit yang sama dan berkata: ‘Sapi ini dibungkus oleh kulit ini persis seperti sebelumnya,’ namun sapi itu tetap terlepas dari kulit itu.”

12. “Saudari-saudari, Aku memberikan perumpamaan ini untuk menyampaikan maknanya. Berikut ini adalah maknanya: ‘daging bagian dalam’ adalah sebutan untuk enam landasan internal. ‘kulit luar’ adalah sebutan untuk enam landasan eksternal. ‘Urat daging bagian dalam, otot, dan sendi-sendi’ adalah sebutan untuk kesenangan dan nafsu. ‘Pisau daging yang tajam’ adalah sebutan untuk kebijaksanaan mulia – kebijaksanaan mulia yang membelah, memotong, dan mencincang kekotoran-kekotoran bagian dalam, belenggu-belenggu, dan ikatan-ikatan.

(dari MN 146: Nandakovāda Sutta; III 274-75)

2. Kondisi Bagi Kebijaksanaan

“Ada, O para bhikkhu, delapan penyebab dan kondisi untuk memperoleh kebijaksanaan yang mendasari kehidupan spiritual yang belum diperoleh dan untuk meningkatkan, mematangkan, dan memenuhi melalui pengembangan pada kebijaksanaan yang telah diperoleh. Apakah delapan ini?

(1) “Di sini, seorang bhikkhu hidup dengan bergantung pada guru atau seorang bhikkhu yang dalam posisi menjadi guru, dan ia telah menumbuhkan terhadapnya suatu rasa malu dan ketakutan moral dan memperlakukannya dengan kasih sayang dan penghormatan. Ini adalah penyebab dan kondisi pertama untuk memperoleh kebijaksanaan yang mendasari kehidupan spiritual….

(2) “Ketika ia hidup dengan bergantung pada guru-guru demikian, dari waktu ke waktu ia mendatangi mereka dan bertanya: ‘Bagaimanakah hal ini, Yang Mulia? Apakah arti dari ini?’ Kemudian para mulia itu akan mengungkapkan kepadanya apa yang belum diungkapkan, menjelaskan apa yang masih belum jelas, dan menghalau kebingungannya tentang banyak hal membingungkan. Ini adalah penyebab dan kondisi ke dua untuk memperoleh kebijaksanaan yang mendasari kehidupan spiritual….

(3) “Setelah mempelajari Dhamma, ia berdiam dengan mengasingkan diri melalui dua jenis pengasingan: pengasingan jasmani dan pengasingan batin. Ini adalah penyebab dan kondisi ke tiga untuk memperoleh kebijaksanaan yang mendasari kehidupan spiritual….

(4) “Ia bermoral, terkendali oleh pengendalian Pātimokkha,²²⁹ sempurna dalam perilaku dan tempat yang dikunjungi, melihat bahaya dalam pelanggaran yang terkecil. Setelah menerima aturan-aturan latihan, ia melatih dirinya dalam aturan-aturan itu. Ini adalah penyebab dan kondisi ke empat untuk memperoleh kebijaksanaan yang mendasari kehidupan spiritual….

(5) “Ia telah banyak belajar, mengingat apa yang telah ia pelajari, dan menggabungkan apa yang telah ia pelajari. Ajaran-ajaran itu yang indah di awal, indah di pertengahan, dan indah di akhir, dengan makna dan kata-kata yang benar, dan yang menegaskan kehidupan spiritual yang murni dan lengkap sempurna – ajaran-ajaran ini telah banyak ia pelajari, ia hafalkan, ia ulangi secara lisan, ia selidiki dengan pikiran, dan ia tembus dengan baik melalui pandangan. Ini adalah penyebab dan kondisi ke lima untuk memperoleh kebijaksanaan yang mendasari kehidupan spiritual….

(6) “Ia bersemangat; ia hidup dengan semangat untuk meninggalkan segalanya yang tidak bermanfaat dan memperoleh segalanya yang bermanfaat; ia tekun dan kokoh dalam usahanya, tidak melalaikan tugasnya sehubungan dengan kualitas-kualitas bermanfaat. Ini adalah penyebab dan kondisi ke enam untuk memperoleh kebijaksanaan yang mendasari kehidupan spiritual….

(7) “Ketika ia berada di tengah-tengah Saṅgha, ia tidak terlibat dalam pembicaraan tidak bertujuan dan tanpa arah. Apakah ia sendiri membicarakan Dhamma atau ia memohon agar orang lain membicarakan Dhamma, atau ia tidak menghindari keheningan mulia. Ini adalah penyebab dan kondisi ke tujuh untuk memperoleh kebijaksanaan yang mendasari kehidupan spiritual….

(8) “Ia berdiam dengan merenungkan muncul dan lenyapnya kelima kelompok unsur kehidupan yang tunduk pada kemelekatan sebagai berikut: ‘Demikianlah bentuk, demikianlah munculnya, demikianlah lenyapnya; demikianlah perasaan … demikianlah persepsi … demikianlah bentukan-bentukan kehendak … demikianlah kesadaran, demikianlah munculnya, demikianlah lenyapnya.’ Ini adalah penyebab dan kondisi ke delapan untuk memperoleh kebijaksanaan yang mendasari kehidupan spiritual….

“Untuk kedelapan alasan ini maka rekan-rekannya sesama bhikkhu menghormatinya sebagai seorang yang sungguh mengetahui dan melihat, dan kualitas-kualitas ini menuntun menuju kasih-sayang, menuju penghargaan, keharmonisan, dan kesatuan.

“Ini, para bhikkhu, delapan penyebab dan kondisi untuk memperoleh kebijaksanaan yang mendasari kehidupan spiritual yang belum diperoleh dan untuk meningkatkan, mematangkan, dan memenuhi melalui pengembangan pada kebijaksanaan yang telah diperoleh.”

(AN 8:2, diringkas; IV 151-55)

3. Khotbah Tentang Pandangan Benar

1. Demikianlah yang kudengar. Pada suatu ketika Sang Bhagavā sedang menetap di Sāvatthī di Hutan Jeta, Taman Anāthapiṇḍika. Di sana Yang Mulia Sāriputta memanggil para bhikkhu: “Teman-teman, para bhikkhu.” – “Teman,” mereka menjawab. Yang Mulia Sāriputta berkata sebagai berikut:

2. “‘Seorang yang berpandangan benar, seorang yang berpandangan benar,’ dikatakan, teman-teman. Dalam cara bagaimanakah seorang siswa mulia berpandangan benar, yang pandangannya lurus, yang memiliki keyakinan sempurna dalam Dhamma, dan telah sampai pada Dhamma sejati?”²³⁰

“Sesungguhnya, teman, kami datang dari jauh untuk mempelajari makna pernyataan ini dari Yang Mulia Sāriputta. Baik sekali jika Yang Mulia Sāriputta sudi menjelaskan makna pernyataan ini. Setelah mendengarkannya darinya para bhikkhu akan mengingatnya.”

“Maka, teman-teman, dengarkan dan perhatikanlah pada apa yang akan aku katakan.”

“Baik, Teman,” para bhikkhu menjawab. Yang Mulia Sāriputta berkata sebagai berikut:

(YANG BERMANFAAT DAN YANG TIDAK BERMANFAAT)

3. “Ketika, teman-teman, seorang siswa mulia memahami yang tidak bermanfaat dan akar dari yang tidak bermanfaat, yang bermanfaat dan akar dari yang bermanfaat, dengan cara itulah ia menjadi seorang yang berpandangan benar, yang pandangannya lurus, yang memiliki keyakinan sempurna dalam Dhamma, dan telah sampai pada Dhamma sejati ini.

4. “Dan teman-teman, apakah yang tidak bermanfaat, apakah akar dari yang tidak bermanfaat, apakah yang bermanfaat, apakah akar dari yang bermanfaat? Membunuh makhluk-makhluk hidup adalah tidak bermanfaat; mengambil apa yang tidak diberikan adalah tidak bermanfaat; perilaku salah dalam hubungan seksual adalah tidak bermanfaat; kebohongan adalah tidak bermanfaat; berkata-kata fitnah adalah tidak bermanfaat; berkata-kata kasar adalah tidak bermanfaat; bergosip adalah tidak bermanfaat; ketamakan adalah tidak bermanfaat; permusuhan adalah tidak bermanfaat; pandangan salah adalah tidak bermanfaat. Ini disebut dengan yang tidak bermanfaat.²³¹

5. “Dan apakah akar dari yang tidak bermanfaat? Keserakahan adalah akar dari yang tidak bermanfaat; kebencian adalah akar dari yang tidak bermanfaat; delusi adalah akar dari yang tidak bermanfaat. Ini disebut dengan akar dari yang tidak bermanfaat.

6. “Dan apakah yang bermanfaat? Menghindari membunuh makhluk-makhluk hidup adalah bermanfaat; menghindari mengambil apa yang tidak diberikan adalah bermanfaat; menghindari perilaku salah dalam hubungan seksual adalah bermanfaat; menghindari kebohongan adalah bermanfaat; menghindari berkata-kata fitnah adalah bermanfaat; menghindari berkata-kata kasar adalah bermanfaat; menghindari bergosip adalah bermanfaat; ketidak-tamakan adalah bermanfaat; tidak-bermusuhan adalah bermanfaat; pandangan benar adalah bermanfaat. Ini disebut dengan yang bermanfaat.

7. “Dan apakah akar dari yang bermanfaat? Ketidakserakahan adalah akar dari yang bermanfaat; ketidakbencian adalah akar dari yang bermanfaat; ketidakbodohan adalah akar dari yang bermanfaat. Ini disebut dengan akar dari yang bermanfaat.

8. “Ketika seorang siswa mulia telah memahami yang tidak bermanfaat dan akar dari yang tidak bermanfaat, yang bermanfaat dan akar dari yang bermanfaat,²³² maka ia sepenuhnya meninggalkan kecenderungan tersembunyi pada nafsu, ia menghapuskan kecenderungan tersembunyi pada penolakan, ia memadamkan kecenderungan tersembunyi pada pandangan dan keangkuhan ‘Aku,’ dan dengan meninggalkan ketidak-tahuan dan membangkitkan pengetahuan sejati, ia di sini dan saat ini mengakhiri penderitaan.²³³ Dengan cara ini juga seorang siswa mulia menjadi seorang yang berpandangan benar, yang pandangannya lurus, yang memiliki keyakinan sempurna dalam Dhamma, dan telah sampai pada Dhamma sejati ini.”

(MAKANAN)

9. Dengan mengatakan, “Bagus, teman,” para bhikkhu gembira mendengarkan kata-kata Yang Mulia Sāriputta. Kemudian mereka mengajukan pertanyaan lebih lanjut: “Tetapi, teman, adakah cara lain yang mana seorang siswa mulia menjadi berpandangan benar … dan telah sampai pada Dhamma sejati ini?” – “Ada, teman-teman.

10. “Teman-teman, ketika seorang siswa mulia memahami makanan, asal-mula makanan, lenyapnya makanan dan jalan menuju lenyapnya makanan. Dengan cara itulah ia menjadi berpandangan benar … dan telah sampai pada Dhamma sejati ini.

11. “Dan apakah makanan, apakah asal-mula makanan, apakah lenyapnya makanan, apakah jalan menuju lenyapnya makanan? Ada empat jenis makanan untuk memelihara makhluk-makhluk yang telah terlahir dan untuk menyokong mereka yang mencari kehidupan baru. Apakah empat ini? Yaitu: makanan fisik sebagai makanan, kasar atau halus; kontak sebagai yang ke dua; kehendak pikiran sebagai yang ke tiga; dan kesadaran sebagai yang ke empat.²³⁴ Dengan munculnya ketagihan maka muncul pula makanan. Dengan lenyapnya ketagihan maka lenyap pula makanan. Jalan menuju lenyapnya makanan adalah Jalan Mulia Berunsur Delapan ini; yaitu, pandangan benar, kehendak benar, ucapan benar, perbuatan benar, penghidupan benar, usaha benar, perhatian benar, dan konsentrasi benar.

12. “Ketika seorang siswa mulia telah memahami makanan, asal-mula makanan, lenyapnya makanan dan jalan menuju lenyapnya makanan, maka ia sepenuhnya meninggalkan kecenderungan tersembunyi pada nafsu … ia di sini dan saat ini mengakhiri penderitaan. Dengan cara ini juga seorang siswa mulia menjadi seorang yang berpandangan benar, yang pandangannya lurus, yang memiliki keyakinan sempurna dalam Dhamma, dan telah sampai pada Dhamma sejati ini.”

(EMPAT KEBENARAN MULIA)

13. Dengan mengatakan, “Bagus, teman,” para bhikkhu gembira mendengarkan kata-kata Yang Mulia Sāriputta. Kemudian mereka mengajukan pertanyaan lebih lanjut: “Tetapi, teman, adakah cara lain yang mana seorang siswa mulia menjadi berpandangan benar … dan telah sampai pada Dhamma sejati ini?” – “Ada, teman-teman.

14. “Teman-teman, ketika seorang siswa mulia memahami penderitaan, asal-mula penderitaan, lenyapnya penderitaan, dan jalan menuju lenyapnya penderitaan, dengan cara inilah ia menjadi seorang yang berpandangan benar … dan telah sampai pada Dhamma sejati ini.

15. “Dan apakah penderitaan, apakah asal-mula penderitaan, apakah lenyapnya penderitaan, apakah jalan menuju lenyapnya penderitaan? Kelahiran adalah penderitaan; penuaan adalah penderitaan; sakit adalah penderitaan; kematian adalah penderitaan; dukacita, ratapan, kesakitan, kesedihan, dan keputusasaan adalah penderitaan; tidak memperoleh apa yang diinginkan adalah penderitaan; singkatnya, kelima kelompok unsur kehidupan yang tunduk pada kemelekatan adalah penderitaan. Ini disebut penderitaan.

16. “Dan apakah asal-mula penderitaan? Yaitu ketagihan yang menuntun menuju penjelmaan baru, disertai oleh kenikmatan dan nafsu, mencari kenikmatan di sana-sini; yaitu, ketagihan pada kenikmatan indria, ketagihan untuk menjelma, dan ketagihan untuk tidak menjelma. Ini disebut asal-mula penderitaan.

17. “Dan apakah lenyapnya penderitaan? Yaitu peluruhan tanpa sisa dan lenyapnya ketagihan yang sama ini, terhentinya dan terlepasnya ketagihan itu, kebebasan darinya, ketidak-melekatan.

18. “Dan apakah jalan menuju lenyapnya penderitaan? Yaitu Jalan Mulia Berunsur Delapan ini; yaitu, pandangan benar … konsentrasi benar. Ini disebut jalan menuju lenyapnya penderitaan.

19. “Ketika seorang siswa mulia telah memahami penderitaan, asal-mula penderitaan, lenyapnya penderitaan, dan jalan menuju lenyapnya penderitaan … ia di sini dan saat ini mengakhiri penderitaan. Dengan cara itu juga seorang siswa mulia menjadi seorang yang berpandangan benar … dan telah sampai pada Dhamma sejati ini.”

(PENUAAN DAN KEMATIAN)

20. Dengan mengatakan, “Bagus, teman,” para bhikkhu gembira mendengarkan kata-kata Yang Mulia Sāriputta. Kemudian mereka mengajukan pertanyaan lebih lanjut: “Tetapi, teman, adakah cara lain yang mana seorang siswa mulia menjadi berpandangan benar … dan telah sampai pada Dhamma sejati ini?” – “Ada, teman-teman.

21. “Teman-teman, ketika seorang siswa mulia memahami penuaan dan kematian, asal-mula penuaan dan kematian, lenyapnya penuaan dan kematian, dan jalan menuju lenyapnya penuaan dan kematian, dengan cara itulah ia menjadi berpandangan benar … dan telah sampai pada Dhamma sejati ini.²³⁵

22. “Dan apakah penuaan dan kematian, apakah asal-mula penuaan dan kematian, apakah lenyapnya penuaan dan kematian, apakah jalan menuju lenyapnya penuaan dan kematian? Penuaan makhluk-makhluk dalam berbagai urutan penjelmaan, usia tua, gigi tanggal, rambut memutih, kulit keriput, kehidupan menurun, indria-indria melemah – ini disebut penuaan. Berhentinya makhluk-makhluk dalam berbagai urutan makhluk-makhluk, kematiannya, terputusnya, lenyapnya, sekarat, selesainya waktu, hancurnya kelompok-kelompok unsur kehidupan, terbaringnya tubuh – ini disebut kematian. Maka penuaan ini dan kematian ini adalah apa yang disebut dengan penuaan dan kematian. Dengan munculnya kelahiran maka muncul pula penuaan dan kematian. Dengan lenyapnya kelahiran maka lenyap pula penuaan dan kematian. Jalan menuju lenyapnya penuaan dan kematian adalah Jalan Mulia Berunsur Delapan ini; yaitu, pandangan benar … konsentrasi benar.

23. “Ketika seorang siswa mulia telah memahami penuaan dan kematian, asal-mula penuaan dan kematian, lenyapnya penuaan dan kematian, dan jalan menuju lenyapnya penuaan dan kematian … ia di sini dan saat ini mengakhiri penderitaan. Dengan cara itu juga seorang siswa mulia menjadi berpandangan benar … dan telah sampai pada Dhamma sejati ini.”

(KELAHIRAN)

24. Dengan mengatakan, “Bagus, teman,” para bhikkhu gembira mendengarkan kata-kata Yang Mulia Sāriputta. Kemudian mereka mengajukan pertanyaan lebih lanjut: “Tetapi, teman, adakah cara lain yang mana seorang siswa mulia menjadi berpandangan benar … dan telah sampai pada Dhamma sejati ini?” – “Ada, teman-teman.

25. “Teman-teman, ketika seorang siswa mulia memahami kelahiran, asal-mula kelahiran, lenyapnya kelahiran, dan jalan menuju lenyapnya kelahiran, dengan cara itulah ia menjadi seorang yang berpandangan benar … dan telah sampai pada Dhamma sejati ini.

26. “Dan apakah kelahiran, apakah asal-mula kelahiran, apakah lenyapnya kelahiran, apakah jalan menuju lenyapnya kelahiran? Kelahiran makhluk-makhluk dalam berbagai urutan penjelmaan, akan terlahir, kemunculan [di dalam rahim], pembentukan, perwujudan kelompok-kelompok unsur kehidupan, memperoleh landasan-landasan kontak - ini disebut kelahiran. Dengan munculnya penjelmaan maka muncul pula kelahiran. Dengan lenyapnya penjelmaan maka lenyap pula kelahiran. Jalan menuju lenyapnya kelahiran adalah Jalan Mulia Berunsur Delapan ini; yaitu, pandangan benar … konsentrasi benar.

27. “Ketika seorang siswa mulia telah memahami kelahiran, asal-mula kelahiran, lenyapnya kelahiran, dan jalan menuju lenyapnya kelahiran … ia di sini dan saat ini mengakhiri penderitaan. Dengan cara itu juga seorang siswa mulia menjadi berpandangan benar … dan telah sampai pada Dhamma sejati ini.”

(PENJELMAAN)

28. Dengan mengatakan, “Bagus, teman,” para bhikkhu gembira mendengarkan kata-kata Yang Mulia Sāriputta. Kemudian mereka mengajukan pertanyaan lebih lanjut: “Tetapi, teman, adakah cara lain yang mana seorang siswa mulia menjadi berpandangan benar … dan telah sampai pada Dhamma sejati ini?” – “Ada, teman-teman.

29. “Teman-teman, ketika seorang siswa mulia memahami penjelmaan, asal-mula penjelmaan, lenyapnya penjelmaan, dan jalan menuju lenyapnya penjelmaan, dengan cara itulah ia menjadi seorang yang berpandangan benar … dan telah sampai pada Dhamma sejati ini.

30. “Dan apakah penjelmaan, apakah asal mula penjelmaan, apakah lenyapnya penjelmaan, apakah jalan menuju lenyapnya penjelmaan? Terdapat tiga jenis penjelmaan ini: penjelmaan di alam indria, penjelmaan di alam berbentuk, dan penjelmaan di alam tanpa bentuk.²³⁶ Dengan munculnya kemelekatan maka muncul pula penjelmaan. Dengan lenyapnya kemelekatan maka lenyap pula penjelmaan. Jalan menuju lenyapnya penjelmaan adalah Jalan Mulia Berunsur Delapan ini; yaitu, pandangan benar … konsentrasi benar.

31. “Ketika seorang siswa mulia telah memahami penjelmaan, asal-mula penjelmaan, lenyapnya penjelmaan, dan jalan menuju lenyapnya penjelmaan … ia di sini dan saat ini mengakhiri penderitaan. Dengan cara itu juga seorang siswa mulia menjadi berpandangan benar … dan telah sampai pada Dhamma sejati ini.”

(KEMELEKATAN)

32. Dengan mengatakan, “Bagus, teman,” para bhikkhu gembira mendengarkan kata-kata Yang Mulia Sāriputta. Kemudian mereka mengajukan pertanyaan lebih lanjut: “Tetapi, teman, adakah cara lain yang mana seorang siswa mulia menjadi berpandangan benar … dan telah sampai pada Dhamma sejati ini?” – “Ada, teman-teman.

33. “Teman-teman, ketika seorang siswa mulia memahami kemelekatan, asal-mula kemelekatan, lenyapnya kemelekatan, dan jalan menuju lenyapnya kemelekatan, dengan cara itulah ia menjadi seorang yang berpandangan benar … dan telah sampai pada Dhamma sejati ini.

34. “Dan apakah kemelekatan, apakah asal-mula kemelekatan, apakah lenyapnya kemelekatan, apakah jalan menuju lenyapnya kemelekatan? Terdapat empat jenis kemelekatan ini: kemelekatan pada kenikmatan indria, kemelekatan pada pandangan-pandangan, kemelekatan pada ritual dan upacara, dan kemelekatan pada doktrin diri.²³⁷ Dengan munculnya ketagihan maka muncul pula kemelekatan. Dengan lenyapnya ketagihan maka lenyap pula kemelekatan. Jalan menuju lenyapnya kemelekatan adalah Jalan Mulia Berunsur Delapan ini; yaitu, pandangan benar … konsentrasi benar.

35. “Ketika seorang siswa mulia telah memahami kemelekatan, asal-mula kemelekatan, lenyapnya kemelekatan, dan jalan menuju lenyapnya kemelekatan … ia di sini dan saat ini mengakhiri penderitaan. Dengan cara itu juga seorang siswa mulia menjadi berpandangan benar … dan telah sampai pada Dhamma sejati ini.”

(KETAGIHAN)

36. Dengan mengatakan, “Bagus, teman,” para bhikkhu gembira mendengarkan kata-kata Yang Mulia Sāriputta. Kemudian mereka mengajukan pertanyaan lebih lanjut: “Tetapi, teman, adakah cara lain yang mana seorang siswa mulia menjadi berpandangan benar … dan telah sampai pada Dhamma sejati ini?” – “Ada, teman-teman.

37. “Teman-teman, ketika seorang siswa mulia memahami ketagihan, asal-mula ketagihan, lenyapnya ketagihan, dan jalan menuju lenyapnya ketagihan, dengan cara itulah ia menjadi seorang yang berpandangan benar … dan telah sampai pada Dhamma sejati ini.

38. “Dan apakah ketagihan, apakah asal-mula ketagihan, apakah lenyapnya ketagihan, apakah jalan menuju lenyapnya ketagihan? Terdapat enam kelompok ketagihan ini: ketagihan pada bentuk-bentuk, ketagihan pada suara-suara, ketagihan pada bau-bauan, ketagihan pada rasa kecapan, ketagihan pada objek-objek sentuhan, ketagihan pada fenomena-fenomena.²³⁸ Dengan munculnya perasaan maka muncul pula ketagihan. Dengan lenyapnya perasaan maka lenyap pula ketagihan. Jalan menuju lenyapnya ketagihan adalah Jalan Mulia Berunsur Delapan ini; yaitu, pandangan benar … konsentrasi benar.

39. “Ketika seorang siswa mulia telah memahami ketagihan, asal-mula ketagihan, lenyapnya ketagihan, dan jalan menuju lenyapnya ketagihan … ia di sini dan saat ini mengakhiri penderitaan. Dengan cara itu juga seorang siswa mulia menjadi berpandangan benar … dan telah sampai pada Dhamma sejati ini.”

(PERASAAN)

40. Dengan mengatakan, “Bagus, teman,” para bhikkhu gembira mendengarkan kata-kata Yang Mulia Sāriputta. Kemudian mereka mengajukan pertanyaan lebih lanjut: “Tetapi, teman, adakah cara lain yang mana seorang siswa mulia menjadi berpandangan benar … dan telah sampai pada Dhamma sejati ini?” – “Ada, teman-teman.

41. “Teman-teman, ketika seorang siswa mulia memahami perasaan, asal-mula perasaan, lenyapnya perasaan, dan jalan menuju lenyapnya perasaan, dengan cara itulah ia menjadi seorang yang berpandangan benar … dan telah sampai pada Dhamma sejati ini.

42. “Dan apakah perasaan, apakah asal-mula perasaan, apakah lenyapnya perasaan, apakah jalan menuju lenyapnya perasaan? Terdapat enam kelompok perasaan ini: perasaan yang muncul dari kontak-mata, perasaan yang muncul dari kontak-telinga, perasaan yang muncul dari kontak-hidung, perasaan yang muncul dari kontak-lidah, perasaan yang muncul dari kontak-badan, perasaan yang muncul dari kontak-pikiran. Dengan munculnya kontak maka muncul pula perasaan. Dengan lenyapnya kontak maka lenyap pula perasaan. Jalan menuju lenyapnya perasaan adalah Jalan Mulia Berunsur Delapan ini; yaitu, pandangan benar … konsentrasi benar.

43. “Ketika seorang siswa mulia telah memahami perasaan, asal-mula perasaan, lenyapnya perasaan, dan jalan menuju lenyapnya perasaan … ia di sini dan saat ini mengakhiri penderitaan. Dengan cara itu juga seorang siswa mulia menjadi berpandangan benar … dan telah sampai pada Dhamma sejati ini.”

(KONTAK)

44. Dengan mengatakan, “Bagus, teman,” para bhikkhu gembira mendengarkan kata-kata Yang Mulia Sāriputta. Kemudian mereka mengajukan pertanyaan lebih lanjut: “Tetapi, teman, adakah cara lain yang mana seorang siswa mulia menjadi berpandangan benar … dan telah sampai pada Dhamma sejati ini?” – “Ada, teman-teman.

45. “Teman-teman, ketika seorang siswa mulia memahami kontak, asal-mula kontak, lenyapnya kontak, dan jalan menuju lenyapnya kontak, dengan cara itulah ia menjadi seorang yang berpandangan benar … dan telah sampai pada Dhamma sejati ini.

46. “Dan apakah kontak, apakah asal-mula kontak, apakah lenyapnya kontak, apakah jalan menuju lenyapnya kontak? Terdapat enam kelompok kontak ini: kontak-mata, kontak-telinga, kontak-hidung, kontak-lidah, kontak-badan, kontak-pikiran.²³⁹ Dengan munculnya enam landasan maka muncul pula kontak. Dengan lenyapnya enam landasan maka lenyap pula kontak. Jalan menuju lenyapnya kontak adalah Jalan Mulia Berunsur Delapan ini; yaitu, pandangan benar … konsentrasi benar.

47. “Ketika seorang siswa mulia telah memahami kontak, asal-mula kontak, lenyapnya kontak, dan jalan menuju lenyapnya kontak … ia di sini dan saat ini mengakhiri penderitaan. Dengan cara itu juga seorang siswa mulia menjadi berpandangan benar … dan telah sampai pada Dhamma sejati ini.”

(ENAM LANDASAN INDRIA)

48. Dengan mengatakan, “Bagus, teman,” para bhikkhu gembira mendengarkan kata-kata Yang Mulia Sāriputta. Kemudian mereka mengajukan pertanyaan lebih lanjut: “Tetapi, teman, adakah cara lain yang mana seorang siswa mulia menjadi berpandangan benar … dan telah sampai pada Dhamma sejati ini?” – “Ada, teman-teman.

49. “Teman-teman, ketika seorang siswa mulia memahami enam landasan indria, asal-mula enam landasan indria, lenyapnya enam landasan indria, dan jalan menuju lenyapnya enam landasan indria, dengan cara itulah ia menjadi seorang yang berpandangan benar … dan telah sampai pada Dhamma sejati ini.

50. “Dan apakah enam landasan indria, apakah asal-mula enam landasan indria, apakah lenyapnya enam landasan indria, apakah jalan menuju lenyapnya enam landasan indria? Terdapat enam landasan indria ini: landasan-mata, landasan-telinga, landasan-hidung, landasan-lidah, landasan-badan, landasan-pikiran. Dengan munculnya nama-dan-bentuk maka muncul pula enam landasan indria. Dengan lenyapnya nama-dan-bentuk maka lenyap pula enam landasan indria. Jalan menuju lenyapnya enam landasan indria adalah Jalan Mulia Berunsur Delapan ini; yaitu, pandangan benar … konsentrasi benar.

51. “Ketika seorang siswa mulia telah memahami enam landasan indria, asal-mula enam landasan indria, lenyapnya enam landasan indria, dan jalan menuju lenyapnya enam landasan indria … ia di sini dan saat ini mengakhiri penderitaan. Dengan cara itu juga seorang siswa mulia menjadi berpandangan benar … dan telah sampai pada Dhamma sejati ini.”

(NAMA-DAN-BENTUK)

52. Dengan mengatakan, “Bagus, teman,” para bhikkhu gembira mendengarkan kata-kata Yang Mulia Sāriputta. Kemudian mereka mengajukan pertanyaan lebih lanjut: “Tetapi, teman, adakah cara lain yang mana seorang siswa mulia menjadi berpandangan benar … dan telah sampai pada Dhamma sejati ini?” – “Ada, teman-teman.

53. “Teman-teman, ketika seorang siswa mulia memahami nama-dan-bentuk, asal-mula nama-dan-bentuk, lenyapnya nama-dan-bentuk, dan jalan menuju lenyapnya nama-dan-bentuk, dengan cara itulah ia menjadi seorang yang berpandangan benar … dan telah sampai pada Dhamma sejati ini.

54. “Dan apakah nama-dan-bentuk, apakah asal-mula nama-dan-bentuk, apakah lenyapnya nama-dan-bentuk, apakah jalan menuju lenyapnya nama-dan-bentuk? Perasaan, persepsi, kehendak, kontak, dan perhatian – ini disebut nama. Empat unsur utama dan bentuk materi yang diturunkan dari empat unsur utama – ini disebut bentuk. Maka nama ini dan bentuk ini adalah apa yang disebut nama-dan-bentuk.²⁴⁰ Dengan munculnya kesadaran maka muncul pula nama-dan-bentuk. Dengan lenyapnya kesadaran maka lenyap pula nama-dan-bentuk. Jalan menuju lenyapnya nama-dan-bentuk adalah Jalan Mulia Berunsur Delapan ini; yaitu, pandangan benar … konsentrasi benar.

55. “Ketika seorang siswa mulia telah memahami nama-dan-bentuk, asal-mula nama-dan-bentuk, lenyapnya nama-dan-bentuk, dan jalan menuju lenyapnya nama-dan-bentuk … ia di sini dan saat ini mengakhiri penderitaan. Dengan cara itu juga seorang siswa mulia menjadi berpandangan benar … dan telah sampai pada Dhamma sejati ini.”

(KESADARAN)

56. Dengan mengatakan, “Bagus, teman,” para bhikkhu gembira mendengarkan kata-kata Yang Mulia Sāriputta. Kemudian mereka mengajukan pertanyaan lebih lanjut: “Tetapi, teman, adakah cara lain yang mana seorang siswa mulia menjadi berpandangan benar … dan telah sampai pada Dhamma sejati ini?” – “Ada, teman-teman.

57. “Teman-teman, ketika seorang siswa mulia memahami kesadaran, asal-mula kesadaran, lenyapnya kesadaran, dan jalan menuju lenyapnya kesadaran, dengan cara itulah ia menjadi seorang yang berpandangan benar … dan telah sampai pada Dhamma sejati ini.

58. “Dan apakah kesadaran, apakah asal-mula kesadaran, apakah lenyapnya kesadaran, apakah jalan menuju lenyapnya kesadaran? Terdapat enam kelompok kesadaran ini: kesadaran-mata, kesadaran-telinga, kesadaran-hidung, kesadaran-lidah, kesadaran-badan, kesadaran-pikiran.²⁴¹ Dengan munculnya bentukan-bentukan maka muncul pula kesadaran. Dengan lenyapnya bentukan-bentukan maka lenyap pula kesadaran. Jalan menuju lenyapnya kesadaran adalah Jalan Mulia Berunsur Delapan ini; yaitu, pandangan benar … konsentrasi benar.

59. “Ketika seorang siswa mulia telah memahami kesadaran, asal-mula kesadaran, lenyapnya kesadaran, dan jalan menuju lenyapnya kesadaran … ia di sini dan saat ini mengakhiri penderitaan. Dengan cara itu juga seorang siswa mulia menjadi berpandangan benar … dan telah sampai pada Dhamma sejati ini.”

(BENTUKAN-BENTUKAN KEHENDAK)

60. Dengan mengatakan, “Bagus, teman,” para bhikkhu gembira mendengarkan kata-kata Yang Mulia Sāriputta. Kemudian mereka mengajukan pertanyaan lebih lanjut: “Tetapi, teman, adakah cara lain yang mana seorang siswa mulia menjadi berpandangan benar … dan telah sampai pada Dhamma sejati ini?” – “Ada, teman-teman.

61. “Teman-teman, ketika seorang siswa mulia telah memahami bentukan-bentukan kehendak, asal-mula bentukan-bentukan kehendak, lenyapnya bentukan-bentukan kehendak, dan jalan menuju lenyapnya bentukan-bentukan kehendak, dengan cara itulah ia menjadi seorang yang berpandangan benar … dan telah sampai pada Dhamma sejati ini.

62. “Dan apakah bentukan-bentukan kehendak, apakah asal-mula bentukan-bentukan kehendak, apakah lenyapnya bentukan-bentukan kehendak, apakah jalan menuju lenyapnya bentukan-bentukan kehendak? Terdapat tiga jenis bentukan-bentukan kehendak ini: bentukan kehendak jasmani, bentukan kehendak ucapan, bentukan kehendak pikiran.²⁴² Dengan munculnya ketidak-tahuan maka muncul pula bentukan-bentukan kehendak. Dengan lenyapnya ketidak-tahuan maka lenyap pula bentukan-bentukan kehendak. Jalan menuju lenyapnya bentukan-bentukan kehendak adalah Jalan Mulia Berunsur Delapan ini; yaitu, pandangan benar … konsentrasi benar.

63. “Ketika seorang siswa mulia telah memahami bentukan-bentukan kehendak, asal-mula bentukan-bentukan kehendak, lenyapnya bentukan-bentukan kehendak, dan jalan menuju lenyapnya bentukan-bentukan kehendak … ia di sini dan saat ini mengakhiri penderitaan. Dengan cara itu juga seorang siswa mulia menjadi berpandangan benar … dan telah sampai pada Dhamma sejati ini.”

(KETIDAK-TAHUAN)

64. Dengan mengatakan, “Bagus, teman,” para bhikkhu gembira mendengarkan kata-kata Yang Mulia Sāriputta. Kemudian mereka mengajukan pertanyaan lebih lanjut: “Tetapi, teman, adakah cara lain yang mana seorang siswa mulia menjadi berpandangan benar … dan telah sampai pada Dhamma sejati ini?” – “Ada, teman-teman.

65. “Ketika, teman-teman, seorang siswa mulia memahami ketidak-tahuan, asal-mula ketidak-tahuan, lenyapnya ketidak-tahuan, dan jalan menuju lenyapnya ketidak-tahuan, dengan cara itulah ia menjadi seorang yang berpandangan benar … dan telah sampai pada Dhamma sejati ini.

66. “Dan apakah ketidak-tahuan, apakah asal-mula ketidak-tahuan, apakah lenyapnya ketidak-tahuan, apakah jalan menuju lenyapnya ketidak-tahuan? Tidak mengetahui penderitaan, tidak mengetahui asal-mula penderitaan, tidak mengetahui lenyapnya penderitaan, tidak mengetahui jalan menuju lenyapnya penderitaan – ini disebut ketidak-tahuan. Dengan munculnya noda-noda maka muncul pula ketidak-tahuan. Dengan lenyapnya noda-noda maka lenyap pula ketidak-tahuan. Jalan menuju lenyapnya ketidak-tahuan adalah Jalan Mulia Berunsur Delapan ini; yaitu, pandangan benar … konsentrasi benar.

67. “Ketika seorang siswa mulia telah memahami ketidak-tahuan, asal-mula ketidak-tahuan, lenyapnya ketidak-tahuan, dan jalan menuju lenyapnya ketidak-tahuan … ia di sini dan saat ini mengakhiri penderitaan. Dengan cara itu juga seorang siswa mulia menjadi berpandangan benar … dan telah sampai pada Dhamma sejati ini.”

(NODA-NODA)

68. Dengan mengatakan, “Bagus, teman,” para bhikkhu gembira mendengarkan kata-kata Yang Mulia Sāriputta. Kemudian mereka mengajukan pertanyaan lebih lanjut: “Tetapi, teman, adakah cara lain yang mana seorang siswa mulia menjadi berpandangan benar, yang pandangannya lurus, yang memiliki keyakinan sempurna dalam Dhamma, dan telah sampai pada Dhamma sejati ini?” – “Ada, teman-teman.

69. “Teman-teman, ketika seorang siswa mulia memahami noda-noda, asal-mula noda-noda, lenyapnya noda-noda, dan jalan menuju lenyapnya noda-noda, dengan cara itulah ia menjadi seorang yang berpandangan benar, yang pandangannya lurus, yang memiliki keyakinan sempurna dalam Dhamma, dan telah sampai pada Dhamma sejati ini.

70. “Dan apakah noda-noda, apakah asal-mula noda-noda, apakah lenyapnya noda-noda, apakah jalan menuju lenyapnya noda-noda? Ada tiga noda ini: noda keinginan indria, noda penjelmaan, dan noda ketidak-tahuan. Dengan munculnya ketidak-tahuan maka muncul pula noda-noda.²⁴³ Dengan lenyapnya ketidak-tahuan maka lenyap pula noda-noda. Jalan menuju lenyapnya noda-noda adalah Jalan Mulia Berunsur Delapan ini; yaitu, pandangan benar, kehendak benar, ucapan benar, perbuatan benar, penghidupan benar, usaha benar, perhatian benar, dan konsentrasi benar.

71. “Ketika seorang siswa mulia telah memahami noda-noda, asal-mula noda-noda, lenyapnya noda-noda, dan jalan menuju lenyapnya noda-noda, maka ia sepenuhnya meninggalkan kecenderungan tersembunyi pada nafsu, ia menghapuskan kecenderungan tersembunyi pada penolakan, ia memadamkan kecenderungan tersembunyi pada pandangan dan keangkuhan ‘aku,’ dan dengan meninggalkan ketidak-tahuan dan membangkitkan pengetahuan sejati ia di sini dan saat ini mengakhiri penderitaan. Dengan cara ini juga seorang siswa mulia menjadi seorang yang berpandangan benar, yang pandangannya lurus, yang memiliki keyakinan sempurna dalam Dhamma, dan telah sampai pada Dhamma sejati ini.”

Itu adalah apa yang dikatakan oleh Yang Mulia Sāriputta. Para bhikkhu puas dan gembira mendengarkan kata-kata Yang Mulia Sāriputta.

(MN 9: Sammādiṭṭhi Sutta; I 46-55)

4. Wilayah Kebijaksanaan

(1) Melalui Kelima Kelompok Unsur Kehidupan

(a) Tahapan Kelompok-kelompok Unsur Kehidupan

Di Sāvatthī, Sang Bhagavā berkata: “Para bhikkhu, ada lima kelompok unsur kehidupan ini yang tunduk pada kemelekatan. Apakah lima ini? Kelompok unsur bentuk yang tunduk pada kemelekatan, Kelompok unsur perasaan yang tunduk pada kemelekatan, Kelompok unsur persepsi yang tunduk pada kemelekatan, Kelompok unsur bentukan-bentukan kehendak yang tunduk pada kemelekatan, Kelompok unsur kesadaran yang tunduk pada kemelekatan.

“Selama Aku belum mengetahui secara langsung sebagaimana adanya kelima kelompok unsur kehidupan ini yang tunduk pada kemelekatan dalam empat tahap,²⁴⁴ Aku tidak mengaku telah tercerahkan hingga pencerahan sempurna yang tanpa bandingnya di dunia ini dengan para deva, Māra, dan Brahmā, dalam populasi ini dengan para petapa dan brahmana, para deva dan manusia. Tetapi ketika Aku mengetahui secara langsung semua ini sebagaimana adanya, maka Aku mengaku telah tercerahkan hingga pencerahan sempurna yang tanpa bandingnya di dunia ini dengan … para deva dan manusia.

“Dan bagaimanakah, para bhikkhu, empat tahap ini? Aku mengetahui secara langsung bentuk, asal-mulanya, lenyapnya, dan jalan menuju lenyapnya. Aku mengetahui secara langsung perasaan … persepsi … bentukan-bentukan kehendak … kesadaran, asal-mulanya, lenyapnya, dan jalan menuju lenyapnya.

“Dan apakah, para bhikkhu, bentuk itu? Empat unsur utama dan bentuk yang diturunkan dari empat unsur utama: ini disebut bentuk. Dengan munculnya makanan maka muncul pula bentuk. Dengan lenyapnya makanan, maka lenyap pula bentuk. Jalan Mulia Berunsur Delapan ini adalah jalan menuju lenyapnya bentuk, yaitu, pandangan benar … konsentrasi benar.

“Petapa dan brahmana manapun, setelah secara langsung mengetahui bentuk, asal-mulanya, lenyapnya, dan jalan menuju lenyapnya, mempraktikkan demi tujuan kekecewaan terhadap bentuk, demi meluruhnya dan lenyapnya, mereka mempraktikkan dengan baik. Mereka yang mempraktikkan dengan baik akan memperoleh tempat berpijak dalam Dhamma dan Disiplin ini.²⁴⁵

“Petapa dan brahmana manapun, setelah secara langsung mengetahui bentuk, asal-mulanya, lenyapnya, dan jalan menuju lenyapnya, melalui kekecewaan terhadap bentuk, melalui meluruhnya dan lenyapnya, terbebaskan melalui ketidak-melekatan, mereka terbebaskan dengan baik. Mereka yang terbebaskan dengan baik adalah Para Sempurna. Sehubungan dengan Para Sempurna itu, tidak ada lingkaran bagi perwujudan mereka.²⁴⁶

“Dan apakah, para bhikkhu, perasaan itu? Ada enam kelompok perasaan: perasaan yang berasal dari kontak-mata, perasaan yang berasal dari kontak-telinga, perasaan yang berasal dari kontak-hidung, perasaan yang berasal dari kontak-lidah, perasaan yang berasal dari kontak-badan, perasaan yang berasal dari kontak-pikiran. Ini disebut perasaan. Dengan munculnya kontak, maka muncul pula perasaan. Dengan lenyapnya kontak, maka lenyap pula perasaan. Jalan Mulia Berunsur Delapan ini adalah jalan menuju lenyapnya bentuk, yaitu, pandangan benar … konsentrasi benar.

“Petapa dan brahmana manapun, setelah secara langsung mengetahui perasaan, asal-mulanya, lenyapnya, dan jalan menuju lenyapnya, mempraktikkan demi tujuan kekecewaan terhadap perasaan, demi meluruhnya dan lenyapnya, mereka mempraktikkan dengan baik. Mereka yang mempraktikkan dengan baik akan memperoleh tempat berpijak dalam Dhamma dan Disiplin ini.

“Dan petapa dan brahmana manapun, setelah secara langsung mengetahui perasaan … dan jalan menuju lenyapnya … Sehubungan dengan Para Sempurna itu, tidak ada lingkaran bagi perwujudan mereka.

“Dan apakah, para bhikkhu, persepsi itu? Ada enam kelompok persepsi: persepsi bentuk, persepsi suara, persepsi bau-bauan, persepsi rasa-kecapan, persepsi objek-sentuhan, persepsi fenomena-pikiran. Ini disebut persepsi. Dengan munculnya kontak, maka muncul pula persepsi. Dengan lenyapnya kontak, maka lenyap pula persepsi. Jalan Mulia Berunsur Delapan ini adalah jalan menuju lenyapnya bentuk, yaitu, pandangan benar … konsentrasi benar.

“Petapa dan brahmana manapun … Sehubungan dengan Para Sempurna itu, tidak ada lingkaran bagi perwujudan mereka.

“Dan apakah, para bhikkhu, bentukan-bentukan kehendak itu? Ada enam kelompok kehendak:²⁴⁷ Kehendak sehubungan dengan bentuk, kehendak sehubungan dengan suara, kehendak sehubungan dengan bau-bauan, kehendak sehubungan dengan objek-sentuhan, kehendak sehubungan dengan fenomena-pikiran. Ini disebut bentukan-bentukan kehendak. Dengan munculnya kontak, maka muncul pula bentukan-bentukan kehendak. Dengan lenyapnya kontak, maka lenyap pula bentukan-bentukan kehendak. Jalan Mulia Berunsur Delapan ini adalah jalan menuju lenyapnya bentuk, yaitu, pandangan benar … konsentrasi benar.

“Petapa dan brahmana manapun … Sehubungan dengan Para Sempurna itu, tidak ada lingkaran bagi perwujudan mereka.

“Dan apakah, para bhikkhu, kesadaran itu? Ada enam kelompok kesadaran: kesadaran-mata, kesadaran-telinga, kesadaran-hidung, kesadaran-lidah, kesadaran-badan, kesadaran-pikiran. Ini disebut kesadaran. Dengan munculnya nama-dan-bentuk, maka muncul pula kesadaran.²⁴⁸ Dengan lenyapnya nama-dan-bentuk, maka lenyap pula kesadaran. Jalan Mulia Berunsur Delapan ini adalah jalan menuju lenyapnya bentuk, yaitu, pandangan benar … konsentrasi benar.

“Petapa dan brahmana manapun, setelah secara langsung mengetahui kesadaran, asal-mulanya, lenyapnya, dan jalan menuju lenyapnya, mempraktikkan demi tujuan kekecewaan terhadap kesadaran, demi meluruhnya dan lenyapnya, mereka mempraktikkan dengan baik. Mereka yang mempraktikkan dengan baik akan memperoleh tempat berpijak dalam Dhamma dan Disiplin ini.

“Petapa dan brahmana manapun, setelah secara langsung mengetahui kesadaran, asal-mulanya, lenyapnya, dan jalan menuju lenyapnya, melalui kekecewaan terhadap kesadaran, melalui meluruhnya dan lenyapnya, terbebaskan melalui ketidak-melekatan, mereka terbebaskan dengan baik. Mereka yang terbebaskan dengan baik adalah Para Sempurna. Sehubungan dengan Para Sempurna itu, tidak ada lingkaran bagi perwujudan mereka.”

(SN 22:56; III 58-61)

(b) Tanya-jawab tentang Kelompok-kelompok Unsur Kehidupan

Pada suatu ketika Sang Bhagavā sedang berdiam di Sāvatthī di Taman Timur, di istana ibunya Migāra, bersama dengan Saṅgha para bhikkhu. Pada saat itu – hari Uposatha tanggal lima belas, malam bulan-purnama – Sang Bhagavā duduk di ruang terbuka di kelilingi oleh Saṅgha para bhikkhu.

Kemudian seorang bhikkhu bangkit dari duduknya, merapikan jubahnya di satu bahunya, merangkapkan tangan sebagai penghormatan kepada Sang Bhagavā, dan berkata kepada Beliau: “Yang Mulia, aku ingin bertanya kepada Bhagavā mengenai hal tertentu, jika Bhagavà sudi menjawab pertanyaanku.”

“Baiklah, bhikkhu, duduklah dan tanyakan apapun yang engkau ingin tanyakan.”

“Baik, Yang Mulia,” bhikkhu itu menjawab. Kemudian ia duduk di tempatnya dan berkata kepada Sang Bhagavā:

“Bukankah kelima kelompok unsur kehidupan ini tunduk pada kemelekatan, Yang Mulia: yaitu, kelompok unsur bentuk tunduk pada kemelekatan, kelompok unsur perasaan tunduk pada kemelekatan, kelompok unsur persepsi tunduk pada kemelekatan, kelompok unsur bentukan-bentukan kehendak tunduk pada kemelekatan, kelompok unsur kesadaran tunduk pada kemelekatan?”

“Benar, bhikkhu.”

Dengan mengatakan, “Baik, Yang Mulia,” bhikkhu itu senang dan gembira mendengar jawaban Sang Bhagavā. Kemudian ia mengajukan pertanyaan berikutnya kepada Sang Bhagavā:

“Tetapi, Yang Mulia, dalam apakah kelima kelompok unsur kehidupan yang tunduk pada kemelekatan ini berakar?”

“Kelima kelompok usur kehidupan yang tunduk pada kemelekatan itu, bhikkhu, berakar dalam keinginan.”²⁴⁹

“Yang Mulia, apakah kemelekatan itu sama dengan kelima kelompok unsur kehidupan ini, atau apakah kemelekatan adalah sesuatu yang berbeda dengan kelima kelompok unsur kehidupan yang yang tunduk pada kemelekatan?”

“Para bhikkhu, kemelekatan itu bukan sama dengan kelima kelompok unsur kehidupan, juga kemelekatan bukanlah sesuatu yang berbeda dengan lima kelompok unsur kehidupan yang yang tunduk pada kemelekatan. Melainkan, keinginan dan nafsu terhadapnya, itulah kemelekatan di sana.”²⁵⁰

“Baik, Yang Mulia,” bhikkhu itu … mengajukan pertanyaan berikutnya kepada Sang Bhagavā:

“Tetapi, Yang Mulia, mungkinkah ada keberagaman dalam keinginan dan nafsu terhadap lima kelompok unsur kehidupan yang tunduk pada kemelekatan itu?”

“Mungkin saja, bhikkhu,” Sang Bhagavā berkata. “Di sini, bhikkhu, seseorang berpikir: ‘Semoga aku memiliki bentuk seperti ini di masa depan! Semoga aku memiliki perasaan seperti ini di masa depan! Semoga aku memiliki persepsi seperti ini di masa depan! Semoga aku memiliki bentukan-bentukan kehendak seperti ini di masa depan! Semoga aku memiliki kesadaran seperti ini di masa depan!’ Demikianlah, bhikkhu, mungkin saja terdapat keberagaman dalam keinginan dan nafsu terhadap lima kelompk unsur kehidupan yang tunduk pada kemelekatan.”

“Baik, Yang Mulia,” bhikkhu itu … mengajukan pertanyaan berikutnya kepada Sang Bhagavā:

“Dengan cara bagaimanakah, Yang Mulia, sebutan ‘kelompok unsur kehidupan’ dipergunakan pada kelompok-kelompok unsur kehidupan?”

“Bentuk apapun juga, bhikkhu, apakah di masa lalu, di masa depan, atau di masa sekarang, internal atau eksternal, kasar atau halus, hina atau mulia, jauh atau dekat: ini disebut kelompok unsur bentuk. Perasaan apapun juga, bhikkhu, apakah di masa lalu, di masa depan, atau di masa sekarang, internal atau eksternal, kasar atau halus, hina atau mulia, jauh atau dekat: ini disebut kelompok unsur perasaan. Persepsi apapun juga, bhikkhu, apakah di masa lalu, di masa depan, atau di masa sekarang, internal atau eksternal, kasar atau halus, hina atau mulia, jauh atau dekat: ini disebut kelompok unsur persepsi. Bentukan-bentukan kehendak apapun juga, bhikkhu, apakah di masa lalu, di masa depan, atau di masa sekarang, internal atau eksternal, kasar atau halus, hina atau mulia, jauh atau dekat: ini disebut kelompok unsur bentukan-bentukan kehendak. Kesadaran apapun juga, bhikkhu, apakah di masa lalu, di masa depan, atau di masa sekarang, internal atau eksternal, kasar atau halus, hina atau mulia, jauh atau dekat: ini disebut kelompok unsur kesadaran. Dengan cara inilah, bhikkhu, sebutan ‘kelompok unsur kehidupan’ dipergunakan pada kelompok-kelompok unsur kehidupan.”

“Baik, Yang Mulia,” bhikkhu itu … mengajukan pertanyaan berikutnya kepada Sang Bhagavā:

“Apakah sebab dan kondisi, Yang Mulia, bagi terwujudnya kelompok unsur bentuk? Apakah sebab dan kondisi bagi terwujudnya kelompok unsur perasaan? … bagi terwujudnya kelompok unsur persepsi? … bagi terwujudnya kelompok unsur bentukan-bentukan kehendak? … bagi terwujudnya kelompok unsur kesadaran?”

“Empat unsur utama, bhikkhu, adalah sebab dan kondisi bagi terwujudnya kelompok unsur bentuk. Kontak adalah sebab dan kondisi bagi terwujudnya kelompok unsur perasaan, kelompok unsur persepsi, dan kelompok unsur bentukan-bentukan kehendak. Nama-dan-bentuk adalah sebab dan kondisi bagi terwujudnya kelompok unsur kesadaran.”

“Yang Mulia, bagaimanakah pandangan identitas muncul?”

“Di sini, bhikkhu, kaum duniawi yang tidak terlatih, yang bukan pengikut dari para mulia dan tidak terampil dan tidak disiplin dalam Dhamma mereka, yang bukan pengikut dari orang-orang terkemuka dan tidak terampil dan tidak disiplin dalam Dhamma mereka, menganggap bentuk sebagai diri, atau diri sebagai memiliki bentuk, atau bentuk sebagai di dalam diri, atau diri sebagai di dalam bentuk. Ia menganggap perasaan sebagai diri … persepsi sebagai diri … bentukan-bentukan kehendak sebagai diri … kesadaran sebagai diri, atau diri sebagai memiliki kesadaran, atau kesadaran sebagai di dalam diri, atau diri sebagai di dalam kesadaran. Ini adalah bagaimana pandangan identitas muncul.”

“Tetapi, Yang Mulia, bagaimanakah pandangan identitas itu tidak muncul?”

“Di sini, bhikkhu, siswa mulia yang terlatih, yang merupakan pengikut dari para mulia dan terampil dan disiplin dalam Dhamma mereka, yang merupakan pengikut dari orang-orang terkemuka dan terampil dan disiplin dalam Dhamma mereka, tidak menganggap bentuk sebagai diri, atau diri sebagai memiliki bentuk, atau bentuk sebagai di dalam diri, atau diri sebagai di dalam bentuk. Ia tidak menganggap perasaan sebagai diri … persepsi sebagai diri … bentukan-bentukan kehendak sebagai diri … kesadaran sebagai diri, atau diri sebagai memiliki kesadaran, atau kesadaran sebagai di dalam diri, atau diri sebagai di dalam kesadaran. Inilah bagaimana pandangan identitas itu tidak muncul.”

“Apakah, Yang Mulia, kepuasan, bahaya, dan jalan membebaskan diri sehubungan dengan kelima kelompok unsur kehidupan?”

“Kenikmatan dan kegembiraan, bhikkhu, yang muncul dengan bergantung pada bentuk: ini adalah kepuasan dalam bentuk. Bentuk itu tidak kekal, penderitaan, dan tunduk pada perubahan: ini adalah bahaya dalam bentuk. Lenyapnya dan lepasnya kenikmatan dan nafsu pada bentuk: ini adalah jalan membebaskan dari bentuk. Kenikmatan dan kegembiraan, bhikkhu, yang muncul dengan bergantung pada perasaan … dengan bergantung pada persepsi … dengan bergantung pada bentukan-bentukan kehendak … dengan bergantung pada kesadaran. ini adalah kepuasan dalam kesadaran. Kesadaran itu tidak kekal, penderitaan, dan tunduk pada perubahan: ini adalah bahaya dalam kesadaran. Lenyapnya dan lepasnya kenikmatan dan nafsu akan kesadaran: ini adalah jalan membebaskan dari kesadaran.”

Dengan mengatakan, “Baik, Yang Mulia,” bhikkhu itu senang dan gembira mendengar jawaban Sang Bhagavā. Kemudian ia mengajukan pertanyaan berikutnya kepada Sang Bhagavā:

“Yang Mulia, bagaimanakah seseorang mengetahui, bagaimanakah ia melihat, sehingga, sehubungan dengan jasmani ini dengan kesadaran dan sehubungan gambaran-gambaran eksternal, makan pembentukan-aku, pembentukan-milikku, dan kecenderungan tersembunyi pada keangkuhan tidak lagi muncul di dalam dirinya?”²⁵¹

“Bentuk apapun juga, bhikkhu, apakah di masa lalu, di masa depan, atau di masa sekarang, internal atau eksternal, kasar atau halus, hina atau mulia, jauh atau dekat – seseorang melihat segala bentuk sebagaimana adanya dengan kebijaksanaan benar sebagai: ‘Ini bukan milikku, ini bukan aku, ini bukan diriku.’

“Perasaan apapun juga … Persepsi apapun juga … Bentukan kehendak apapun juga … kesadaran apapun juga, apakah di masa lalu, di masa depan, atau di masa sekarang, internal atau eksternal, kasar atau halus, hina atau mulia, jauh atau dekat – seseorang melihat segala kesadaran sebagaimana adanya dengan kebijaksanaan benar sebagai: ‘Ini bukan milikku, ini bukan aku, ini bukan diriku.’

“Ketika seseorang mengetahui dan melihat demikian, bhikkhu, maka sehubungan dengan jasmani ini dengan kesadaran dan sehubungan dengan seluruh gambaran eksternal, maka pembentukan-aku, pembentukan-milikku, dan kecenderungan tersembunyi terhadap keangkuhan tidak lagi muncul di dalam dirinya.”

(dari SN 22:82, diringkas; 100-103 = MN 109, diringkas; III 15-19)

(c) Karakteristik Tanpa-diri

Demikianlah yang kudengar. Pada suatu ketika Sang Bhagavā sedang berdiam di Bārāṇasī di Taman Rusa di Isipatana.²⁵² Di sana Sang Bhagavā berkata kepada Kelompok Lima Bhikkhu: “Para bhikkhu!”

“Yang Mulia!” para bhikkhu itu menjawab. Sang Bhagavā berkata sebagai berikut:

“Para bhikkhu, bentuk adalah bukan-diri. Karena jika, para bhikkhu, bentuk adalah diri, maka bentuk tidak akan menyebabkan penderitaan, dan adalah mungkin untuk mengatakan sehubungan dengan bentuk: ‘Biarlah bentukku seperti ini; biarlah bentukku tidak seperti ini.’ Tetapi karena bentuk adalah bukan-diri, maka bentuk menyebabkan penderitaan, dan adalah tidak mungkin mengatakan sehubungan dengan bentuk: ‘Biarlah bentukku seperti ini; biarlah bentukku tidak seperti ini.’²⁵³

“Perasaan adalah bukan-diri … Persepsi adalah bukan-diri … Bentukan-bentukan kehendak adalah bukan-diri … Kesadaran adalah bukan diri. Karena jika, para bhikkhu, kesadaran adalah diri, maka kesadaran tidak akan menyebabkan penderitaan, dan adalah mungkin untuk mengatakan sehubungan dengan kesadaran: ‘Biarlah kesadaranku seperti ini; biarlah kesadaranku tidak seperti ini.’ tetapi karena kesadaran adalah bukan-diri, maka kesadaran menyebabkan penderitaan, dan adalah tidak mungkin mengatakan sehubungan dengan kesadaran: ‘Biarlah kesadaranku seperti ini; biarlah kesadaranku tidak seperti ini.’

“Bagaimana menurut kalian, para bhikkhu, apakah bentuk adalah kekal atau tidak kekal?” – “Tidak kekal, Yang Mulia.” – “Apakah yang tidak kekal adalah penderitaan atau kebahagiaan?” – “Penderitaan, Yang Mulia.” – “Apakah apa yang tidak kekal, penderitaan, dan tunduk pada perubahan layak dianggap sebagai: ‘Ini milikku, ini aku, ini diriku’?” – “Tidak, Yang Mulia.”

“Apakah perasaan adalah kekal atau tidak kekal? … Apakah persepsi adalah kekal atau tidak kekal? … Apakah bentukan-bentukan kehendak adalah kekal atau tidak kekal? … Apakah kesadaran adalah kekal atau tidak kekal?” – “Tidak kekal, Yang Mulia.” – “Apakah yang tidak kekal adalah penderitaan atau kebahagiaan?” – “Penderitaan, Yang Mulia.” – “Apakah apa yang tidak kekal, penderitaan, dan tunduk pada perubahan layak dianggap sebagai: ‘Ini milikku, ini aku, ini diriku’?” – “Tidak, Yang Mulia.”

“Oleh karena itu, para bhikkhu, bentuk apapun juga, apakah di masa lalu, di masa depan, atau di masa sekarang, internal atau eksternal, kasar atau halus, hina atau mulia, jauh atau dekat, segala bentuk harus dilihat sebagaimana adanya dengan kebijaksanaan benar sebagai: ‘Ini bukan milikku, ini bukan aku, ini bukan diriku.’

“Perasaan apapun juga … Persepsi apapun juga, Bentukan-bentukan kehendak apapun juga … Kesadaran apapun juga, apakah di masa lalu, di masa depan, atau di masa sekarang, internal atau eksternal, kasar atau halus, hina atau mulia, jauh atau dekat, segala bentuk harus dilihat sebagaimana adanya dengan kebijaksanaan benar sebagai: ‘Ini bukan milikku, ini bukan aku, ini bukan diriku.’

“Melihat demikian, para bhikkhu, siswa mulia yang terlatih menjadi kecewa terhadap bentuk, kecewa terhadap perasaan, kecewa terhadap persepsi, kecewa terhadap bentukan-bentukan kehendak, kecewa terhadap kesadaran. Dengan mengalami kekecewaan, ia menjadi bosan. Melalui kebosanan [batinnya] terbebaskan. Ketika terbebaskan muncullah pengetahuan: ‘Terbebaskan.’ Ia memahami: ‘Kelahiran telah dihancurkan, kehidupan spiritual telah dijalani, apa yang harus dilakukan telah dilakukan, tidak akan kembali lagi pada makhluk apapun juga.’”

Demikianlah apa yang dikatakan oleh Sang Bhagavā. Para bhikkhu itu gembira mendengar kata-kata Sang Bhagavā. Dan ketika khotbah ini sedang dibabarkan, batin para bhikkhu dari Kelompok Lima itu terbebaskan dari noda-noda melalui ketidak-melekatan.

(SN 22:59; III 66-68)

(d) Tidak-kekal, Penderitaan, dan Tanpa-diri

“Para bhikkhu, bentuk adalah tidak kekal. Apa yang tidak kekal adalah penderitaan. Apa yang merupakan penderitaan adalah bukan-diri. Apa yang bukan-diri harus dilihat sebagaimana adanya dengan kebijaksanaan benar sebagai berikut: ‘Ini bukan milikku, ini bukan aku, ini bukan diriku.’ Ketika seseorang melihat ini sebagaimana adanya dengan kebijaksanaan benar, batinnya menjadi bosan dan terbebaskan dari noda-noda melalui ketidak-melekatan.

“Perasaan adalah tidak kekal … Persepsi adalah tidak kekal … Bentukan-bentukan kehendak adalah tidak kekal … Kesadaran adalah tidak kekal. Apa yang tidak kekal adalah penderitaan. Apa yang merupakan penderitaan adalah bukan-diri. Apa yang bukan-diri harus dilihat sebagaimana adanya dengan kebijaksanaan benar sebagai berikut: ‘Ini bukan milikku, ini bukan aku, ini bukan diriku.’ Ketika seseorang melihat ini sebagaimana adanya dengan kebijaksanaan benar, batinnya menjadi bosan dan terbebaskan dari noda-noda melalui ketidak-melekatan.

“Jika, para bhikkhu, batin seorang bhikkhu telah menjadi bosan terhadap unsur bentuk, maka batinnya itu terbebaskan dari noda-noda melalui ketidak-melekatan. Jika batinnya telah menjadi bosan terhadap unsur perasaan … terhadap unsur persepsi … terhadap unsur bentukan-bentukan kehendak … terhadap unsur kesadaran, maka batinnya itu terbebaskan dari noda-noda melalui ketidak-melekatan.

“Dengan terbebaskan, batinnya menjadi kokoh; dengan menjadi kokoh, batinnya puas; dengan menjadi puas, ia tidak bergejolak. Dengan tidak bergejolak, ia mencapai Nibbāna. Ia memahami: ‘Kelahiran telah dihancurkan, kehidupan spiritual telah dijalani, apa yang harus dilakukan telah dilakukan, tidak akan kembali lagi pada makhluk apapun juga.’”

(SN 22:45; III 44-45)

(e) Segumpal Buih

Pada suatu ketika Sang Bhagavā sedang berdiam di Ayojjhā di tepi Sungai Gangga. Di sana Sang Bhagavā berkata kepada para bhikkhu sebagai berikut:

“Para bhikkhu, misalkan Sungai Gangga ini membawa sebongkah buih besar. Seseorang dengan penglihatan yang baik akan memeriksanya, merenungkannya, dan dengan seksama menyelidikinya, dan ia akan melihatnya sebagai hampa, kosong, tanpa inti. Karena inti apakah yang dapat berada di dalam segumpal buih? Demikian pula, para bhikkhu, bentuk apapun juga, apakah di masa lalu, di masa depan, atau di masa sekarang, internal atau eksternal, kasar atau halus, hina atau mulia, jauh atau dekat: seorang bhikkhu memeriksanya, merenungkannya, dan dengan seksama menyelidikinya, dan ia akan melihatnya sebagai hampa, kosong, tanpa inti. Karena inti apakah yang dapat berada di dalam bentuk?²⁵⁴

“Misalkan, para bhikkhu, di musim gugur, ketika hujan dan rintik-rintik besar air turun, gelembung air muncul dan pecah di atas permukaan air. Seseorang dengan penglihatan yang baik akan memeriksanya, merenungkannya, dan dengan seksama menyelidikinya, dan ia akan melihatnya sebagai hampa, kosong, tanpa inti. Karena inti apakah yang dapat berada di dalam gelembung air? Demikian pula, para bhikkhu, perasaan apapun juga, apakah di masa lalu, di masa depan, atau di masa sekarang, internal atau eksternal, kasar atau halus, hina atau mulia, jauh atau dekat: seorang bhikkhu memeriksanya, merenungkannya, dan dengan seksama menyelidikinya, dan ia akan melihatnya sebagai hampa, kosong, tanpa inti. Karena inti apakah yang dapat berada di dalam perasaan?²⁵⁵

“Misalkan, para bhikkhu, di bulan terakhir musim panas, di tengah hari, suatu fatamorgana muncul. Seseorang dengan penglihatan yang baik akan memeriksanya, merenungkannya, dan dengan seksama menyelidikinya, dan ia akan melihatnya sebagai hampa, kosong, tanpa inti. Karena inti apakah yang dapat berada di dalam fatamorgana? Demikian pula, para bhikkhu, persepsi apapun juga, apakah di masa lalu, di masa depan, atau di masa sekarang, internal atau eksternal, kasar atau halus, hina atau mulia, jauh atau dekat: seorang bhikkhu memeriksanya, merenungkannya, dan dengan seksama menyelidikinya, dan ia akan melihatnya sebagai hampa, kosong, tanpa inti. Karena inti apakah yang dapat berada di dalam persepsi?²⁵⁶

“Misalkan, para bhikkhu, seseorang yang memerlukan inti kayu, mencari inti kayu, mengembara dalam mencari inti kayu, membawa kapak tajam dan memasuki hutan. Di sana ia melihat sebatang pohon pisang besar, lurus, segar, tanpa tandan buah. Ia menebang pohon itu di akarnya, memotong pucuknya, dan membuka gulungan kulitnya. Sewaktu ia membuka gulungan itu, ia tidak akan menemukan bahkan kayu yang lunak sekalipun, apalagi inti kayu. Seseorang dengan penglihatan yang baik akan memeriksanya, merenungkannya, dan dengan seksama menyelidikinya, dan ia akan melihatnya sebagai hampa, kosong, tanpa inti. Karena inti apakah yang dapat berada di dalam batang pohon pisang? Demikian pula, para bhikkhu, bentukan-bentukan kehendak apapun juga, apakah di masa lalu, di masa depan, atau di masa sekarang, internal atau eksternal, kasar atau halus, hina atau mulia, jauh atau dekat: seorang bhikkhu memeriksanya, merenungkannya, dan dengan seksama menyelidikinya, dan ia akan melihatnya sebagai hampa, kosong, tanpa inti. Karena inti apakah yang dapat berada di dalam bentukan-bentukan kehendak?²⁵⁷

“Misalkan, para bhikkhu, seorang tukang sulap atau murid tukang sulap memperlihatkan ilusi sulap di sebuah persimpangan jalan. Seseorang dengan penglihatan yang baik akan memeriksanya, merenungkannya, dan dengan seksama menyelidikinya, dan ia akan melihatnya sebagai hampa, kosong, tanpa inti. Karena inti apakah yang dapat berada di dalam sebuah ilusi sulap? Demikian pula, para bhikkhu, kesadaran apapun juga, apakah di masa lalu, di masa depan, atau di masa sekarang, internal atau eksternal, kasar atau halus, hina atau mulia, jauh atau dekat: seorang bhikkhu memeriksanya, merenungkannya, dan dengan seksama menyelidikinya, dan ia akan melihatnya sebagai hampa, kosong, tanpa inti. Karena inti apakah yang dapat berada di dalam kesadaran?²⁵⁸

“Melihat demikian, para bhikkhu, siswa mulia yang terlatih menjadi kecewa terhadap bentuk, kecewa terhadap perasaan, kecewa terhadap persepsi, kecewa terhadap bentukan-bentukan kehendak, kecewa terhadap kesadaran. Dengan menjadi kecewa ia menjadi bosan. Melalui kebosanan [batinnya] terbebaskan. Ketika terbebaskan muncullah pengetahuan: ‘Terbebaskan.’ Ia memahami: ‘Kelahiran telah dihancurkan, kehidupan suci telah dijalani, apa yang harus dilakukan telah dilakukan, tidak akan kembali lagi pada kondisi makhluk apapun juga.’”

(SN 22:95; III 140-42)

(2) Melalui Keenam Landasan Indria

(a) Pemahaman Penuh

“Para bhikkhu, tanpa mengetahui secara langsung atau memahami sepenuhnya keseluruhannya, tanpa mengembangkan kebosanan terhadapnya dan melepaskannya, maka seseorang tidak mampu menghancurkan penderitaan.

“Dan apakah, para bhikkhu, keseluruhan itu? Tanpa mengetahui secara langsung dan memahami sepenuhnya mata, tanpa mengembangkan kebosanan terhadapnya dan melepaskannya, seseorang tidak mampu menghancurkan penderitaan. Tanpa mengetahui secara langsung dan memahami sepenuhnya bentuk-bentuk … kesadaran-mata … kontak-mata … dan perasaan apapun yang muncul dengan kontak-mata sebagai kondisi … tanpa mengembangkan kebosanan terhadapnya dan melepaskannya, seseorang tidak mampu menghancurkan penderitaan.

“Tanpa mengetahui secara langsung dan memahami sepenuhnya telinga … pikiran … dan perasaan apapun yang muncul dengan kontak-pikiran sebagai kondisi … tanpa mengembangkan kebosanan terhadapnya dan melepaskannya, seseorang tidak mampu menghancurkan penderitaan.

“Ini, para bhikkhu, adalah keseluruhan yang tanpa mengetahuinya secara langsung dan memahami sepenuhnya semua ini … maka seseorang tidak mampu menghancurkan penderitaan.

“Para bhikkhu, dengan mengetahui secara langsung dan memahami sepenuhnya keseluruhannya, dengan mengembangkan kebosanan terhadapnya dan melepaskannya, maka seseorang mampu menghancurkan penderitaan.

“Dan apakah, para bhikkhu, keseluruhan itu? Dengan mengetahui secara langsung dan memahami sepenuhnya mata … pikiran … dan perasaan apapun yang muncul dengan kontak-pikiran sebagai kondisi … dengan mengembangkan kebosanan terhadapnya dan melepaskannya, seseorang mampu menghancurkan penderitaan.

“Ini, para bhikkhu, adalah keseluruhan yang dengan mengetahuinya secara langsung dan memahami sepenuhnya semua ini … maka seseorang mampu menghancurkan penderitaan.”

(SN 35: 26; IV 17-18)

(b) Terbakar

Pada suatu ketika Sang Bhagavā sedang berdiam di Gayā, di tempat tinggal pemimpin Gayā bersama dengan seribu bhikkhu. Di sana Sang Bhagavā berkata kepada para bhikkhu sebagai berikut:²⁵⁹

“Para bhikkhu, segalanya terbakar. Dan apakah, para bhikkhu, segalanya yang terbakar itu? mata terbakar, bentuk-bentuk terbakar, kesadaran-mata terbakar, kontak-mata terbakar, dan perasaan apapun yang muncul dengan kontak-mata sebagai kondisi - apakah menyenangkan atau menyakitkan atau bukan-menyakitkan-juga-bukan-menyenangkan – itu juga terbakar. Terbakar oleh apakah? Terbakar oleh api nafsu, oleh api kebencian, oleh api delusi; terbakar oleh kelahiran, penuaan, dan kematian; oleh kesedihan, ratapan, kesakitan, kesedihan, dan keputus-asaan, Aku katakan.

“Telinga terbakar … Pikiran terbakar … dan perasaan apapun yang muncul dengan kontak-pikiran sebagai kondisi - apakah menyenangkan atau menyakitkan atau bukan-menyakitkan-juga-bukan-menyenangkan – itu juga terbakar. Terbakar oleh apakah? Terbakar oleh api nafsu, oleh api kebencian, oleh api delusi; terbakar oleh kelahiran, penuaan, dan kematian; oleh kesedihan, ratapan, kesakitan, kesedihan, dan keputus-asaan, Aku katakan.

“Melihat demikian, para bhikkhu, siswa mulia yang terlatih menjadi kecewa terhadap mata, terhadap bentuk-bentuk, terhadap kesadaran-mata, terhadap kontak-mata, terhadap perasaan apapun yang muncul dengan kontak-mata sebagai kondisi - apakah menyenangkan atau menyakitkan atau bukan-menyakitkan-juga-bukan-menyenangkan; menjadi kecewa terhadap telinga … terhadap pikiran … terhadap perasaan apapun yang muncul dengan kontak-pikiran sebagai kondisi … Karena mengalami kekecewaan, ia menjadi bosan. Melalui kebosanan [batinnya] terbebaskan. Ketika terbebaskan muncullah pengetahuan: ‘Terbebaskan.’ Ia memahami: ‘Kelahiran telah dihancurkan, kehidupan spiritual telah dijalani, apa yang harus dilakukan telah dilakukan, tidak akan kembali lagi pada kondisi makhluk apapun juga.’”

Ini adalah apa yang dikatakan oleh Sang Bhagavā. Dengan senang, para bhikkhu itu gembira mendengar kata-kata Sang Bhagavā. Dan ketika khotbah ini disampaikan, batin keseribu bhikkhu itu terbebaskan dari noda-noda melalui ketidak-melekatan.

(SN 35:28; IV 19-20)

(c) Tepat untuk Mencapai Nibbāna

“Para bhikkhu, Aku akan mengajarkan kepada kalian mengenai Jalan yang tepat untuk mencapai Nibbāna. Dengarkanlah …

“Dan apakah, para bhikkhu, jalan yang tepat untuk mencapai Nibbāna? Di sini, seorang bhikkhu melihat mata sebagai tidak kekal, ia melihat bentuk-bentuk sebagai tidak kekal, ia melihat kesadaran-mata sebagai tidak kekal, ia melihat kontak-mata sebagai tidak kekal, ia melihat perasaan apapun yang muncul dengan kontak-mata sebagai kondisi, apakah menyenangkan atau menyakitkan atau bukan-menyakitkan-juga-bukan-menyenangkan, sebagai tidak kekal.

“Ia melihat telinga sebagai tidak kekal … Ia melihat pikiran sebagai tidak kekal, ia melihat fenomena pikiran sebagai tidak kekal, ia melihat kesadaran-pikiran sebagai tidak kekal, ia melihat kontak-pikiran sebagai tidak kekal, ia melihat perasaan apapun yang muncul dengan kontak-pikiran sebagai kondisi, apakah menyenangkan atau menyakitkan atau bukan-menyakitkan-juga-bukan-menyenangkan, sebagai tidak kekal. Ini, para bhikkhu, adalah Jalan yang tepat untuk mencapai Nibbāna.”

“Ia melihat mata sebagai penderitaan … ia melihat perasaan apapun yang muncul dengan kontak-pikiran sebagai kondisi, apakah menyenangkan atau menyakitkan atau bukan-menyakitkan-juga-bukan-menyenangkan, sebagai penderitaan. Ini, para bhikkhu, adalah Jalan yang tepat untuk mencapai Nibbāna.”

“Ia melihat mata sebagai bukan-diri … ia melihat perasaan apapun yang muncul dengan kontak-pikiran sebagai kondisi, apakah menyenangkan atau menyakitkan atau bukan-menyakitkan juga bukan-menyenangkan, sebagai bukan-diri. Ini, para bhikkhu, adalah Jalan yang tepat untuk mencapai Nibbāna.”

(SN 35:147-49, digabungkan; IV 133-35)

(d) Dunia ini Kosong

Yang Mulia Ānanda mendekati Sang Bhagavā … dan berkata kepada Beliau: “Yang Mulia, dikatakan, ‘dunia ini kosong, dunia ini kosong.’ Bagaimanakah, Yang Mulia, yang dikatakan, ‘Dunia ini kosong’ itu?”

“Yaitu, Ānanda, karena kosong dari diri dan dari apa yang menjadi milik diri, maka dikatakan, ‘Dunia ini kosong.’ Dan apakah yang kosong dari diri dan dari apa yang menjadi milik diri? Mata, Ānanda, adalah kosong dari diri dan dari apa yang menjadi milik diri. Bentuk-bentuk adalah kosong dari diri dan dari apa yang menjadi milik diri. Kesadaran-mata adalah kosong dari diri dan dari apa yang menjadi milik diri. Kontak-mata adalah kosong dari diri dan dari apa yang menjadi milik diri. Perasaan apapun yang muncul dengan kontak-mata sebagai kondisi – apakah menyenangkan atau menyakitkan atau bukan-menyakitkan-juga-bukan-menyenangkan – itu juga adalah kosong dari diri dan dari apa yang menjadi milik diri.

“Adalah, Ānanda, karena kosong dari diri dan dari apa yang menjadi milik diri, maka dikatakan, ‘Dunia ini kosong.’”

(SN 35:85; IV 54)

(e) Kesadaran Juga adalah Bukan-diri

Yang Mulia Udāyī bertanya kepada Yang Mulia Ānanda: “Sahabat Ānanda, dalam banyak cara [sifat] tubuh ini telah dinyatakan, diperlihatkan, dan diungkapkan oleh Sang Bhagavā sebagai berikut: ‘Karena alasan itu tubuh ini adalah bukan-diri.’ Mungkinkah menjelaskan [sifat] kesadaran ini dengan cara yang sama – mengajarkan, mengumumkan, menegakkan, memperlihatkan, menganalisa, dan menjelaskan sebagai berikut: ‘Karena alasan itu [sifat] kesadaran ini adalah bukan-diri’?”

”Mungkin saja, Sahabat Udāyī, bukankah kesadaran-mata muncul dengan bergantung pada mata dan bentuk-bentuk?”

“Benar, Sahabat.”

“Jika sebab dan kondisi untuk munculnya kesadaran-mata lenyap secara total tanpa sisa, dapatkah kesadaran-mata terlihat?”

“Tidak, Sahabat.”

“Demikianlah, sahabat, ini telah dinyatakan, diperlihatkan, dan diungkapkan oleh Sang Bhagavā sebagai berikut: ‘Karena alasan itulah kesadaran ini adalah bukan-diri’

“Bukankah kesadaran-telinga muncul dengan bergantung pada telinga dan suara-suara? … Bukankah kesadaran-pikiran muncul dengan bergantung pada pikiran dan fenomena-fenomena pikiran?”

“Benar, Sahabat.”

“Jika sebab dan kondisi untuk munculnya kesadaran-pikiran lenyap secara total tanpa sisa, dapatkah kesadaran-pikiran terlihat?”

“Tidak, Sahabat.”

“Demikianlah juga, sahabat, ini telah dinyatakan, diperlihatkan, dan diungkapkan oleh Sang Bhagavā sebagai berikut: ‘Karena alasan itulah kesadaran ini adalah bukan-diri.’

“Misalkan, sahabat, seseorang yang membutuhkan inti-kayu, mencari inti-kayu, mengembara dalam pencarian inti-kayu, akan membawa kapak tajam dan memasuki hutan. Di sana ia melihat sebatang pohon pisang besar, lurus, segar, tanpa tandan buah. Ia memotong pada akarnya, memotong pucuknya, dan membuka gulungan kulit batangnya. Ketika ia membuka gulungan kulit batang itu, ia tidak akan menemukan kayu lunak, apalagi inti-kayu.

“Demikian pula, seorang bhikkhu tidak menemukan diri atau apapun yang menjadi milik diri dalam enam landasan kontak. Karena ia tidak menemukan apapun yang demikian, maka ia tidak melekat pada apapun di dunia. Tanpa kemelekatan, ia tidak bergejolak. Karena tidak bergejolak, ia mencapai Nibbāna. Ia memahami: ‘Kelahiran telah dihancurkan, kehidupan suci telah dijalani, apa yang harus dilakukan telah dilakukan, tidak akan kembali lagi pada kondisi makhluk apapun juga.’”

(SN 35:234; IV 166-68)

(3) Melalui Unsur-unsur

(a) Delapan Belas Unsur

“Para bhikkhu, Aku akan mengajarkan kalian tentang keberagaman unsur. Unsur mata, unsur bentuk, unsur kesadaran-mata; Unsur telinga, unsur suara, unsur kesadaran-telinga; Unsur hidung, unsur bau-bauan, unsur kesadaran-hidung; Unsur lidah, unsur rasa kecapan, unsur kesadaran-lidah; Unsur badan, unsur objek sentuhan, unsur kesadaran-badan; Unsur pikiran, unsur fenomena-pikiran, unsur kesadaran-pikiran. Ini, para bhikkhu, disebut keberagaman unsur.”

(SN 14:1; II 140)

(b) Empat Unsur

“Para bhikkhu, terdapat empat unsur ini. Apakah empat ini? unsur tanah, unsur air, unsur panas, unsur angin.

“Para petapa dan brahmana itu, para bhikkhu, yang tidak memahami sebagaimana adanya kepuasan, bahaya dan jalan membebaskan diri dari empat unsur ini: mereka ini tidak Kuanggap sebagai petapa di antara para petapa atau brahmana di antara para brahmana, dan para mulia ini tidak, dengan menembusnya untuk diri mereka sendiri dengan pengetahuan langsung, dalam kehidupan ini masuk dan berdiam dalam tujuan pertapaan atau tujuan kebrahmanaan.

“Tetapi, para bhikkhu, para petapa dan brahmana yang memahami sebagaimana adanya kepuasan, bahaya dan jalan membebaskan diri dari empat unsur ini: mereka ini Kuanggap sebagai petapa di antara para petapa atau brahmana di antara para brahmana, dan para mulia ini, dengan menembusnya untuk diri mereka sendiri dengan pengetahuan langsung, dalam kehidupan ini masuk dan berdiam dalam tujuan pertapaan atau tujuan kebrahmanaan.”

“Para petapa dan brahmana itu, para bhikkhu, yang tidak memahami sebagaimana adanya asal-mula dan lenyapnya, kepuasan, bahaya dan jalan membebaskan diri dari empat unsur ini: mereka ini tidak Kuanggap sebagai petapa di antara para petapa …

“Tetapi, para bhikkhu, para petapa dan brahmana yang memahami hal-hal ini: mereka ini Kuanggap sebagai petapa di antara para petapa atau brahmana di antara para brahmana, dan para mulia ini, dengan menembusnya untuk diri mereka sendiri dengan pengetahuan langsung, dalam kehidupan ini masuk dan berdiam dalam tujuan pertapaan atau tujuan kebrahmanaan.”

“Para petapa dan brahmana itu, para bhikkhu, yang tidak memahami unsur tanah, asal-mulanya, lenyapnya, dan jalan menuju lenyapnya; yang tidak memahami unsur air … unsur panas … unsur angin, asal-mulanya, lenyapnya, dan jalan menuju lenyapnya: mereka ini tidak Kuanggap sebagai petapa di antara para petapa …

“Tetapi, para bhikkhu, para petapa dan brahmana yang memahami hal-hal ini: mereka ini Kuanggap sebagai petapa di antara para petapa atau brahmana di antara para brahmana, dan para mulia ini, dengan menembusnya untuk diri mereka sendiri dengan pengetahuan langsung, dalam kehidupan ini masuk dan berdiam dalam tujuan pertapaan atau tujuan kebrahmanaan.”

(SN 14:37-39, digabungkan; II 175-77)

(c) Enam Unsur

13. “Bagaimanakah, Bhikkhu, seseorang tidak melalaikan kebijaksanaan?²⁶⁰ Ada enam unsur ini: unsur tanah, unsur air, unsur api, unsur angin, unsur ruang, dan unsur kesadaran.

14. “Apakah, Bhikkhu, unsur tanah? Unsur tanah dapat berupa internal maupun eksternal. Apakah unsur tanah internal? Apapun yang internal, bagian dari diri sendiri, padat, keras, dan dilekati; yaitu rambut-kepala, bulu-badan, kuku, gigi, kulit, daging, urat, tulang, sum-sum, ginjal, jantung, hati, sekat rongga dada, limpa, paru-paru, usus, selaput pengikat organ dalam tubuh, isi perut, kotoran, atau apapun lainnya yang internal, bagian dari diri sendiri, padat, keras, dan dilekati: ini disebut unsur tanah internal. Sekarang baik unsur tanah internal maupun unsur tanah eksternal adalah unsur tanah. Dan itu harus dilihat sebagaimana adanya dengan kebijaksanaan benar sebagai berikut: ‘Ini bukan milikku, ini bukan aku, ini bukan diriku.’ Ketika seseorang melihatnya sebagaimana adanya dengan kebijaksanaan benar, ia menjadi kecewa dengan unsur tanah dan batinnya menjadi bosan terhadap unsur tanah.

15. “Apakah, Bhikkhu, unsur air? Unsur air dapat berupa internal maupun eksternal. Apakah unsur air internal? Apapun yang internal, bagian dari diri sendiri, air, basah, dan dilekati: ini disebut unsur air internal. Sekarang baik unsur air internal maupun unsur air eksternal adalah unsur air. Dan itu harus dilihat sebagaimana adanya dengan kebijaksanaan benar sebagai berikut: ‘Ini bukan milikku, ini bukan aku, ini bukan diriku.’ Ketika seseorang melihatnya sebagaimana adanya dengan kebijaksanaan benar, ia menjadi kecewa dengan unsur air dan batinnya menjadi bosan terhadap unsur air.

16. “Apakah, Bhikkhu, unsur api? Unsur api dapat berupa internal maupun eksternal. Apakah unsur api internal? Apapun yang internal, bagian dari diri sendiri, api, panas, dan dilekati; yaitu yang dengannya seseorang menjadi hangat, menua, dan terhabiskan, dan yang dengannya apa yang dimakan, diminum, dikonsumsi, dan dikecap sepenuhnya dicerna, atau apapun lainnya yang internal, bagian dari diri sendiri, api, panas, dan dilekati: ini disebut unsur api internal. Sekarang baik unsur api internal maupun unsur api eksternal adalah unsur api. Dan itu harus dilihat sebagaimana adanya dengan kebijaksanaan benar sebagai berikut: ‘Ini bukan milikku, ini bukan aku, ini bukan diriku.’ Ketika seseorang melihatnya sebagaimana adanya dengan kebijaksanaan benar, ia menjadi kecewa dengan unsur api dan batinnya menjadi bosan terhadap unsur api.

17. “Apakah, Bhikkhu, unsur angin? Unsur angin dapat berupa internal maupun eksternal. Apakah unsur angin internal? Apapun yang internal, bagian dari diri sendiri, angin, berangin, dan dilekati; yaitu angin yang naik ke atas, angin yang turun ke bawah, angin dalam perut, angin dalam usus, angin yang mengalir melalui bagian-bagian tubuh, nafas masuk, nafas keluar, atau apapun lainnya yang internal, bagian dari diri sendiri, angin, berangin, dan dilekati: ini disebut unsur angin internal. Sekarang baik unsur angin internal maupun unsur angin eksternal adalah unsur angin. Dan itu harus dilihat sebagaimana adanya dengan kebijaksanaan benar sebagai berikut: ‘Ini bukan milikku, ini bukan aku, ini bukan diriku.’ Ketika seseorang melihatnya sebagaimana adanya dengan kebijaksanaan benar, ia menjadi kecewa dengan unsur angin dan batinnya menjadi bosan terhadap unsur angin.

18. “Apakah, Bhikkhu, unsur ruang? Unsur ruang dapat berupa internal maupun eksternal. Apakah unsur ruang internal? Apapun yang internal, bagian dari diri sendiri, ruang, berongga, dan dilekati, yaitu, lubang telinga, lubang hidung, pintu mulut, dan [lubang] ke mana apa yang dimakan, diminum, dikonsumsi, dan dikecap tertelan, dan di mana benda-benda itu terkumpul, dan di mana benda-benda itu keluar dari bawah, atau apapun lainnya yang internal, bagian dari diri sendiri, ruang, berongga, dan dilekati: ini disebut unsur ruang internal. Sekarang baik unsur ruang internal maupun unsur ruang eksternal adalah unsur ruang. Dan itu harus dilihat sebagaimana adanya dengan kebijaksanaan benar sebagai berikut: ‘Ini bukan milikku, ini bukan aku, ini bukan diriku.’ Ketika seseorang melihatnya sebagaimana adanya dengan kebijaksanaan benar, ia menjadi kecewa dengan unsur ruang dan batinnya menjadi bosan terhadap unsur ruang.

19. “Maka di sana hanya tersisa kesadaran, yang murni dan cerah.²⁶¹ Apakah yang dikenali seseorang pada kesadaran itu? ia mengenali: ‘[Ini adalah] menyenangkan’; ia mengenali: ‘[Ini adalah] menyakitkan’; ia mengenali: ‘[Ini adalah] bukan-menyakitkan-juga-bukan-menyakitkan.’ Dengan bergantung pada suatu kontak yang dirasakan sebagai menyenangkan, maka muncul perasaan menyenangkan.²⁶² Ketika seseorang merasakan suatu perasaan menyenangkan, ia memahami: ‘Aku merasakan perasaan menyenangkan.’ Ia memahami: ‘Dengan lenyapnya kontak yang sama ini, yang dirasakan sebagai menyenangkan, maka perasaan yang bersesuaian itu – perasaan menyenangkan yang muncul dengan bergantung pada kontak yang dirasakan sebagai menyenangkan – juga lenyap dan sirna.’ Dengan bergantung pada suatu kontak yang dirasakan sebagai menyakitkan, maka muncul perasaan menyakitkan. Ketika seseorang merasakan suatu perasaan menyakitkan, ia memahami: ‘Aku merasakan perasaan menyakitkan.’ Ia memahami: ‘Dengan lenyapnya kontak yang sama ini, yang dirasakan sebagai menyakitkan, maka perasaan yang bersesuaian itu – perasaan menyakitkan yang muncul dengan bergantung pada kontak yang dirasakan sebagai menyakitkan – juga lenyap dan sirna.’ Dengan bergantung pada suatu kontak yang dirasakan sebagai bukan-menyakitkan-juga-bukan-menyenangkan, maka muncul perasaan bukan-menyakitkan-juga-bukan-menyenangkan. Ketika seseorang merasakan suatu perasaan bukan-menyakitkan-juga-bukan-menyenangkan, ia memahami: ‘Aku merasakan perasaan bukan-menyakitkan-juga-bukan- menyenangkan.’ Ia memahami: ‘Dengan lenyapnya kontak yang sama ini, yang dirasakan sebagai bukan-menyakitkan-juga-bukan- menyenangkan, maka perasaan yang bersesuaian itu – perasaan bukan-menyakitkan-juga-bukan-menyenangkan yang muncul dengan bergantung pada kontak yang dirasakan sebagai bukan-menyakitkan-juga-bukan-menyenangkan – juga lenyap dan sirna.’ Bhikkhu, seperti halnya dari kontak dan gesekan kedua batang kayu-api maka panas dan api dihasilkan, dan dengan terpisahnya dan terlepasnya kedua kayu-api ini maka panas yang dihasilkan itu juga lenyap dan sirna; demikian pula, dengan bergantung pada kontak yang dirasakan sebagai menyenangkan … yang dirasakan sebagai menyakitkan … yang dirasakan sebagai bukan-menyakitkan-juga-bukan-menyenangkan maka muncul perasaan bukan-menyakitkan-juga-bukan-menyenangkan … Ia memahami: ‘Dengan lenyapnya kontak yang sama ini yang dirasakan sebagai bukan-menyakitkan-juga-bukan-menyakitkan, maka perasaan yang bersesuaian itu … juga lenyap dan sirna.’”

(dari MN 140: Dhātuvibhaṅga Sutta; III 240-43)

(4) Melalui Kemunculan Bergantungan

(a) Apakah Kemunculan Bergantungan?

“Para bhikkhu, Aku akan mengajarkan kalian tentang kemunculan bergantungan. Dengarkan dan perhatikanlah, Aku akan berbicara.” – “Baik, Yang Mulia,” para bhikkhu itu menjawab. Sang Bhagavā berkata sebagai berikut:

“Dan apakah, para bhikkhu, kemunculan bergantungan? Dengan ketidak-tahuan sebagai kondisi, timbul bentukan-bentukan kehendak; dengan bentukan-bentukan kehendak sebagai kondisi, maka timbul kesadaran; dengan kesadaran sebagai kondisi, maka timbul nama-dan-bentuk; dengan nama-dan-bentuk sebagai kondisi, maka timbul enam landasan indria; dengan enam landasan indria sebagai kondisi, maka timbul kontak; dengan kontak sebagai kondisi, maka timbul perasaan; dengan perasaan sebagai kondisi, maka timbul ketagihan; dengan ketagihan sebagai kondisi, maka timbul kemelekatan; dengan kemelekatan sebagai kondisi, maka timbul penjelmaan; dengan penjelmaan sebagai kondisi, maka timbul kelahiran; dengan kelahiran sebagai kondisi, maka timbul penuaan-dan-kematian, dukacita, ratapan, kesakitan, kesedihan, dan keputus-asaan. Demikianlah asal-mula dari keseluruhan kumpulan penderitaan. Ini, para bhikkhu, disebut kemunculan bergantungan.

“Tetapi dengan peluruhan tanpa sisa dan lenyapnya ketidak-tahuan maka lenyap pula bentukan-bentukan kehendak; dengan lenyapnya bentukan-bentukan kehendak, maka lenyap pula kesadaran; dengan lenyapnya kesadaran, maka lenyap pula nama-dan-bentuk; dengan lenyapnya nama-dan-bentuk, maka lenyap pula enam landasan indria; dengan lenyapnya enam landasan indria, maka lenyap pula kontak; dengan lenyapnya kontak, maka lenyap pula perasaan; dengan lenyapnya perasaan, maka lenyap pula ketagihan; dengan lenyapnya ketagihan, maka lenyap pula kemelekatan; dengan lenyapnya kemelekatan, maka lenyap pula penjelmaan; dengan lenyapnya penjelmaan, maka lenyap pula kelahiran; dengan lenyapnya kelahiran, maka lenyap pula penuaan-dan-kematian, dukacita, ratapan, kesakitan, kesedihan, dan keputus-asaan. Demikianlah lenyapnya keseluruhan kumpulan penderitaan.”

(SN 12:1; II 1-2)

(b) Kestabilan Dhamma

“Para bhikkhu, Aku akan mengajarkan kepada kalian tentang kemunculan bergantungan dan fenomena yang muncul bergantungan. Dengarkanlah dan perhatikanlah, Aku akan menjelaskan.”

“Baik, Yang Mulia,” para bhikkhu itu menjawab. Sang Bhagavā berkata sebagai berikut:

“Dan apakah, para bhikkhu, kemunculan bergantungan? ‘Dengan kelahiran sebagai kondisi, maka penuaan-dan-kematian [muncul]’: apakah Tathāgata muncul atau tidak muncul, unsur itu tetap ada, kestabilan Dhamma, jalan pasti Dhamma, pengondisian spesifik.²⁶³ Seorang Tathāgata tercerahkan pada hal ini dan menembusnya. Setelah melakukan demikian, Beliau menjelaskannya, mengajarkannya, mengumumkannya, menegakkannya, mengungkapkannya, menganalisanya, menguraikannya. Dan Beliau mengatakan: ‘Lihat! Dengan kelahiran sebagai kondisi, para bhikkhu, maka muncul pula penuaan-dan-kematian.’

“‘Dengan penjelmaan sebagai kondisi, maka muncul kelahiran’ … ‘Dengan kemelekatan sebagai kondisi, maka muncul penjelmaan’ … ‘Dengan ketagihan sebagai kondisi, maka muncul kemelekatan’ … ‘Dengan perasaan sebagai kondisi, maka muncul ketagihan … ‘Dengan kontak sebagai kondisi, maka muncul perasaan’ … ‘Dengan enam landasan indria sebagai kondisi, maka muncul kontak’ … ‘Dengan nama-dan-bentuk sebagai kondisi, maka muncul enam landasan indria’ … ‘Dengan kesadaran sebagai kondisi, maka muncul nama-dan-bentuk’ … ‘ Dengan bentukan-bentukan kehendak sebagai kondisi, maka muncul kesadaran’ … ‘Dengan ketidak-tahuan sebagai kondisi, muncul bentukan-bentukan kehendak’: apakah Tathāgata muncul atau tidak muncul, unsur itu tetap ada, kestabilan Dhamma, pengondisian spesifik. Seorang Tathāgata tercerahkan pada hal ini dan menembusnya. Setelah melakukan demikian, Beliau menjelaskannya, mengajarkannya, mengumumkannya, menegakkannya, mengungkapkannya, menganalisanya, menguraikannya. Dan Beliau mengatakan: ‘Lihat! Dengan ketidak-tahuan sebagai kondisi, para bhikkhu, maka muncul pula bentukan-bentukan kehendak.’

“Demikianlah, para bhikkhu, kenyataan, ketidak-salahan, ketidak-berubahan, pengondisian spesifik dalam hal ini: ini disebut asal-mula yang bergantungan.²⁶⁴

“Dan apakah, para bhikkhu, fenomena yang muncul bergantungan? Penuaan-dan-kematian, para bhikkhu, adalah tidak kekal, terkondisi, muncul bergantungan, tunduk pada kehancuran, menghilang, memudar, dan lenyap. Kelahiran adalah tidak kekal … Penjelmaan adalah tidak kekal … Kemelekatan adalah tidak kekal … Ketagihan adalah tidak kekal … Perasaan adalah tidak kekal … Kontak adalah tidak kekal … Enam landasan indria adalah tidak kekal … Nama-dan-bentuk adalah tidak kekal … Kesadaran adalah tidak kekal … Bentukan-bentukan kehendak adalah tidak kekal … Ketidak-tahuan adalah tidak kekal, terkondisi, muncul bergantungan, tunduk pada kehancuran, menghilang, memudar, dan lenyap. Ini, para bhikkhu, disebut fenomena yang muncul bergantungan.

“Ketika, para bhikkhu, seorang siswa mulia telah melihat dengan jelas dengan kebijaksanaan yang benar sebagaimana adanya kemunculan bergantungan ini dan fenomena yang muncul bergantungan ini, tidaklah mungkin ia kembali ke masa lalu, berpikir: ‘Apakah aku ada di masa lalu? Apakah aku tidak ada di masa lalu? Apakah aku di masa lalu? Bagaimanakah aku di masa lalu? Setelah menjadi apa, selanjutnya menjadi apakah aku di masa lalu?’ atau ia maju ke masa depan, berpikir: ‘Akankah aku ada di masa depan? Akankah aku tidak ada di masa depan? Apakah aku di masa depan? Bagaimanakah aku di masa depan? Setelah menjadi apa, selanjutnya akan menjadi apakah aku di masa depan?’ Atau ia bingung mengenai masa sekarang sebagai berikut: ‘Apakah aku ada? Apakah aku tidak ada? Apakah aku? Bagaimanakah aku? Makhluk ini – dari manakah datangnya, dan ke manakah perginya?’

“Karena alasan apakah? Karena, para bhikkhu, siswa mulia itu telah melihat dengan jelas dengan kebijaksanaan benar sebagaimana adanya kemunculan bergantungan ini dan fenomena yang muncul bergantungan ini.”

(SN 12:20; II 25-27)

(c) Empat Puluh Empat Kasus Pengetahuan

“Para bhikkhu, Aku akan mengajarkan kepada kalian empat puluh empat kasus pengetahuan. Dengarkanlah dan perhatikanlah, Aku akan menjelaskan.”

“Baik, Yang Mulia,” para bhikkhu menjawab. Sang Bhagavā berkata sebagai berikut:

“Para bhikkhu, apakah empat puluh empat kasus pengetahuan? Pengetahuan penuaan-dan-kematian, pengetahuan asal-mulanya, pengetahuan lenyapnya, pengetahuan jalan menuju lenyapnya, pengetahuan kelahiran … pengetahuan penjelmaan … pengetahuan kemelekatan … pengetahuan ketagihan … pengetahuan perasaan … pengetahuan kontak … pengetahuan enam landasan indria … pengetahuan nama-dan-bentuk … pengetahuan kesadaran … pengetahuan bentukan-bentukan kehendak, pengetahuan asal-mulanya, pengetahuan lenyapnya, pengetahuan jalan menuju lenyapnya. Inilah, para bhikkhu, empat puluh empat kasus pengetahuan.

“Dan apakah, para bhikkhu, penuaan-dan-kematian? … [definisi seperti pada Teks IX, 3 §22] … Demikianlah penuaan ini dan kematian ini bersama-sama disebut penuaan-dan-kematian. Dengan munculnya kelahiran maka muncul pula penuaan-dan-kematian. Dengan lenyapnya kelahiran maka lenyap pula penuaan dan kematian. Jalan mulia berunsur delapan ini adalah jalan menuju lenyapnya penuaan-dan-kematian; yaitu, pandangan benar … konsentrasi benar.

“Ketika, para bhikkhu, seorang siswa mulia memahami penuaan-dan-kematian demikian, asal-mulanya, lenyapnya, dan jalan menuju lenyapnya, ini adalah pengetahuan prinsip.²⁶⁵ Melalui prinsip ini yang terlihat, dipahami, dicapai langsung, diselami, ia menerapkan metode ini pada masa lampau dan masa depan sebagai berikut: ‘Para petapa dan brahmana manapun di masa lampau yang secara langsung mengetahui penuaan-dan-kematian, asal-mulanya, lenyapnya, dan jalan menuju lenyapnya, semua ini diketahui secara langsung dengan cara yang sama seperti yang kuketahui sekarang. Para petapa dan brahmana manapun di masa depan yang secara langsung mengetahui penuaan-dan-kematian, asal-mulanya, lenyapnya, dan jalan menuju lenyapnya, semua ini diketahui secara langsung dengan cara yang sama seperti yang kuketahui sekarang.’ Ini adalah pengetahuan kesimpulan.²⁶⁶

“Ketika, para bhikkhu, seorang siswa mulia telah memurnikan dan menyucikan kedua jenis pengetahuan ini – pengetahuan prinsip dan pengetahuan kesimpulan – maka ia disebut seorang siswa mulia yang sempurna dalam pandangan, sempurna dalam penglihatan, yang telah sampai pada Dhamma sejati ini, yang melihat Dhamma sejati ini, yang memiliki pengetahuan seorang pelajar, pengetahuan sejati seorang pelajar, yang telah memasuki arus Dhamma, seorang mulia dengan kebijaksanaan penembusan, yang berdiri tegak di depan pintu Keabadian.

“Dan apakah, para bhikkhu, kelahiran? … Apakah bentukan-bentukan kehendak? [definisi seperti pada Teks IX, 3] … Jalan mulia berunsur delapan ini adalah jalan menuju lenyapnya bentukan-bentukan kehendak; yaitu, pandangan benar … konsentrasi benar.

“Ketika, para bhikkhu, seorang siswa mulia memahami bentukan-bentukan kehendak demikian, asal-mulanya, lenyapnya, dan jalan menuju lenyapnya, ini adalah pengetahuan prinsip. Melalui prinsip ini yang terlihat, dipahami, dicapai langsung, diselami, ia menerapkan metode ini pada masa lampau dan masa depan … ini adalah pengetahuan kesimpulan.

“Ketika, para bhikkhu, seorang siswa mulia telah memurnikan dan menyucikan kedua jenis pengetahuan ini – pengetahuan prinsip dan pengetahuan kesimpulan – maka ia disebut seorang siswa mulia yang sempurna dalam pandangan … yang berdiri tegak di depan pintu Keabadian.”

(SN 12:33; II 56-59)

(d) Suatu Ajaran di Tengah

Di Sāvatthi, Yang Mulia Kaccānagotta menghadap Sang Bhagavā, memberi hormat, duduk di satu sisi, dan berkata kepada Beliau: “Yang Mulia, dikatakan, ‘pandangan benar, pandangan benar.’ Dalam cara bagaimanakah, Yang Mulia, pandangan benar itu?”

“Dunia ini, Kaccāna, sebagian besar bergantung pada dualitas – pada gagasan ke-ada-an dan gagasan ke-tiada-an.²⁶⁷ Tetapi bagi seorang yang melihat asal-mula dunia ini sebagaimana adanya dengan kebijaksanaan benar, tidak ada gagasan ke-tiada-an sehubungan dengan dunia ini. Dan bagi seorang yang melihat lenyapnya dunia sebagaimana adanya dengan kebijaksanaan benar, tidak ada gagasan ke-ada-an sehubungan dengan dunia.²⁶⁸

“Dunia ini, Kaccāna, sebagian besar terbelenggu oleh pekerjaan, kemelekatan, dan keterikatan. Tetapi orang ini [dengan pandangan benar] tidak menjadi terlibat dan melekat pada pekerjaan dan kemelekatan, sudut pandangan, keterikatan, kecenderungan tersebunyi; ia tidak menganut pandangan ‘diriku’.²⁶⁹ Ia tidak bingung atau ragu bahwa apa yang muncul hanyalah munculnya penderitaan, apa yang lenyap hanyalah lenyapnya penderitaan. Pengetahuannya tentang ini tidak bergantung pada yang lain. Dalam cara inilah, Kaccāna, pandangan benar itu.

“‘Semua ada’: Kaccāna, ini adalah satu ekstrim. ‘Semua tidak ada’: ini adalah ekstrim ke dua. Tanpa berbelok ke arah salah satu dari ekstrim-ekstrim ini, Sang Tathāgata mengajarkan Dhamma di tengah: ‘Dengan ketidak-tahuan sebagai kondisi, maka bentukan-bentukan kehendak [muncul]; dengan bentukan-bentukan kehendak sebagai kondisi, muncul kesadaran … Demikianlah asal-mula dari keseluruhan kumpulan penderitaan ini. Tetapi dengan peluruhan tanpa sisa dan lenyapnya ketidak-tahuan, maka lenyap pula bentukan-bentukan kehendak; dengan lenyapnya bentukan-bentukan kehendak, maka lenyap pula kesadaran … Demikianlah lenyapnya keseluruhan kumpulan penderitaan ini.’”

(SN 12:15; II 16-17)

(e) Kesinambungan Kesadaran

“Para bhikkhu, apa yang dikehendaki seseorang, dan apa yang direncanakan seseorang, dan kecenderungan pada apapun yang dimiliki seseorang: ini menjadi dasar bagi kesinambungan kesadaran. Jika ada dasar maka ada dukungan bagi terbentuknya kesadaran. Ketika kesadaran terbentuk dan telah berkembang, maka ada produksi penjelmaan kembali di masa depan. Jika ada produksi penjelmaan kembali di masa depan, kelahiran, penuaan-dan-kematian, dukacita, ratapan, kesakitan, kesedihan, dan keputus-asaan di masa depan juga muncul. Demikianlah asal-mula keseluruhan kumpulan penderitaan ini.²⁷⁰

“Jika, para bhikkhu, seseorang tidak bermaksud, dan tidak merencanakan, tetapi masih memiliki kecenderungan pada sesuatu, ini menjadi dasar bagi kesinambungan kesadaran. Jika ada dasar maka ada dukungan bagi terbentuknya kesadaran … Demikianlah asal-mula keseluruhan kumpulan penderitaan ini.²⁷¹

“Tetapi, para bhikkhu, jika seseorang tidak menghendaki, dan tidak merencanakan, dan tidak memiliki kecenderungan pada apapun, maka tidak ada dasar bagi kesinambungan kesadaran. Jika tidak ada dasar maka tidak ada dukungan bagi terbentuknya kesadaran. Jika kesadaran tidak terbentuk dan tidak berkembang, maka tidak ada produksi penjelmaan kembali di masa depan. Jika tidak ada produksi penjelmaan kembali di masa depan, maka kelahiran, penuaan-dan-kematian, kesedihan, ratapan, kesakitan, ketidak-senangan, dan keputus-asaan di masa depan juga lenyap. Demikianlah lenyapnya keseluruhan kumpulan penderitaan ini.”²⁷²

(SN 12:38; II 65-66)

(f) Asal-mula dan Lenyapnya Dunia

“Para bhikkhu, Aku akan mengajarkan kepada kalian tentang asal-mula dan lenyapnya dunia. Dengarkanlah dan perhatikanlah, Aku akan menjelaskan.”

“Baik, Yang Mulia,” para bhikkhu menjawab. Sang Bhagavā berkata sebagai berikut:

“Dan apakah, para bhikkhu, asal-mula dunia? Dengan bergantung pada mata dan bentuk, maka muncullah kesadaran-mata. Pertemuan dari ketiga ini adalah kontak. Dengan kontak sebagai kondisi, maka muncullah perasaan; dengan perasaan sebagai kondisi, maka muncullah ketagihan; dengan ketagihan sebagai kondisi, maka muncullah kemelekatan; dengan kemelekatan sebagai kondisi, maka muncullah penjelmaan; dengan penjelmaan sebagai kondisi, maka muncullah kelahiran; dengan kelahiran sebagai kondisi, maka muncullah penuaan-dan-kematian, dukacita, ratapan, kesakitan, kesedihan, dan keputus-asaan. Ini, para bhikkhu, adalah asal-mula dunia.

“Dengan bergantung pada telinga dan suara-suara … Dengan bergantung pada hidung dan bau-bauan … Dengan bergantung pada lidah dan rasa-kecapan … Dengan bergantung pada badan dan objek sentuhan … Dengan bergantung pada pikiran dan fenomena pikiran, maka muncullah kesadaran-pikiran. Pertemuan dari ketiga ini adalah kontak. Dengan kontak sebagai kondisi, maka muncullah perasaan; dengan perasaan sebagai kondisi, maka muncullah ketagihan; dengan ketagihan sebagai kondisi, maka muncullah kemelekatan … penjelmaan … kelahiran; dengan kelahiran sebagai kondisi, maka muncullah penuaan-dan-kematian, dukacita, ratapan, kesakitan, kesedihan, dan keputus-asaan. Ini, para bhikkhu, adalah asal-mula dunia.

“Dan apakah, para bhikkhu, lenyapnya dunia? Dengan bergantung pada mata dan bentuk, maka muncullah kesadaran-mata. Pertemuan dari ketiga ini adalah kontak. Dengan kontak sebagai kondisi, maka muncullah perasaan; dengan perasaan sebagai kondisi, muncullah ketagihan. Tetapi dengan peluruhan tanpa sisa dan lenyapnya ketagihan yang sama itu, maka lenyap pula kemelekatan; dengan lenyapnya kemelekatan, maka lenyap pula penjelmaan; dengan lenyapnya penjelmaan, maka lenyap pula kelahiran; dengan lenyapnya kelahiran, maka penuaan-dan-kematian, dukacita, ratapan, kesakitan, kesedihan, dan keputus-asaan juga lenyap. Demikianlah lenyapnya keseluruhan kumpulan penderitaan ini. Ini, para bhikkhu, adalah lenyapnya dunia.

“Dengan bergantung pada telinga dan suara-suara … Dengan bergantung pada pikiran dan fenomena pikiran, maka muncullah kesadaran-pikiran. Pertemuan dari ketiga ini adalah kontak. Dengan kontak sebagai kondisi, maka muncullah perasaan; dengan perasaan sebagai kondisi, muncullah ketagihan. Tetapi dengan peluruhan tanpa sisa dan lenyapnya ketagihan yang sama itu, maka lenyap pula kemelekatan … lenyap pula penjelmaan … lenyap pula kelahiran; dengan lenyapnya kelahiran, maka penuaan-dan-kematian, dukacita, ratapan, kesakitan, kesedihan, dan keputus-asaan juga lenyap. Demikianlah lenyapnya keseluruhan kumpulan penderitaan ini. Ini, para bhikkhu, adalah lenyapnya dunia.”

(SN 12:44; II 73-74)

(5) Melalui Empat Kebenaran Mulia

(a) Kebenaran-kebenaran Semua Buddha

“Para bhikkhu, para Buddha, Yang Tercerahkan Sempurna manapun di masa lampau, telah tercerahkan sempurna pada segala sesuatu sebagaimana adanya, semuanya tercerahkan sempurna pada Empat Kebenaran Mulia sebagaimana adanya. Para Buddha, Yang Tercerahkan Sempurna manapun di masa depan, akan tercerahkan sempurna pada segala sesuatu sebagaimana adanya, semuanya akan tercerahkan sempurna pada Empat Kebenaran Mulia sebagaimana adanya. Para Buddha, Yang Tercerahkan Sempurna manapun di masa sekarang, tercerahkan sempurna pada segala sesuatu sebagaimana adanya, semuanya tercerahkan sempurna pada Empat Kebenaran Mulia sebagaimana adanya.

“Apakah empat ini? Kebenaran mulia penderitaan, kebenaran mulia asal-mula penderitaan, kebenaran mulia lenyapnya penderitaan, kebenaran mulia jalan menuju lenyapnya penderitaan. Para Buddha, Yang Tercerahkan Sempurna manapun, tercerahkan sempurna … akan tercerahkan sempurna … telah tercerahkan sempurna pada segala sesuatu sebagaimana adanya, semuanya telah tercerahkan sempurna pada Empat Kebenaran Mulia sebagaimana adanya.

“Oleh karena itu, para bhikkhu, suatu usaha harus dikerahkan untuk memahami: ‘Ini adalah penderitaan.’ Suatu usaha harus dikerahkan untuk memahami: ‘Ini adalah asal-mula penderitaan.’ Suatu usaha harus dikerahkan untuk memahami: ‘Ini adalah lenyapnya penderitaan.’ Suatu usaha harus dikerahkan untuk memahami: ‘Ini adalah jalan menuju lenyapnya penderitaan.’”

(SN 56:24; V 433-34)

(b) Empat Kebenaran Ini Adalah Kenyataan

“Para bhikkhu, empat hal ini adalah kenyataan, tidak pernah salah, tidak berubah.²⁷³ Apakah empat ini?

“‘Ini adalah penderitaan’: ini, para bhikkhu, adalah kenyataan, tidak pernah salah, tidak berubah. ‘Ini adalah asal-mula penderitaan’: ini adalah kenyataan, tidak pernah salah, tidak berubah. ‘Ini adalah lenyapnya penderitaan’: ini adalah kenyataan, tidak pernah salah, tidak berubah. ‘Ini adalah jalan menuju lenyapnya penderitaan’: ini adalah kenyataan, tidak pernah salah, tidak berubah.

“Empat hal ini adalah kenyataan, tidak pernah salah, tidak berubah.

“Oleh karena itu, para bhikkhu, suatu usaha harus dikerahkan untuk memahami: ‘Ini adalah penderitaan.’ … Suatu usaha harus dikerahkan untuk memahami: ‘Ini adalah jalan menuju lenyapnya penderitaan.’”

(SN 56:20; V 430-31)

(c) Segenggam Daun

Pada suatu ketika Sang Bhagavā sedang berdiam di Kosambi di sebuah hutan siṃsapā. Kemudian Sang Bhagavā mengambil sedikit daun siṃsapā dengan tanganNya dan berkata kepada para bhikkhu: “Bagaimana menurut kalian, para bhikkhu, manakah yang lebih banyak: sedikit daun yang Kuambil dalam tanganKu ini atau dedaunan di atas kepala di hutan ini?”

“Yang Mulia, daun yang Sang Bhagavā ambil dalam tanganNya adalah sedikit, tetapi dedaunan di atas kepala di hutan ini adalah banyak.”

“Demikian pula, para bhikkhu, hal-hal yang secara langsung Kuketahui tetapi tidak Kuajarkan kepada kalian adalah banyak, sedangkan hal-hal yang Kuajarkan kepada kalian adalah sedikit. Dan mengapakah, para bhikkhu, Aku tidak mengajarkan banyak hal itu? Karena hal-hal itu adalah tidak bermanfaat, tidak berhubungan dengan dasar-dasar kehidupan suci, dan tidak menuntun menuju kekecewaan, menuju kebosanan, menuju lenyapnya, menuju kedamaian, menuju pengetahuan langsung, menuju pencerahan, menuju Nibbāna. Oleh karena itu Aku tidak mengajarkannya.

“Dan apakah, para bhikkhu, yang telah Kuajarkan? Aku telah mengajarkan: ‘Ini adalah penderitaan’; Aku telah mengajarkan: ‘Ini adalah asal-mula penderitaan’; Aku telah mengajarkan: ‘Ini adalah lenyapnya penderitaan’; Aku telah mengajarkan: ‘Ini adalah jalan menuju lenyapnya penderitaan.’ Dan mengapakah, para bhikkhu, Aku mengajarkan ini? Karena ini bermanfaat, berhubungan dengan dasar-dasar kehidupan suci, dan menuntun menuju kekecewaan, menuju kebosanan, menuju lenyapnya, menuju kedamaian, menuju pengetahuan langsung, menuju pencerahan, menuju Nibbāna. Oleh karena itu Aku telah mengajarkannya.

“Oleh karena itu, para bhikkhu, suatu usaha harus dikerahkan untuk memahami: ‘Ini adalah penderitaan.’ … Suatu usaha harus dikerahkan untuk memahami: ‘Ini adalah jalan menuju lenyapnya penderitaan.’”

(SN 56:31; V 437-38)

(d) Karena Tidak Memahami

Pada suatu ketika Sang Bhagavā sedang berdiam di antara penduduk Vajji di Koṭigāma. Di sana Sang Bhagavā berkata kepada para bhikkhu sebagai berikut: “Para bhikkhu, adalah karena tidak memahami dan tidak menembus Empat Kebenaran Mulia maka kalian dan Aku telah mengembara dan berkelana dalam perjalanan panjang saṃsāra ini. Apakah empat ini?

“Adalah, para bhikkhu, karena tidak memahami dan tidak menembus kebenaran mulia penderitaan maka kalian dan Aku telah mengembara dan berkelana dalam perjalanan panjang saṃsāra ini. Adalah karena tidak memahami dan tidak menembus kebenaran mulia asal-mula penderitaan maka kalian dan Aku telah mengembara dan berkelana dalam perjalanan panjang saṃsāra ini … kebenaran mulia lenyapnya penderitaan … kebenaran mulia jalan menuju lenyapnya penderitaan maka kalian dan Aku telah mengembara dan berkelana dalam perjalanan panjang saṃsāra ini.

“Kebenaran mulia penderitaan, para bhikkhu, telah dipahami dan ditembus. Kebenaran mulia asal-mula penderitaan, para bhikkhu, telah dipahami dan ditembus. Kebenaran mulia lenyapnya penderitaan, para bhikkhu, telah dipahami dan ditembus. Kebenaran mulia jalan menuju lenyapnya penderitaan, para bhikkhu, telah dipahami dan ditembus. Ketagihan pada penjelmaan telah dipotong; saluran menuju penjelmaan²⁷⁴ telah dihancurkan; sekarang tidak ada lagi penjelmaan baru.”

(SN 56:21; V 431-32)

(e) Jurang

Pada suatu ketika Sang Bhagavā sedang berdiam di Rājagaha di Puncak Gunung Nasar. Kemudian Sang Bhagavā berkata kepada para bhikkhu sebagai berikut: “Ayo, para bhikkhu, mari kita pergi ke Puncak Inspirasi untuk melewatkan hari.”

“Baik, Yang Mulia,” para bhikkhu itu menjawab. Kemudian Sang Bhagavā, bersama dengan sejumlah bhikkhu, pergi ke Puncak Inspirasi. Salah seorang bhikkhu melihat jurang yang curam di Puncak Inspirasi dan berkata kepada Sang Bhagavā: “Jurang ini sungguh curam, Yang Mulia; jurang ini sangat menakutkan. Tetapi adakah, Yang Mulia, jurang lain yang lebih curam dan lebih menakutkan dari yang ini?”

“Ada, bhikkhu.”

“Tetapi, Yang Mulia, jurang apakah yang lebih curam dan lebih menakutkan dari yang ini?”

“Para petapa dan brahmana itu, bhikkhu, yang tidak memahami sebagaimana adanya: ‘Ini adalah penderitaan. Ini adalah asal-mula penderitaan. Ini adalah lenyapnya penderitaan. Ini adalah jalan menuju lenyapnya penderitaan’ - mereka bersenang-senang dalam bentukan-bentukan kehendak yang menuntun menuju kelahiran, penuaan, dan kematian; mereka bersenang-senang dalam bentukan-bentukan kehendak yang menuntun menuju dukacita, ratapan, kesakitan, kesedihan, dan keputus-asaan. Dengan bersenang-senang dalam bentukan-bentukan kehendak demikian, mereka menghasilkan bentukan-bentukan kehendak yang menuntun menuju kelahiran, penuaan, dan kematian; mereka menghasilkan bentukan-bentukan kehendak yang menuntun menuju dukacita, ratapan, kesakitan, kesedihan, dan keputus-asaan. Setelah menghasilkan bentukan-bentukan kehendak demikian, mereka jatuh ke jurang kelahiran, penuaan, dan kematian; meraka jatuh ke jurang dukacita, ratapan, kesakitan, kesedihan, dan keputus-asaan. Mereka tidak terbebas dari kelahiran, penuaan, dan kematian. Mereka tidak terbebas dari dukacita, ratapan, kesakitan, kesedihan, dan keputus-asaan; tidak terbebas dari penderitaan, Aku katakan.

“Tetapi, bhikkhu, Para petapa dan brahmana itu yang memahami sebagaimana adanya: ‘Ini adalah penderitaan’ … ‘Ini adalah jalan menuju lenyapnya penderitaan’ - mereka tidak bersenang-senang dalam bentukan-bentukan kehendak yang menuntun menuju kelahiran, penuaan, dan kematian; mereka tidak menghasilkan bentukan-bentukan kehendak yang menuntun menuju dukacita, ratapan, kesakitan, kesedihan, dan keputus-asaan. Dengan tidak bersenang-senang dalam bentukan-bentukan kehendak demikian, mereka tidak menghasilkan bentukan-bentukan kehendak yang menuntun menuju kelahiran, penuaan, dan kematian; mereka tidak menghasilkan bentukan-bentukan kehendak yang menuntun menuju dukacita, ratapan, kesakitan, kesedihan, dan keputus-asaan. Karena tidak menghasilkan bentukan-bentukan kehendak demikian, mereka tidak jatuh ke jurang kelahiran, penuaan, dan kematian; mereka tidak jatuh ke dalam jurang dukcita, ratapan, kesakitan, kesedihan, dan keputus-asaan. Mereka terbebas dari kelahiran, penuaan, dan kematian; terbebas dari dukacita, ratapan, kesakitan, kesedihan, dan keputus-asaan; terbebas dari penderitaan, Aku katakan.

“Oleh karena itu, para bhikkhu, suatu usaha harus dikerahkan untuk memahami: ‘Ini adalah penderitaan.’ … Suatu usaha harus dikerahkan untuk memahami: ‘Ini adalah jalan menuju lenyapnya penderitaan.’”

(SN 56:42; V 448-50)

(f) Menembus

“Para bhikkhu, jika seseorang berkata seperti ini: ‘Tanpa menembus kebenaran mulia penderitaan sebagaimana adanya, tanpa menembus kebenaran mulia asal-mula penderitaan sebagaimana adanya, tanpa menembus kebenaran mulia lenyapnya penderitaan sebagaimana adanya, tanpa menembus kebenaran mulia jalan menuju lenyapnya penderitaan sebagaimana adanya, aku akan sepenuhnya mengakhiri penderitaan’ – ini adalah tidak mungkin.

“Seperti halnya, para bhikkhu, jika seseorang berkata seperti ini: ‘Setelah membuat keranjang dari daun akasia atau daun cemara atau daun ceri,²⁷⁵ aku akan membawa air atau buah kelapa,’ ini adalah tidak mungkin; demikian pula, jika seseorang berkata seperti ini: ‘Tanpa menembus kebenaran mulia penderitaan sebagaimana adanya … aku akan sepenuhnya mengakhiri penderitaan’ – ini adalah tidak mungkin.

“Tetapi, para bhikkhu, jika seseorang berkata seperti ini: ‘Setelah menembus kebenaran mulia penderitaan sebagaimana adanya, setelah menembus kebenaran mulia asal-mula penderitaan sebagaimana adanya, setelah menembus kebenaran mulia lenyapnya penderitaan sebagaimana adanya, setelah menembus kebenaran mulia jalan menuju lenyapnya penderitaan sebagaimana adanya, aku akan sepenuhnya mengakhiri penderitaan’ – ini adalah mungkin.

“Seperti halnya, para bhikkhu, jika seseorang berkata seperti ini: ‘Setelah membuat keranjang dari daun teratai atau daun kino atau daun māluva, aku akan membawa air atau buah kelapa,’ ini adalah mungkin; demikian pula, jika seseorang berkata seperti ini: ‘Setelah menembus kebenaran mulia penderitaan sebagaimana adanya … aku akan sepenuhnya mengakhiri penderitaan’ – ini adalah mungkin.

“Oleh karena itu, para bhikkhu, suatu usaha harus dikerahkan untuk memahami: ‘Ini adalah penderitaan.’ … Suatu usaha harus dikerahkan untuk memahami: ‘Ini adalah jalan menuju lenyapnya penderitaan.’”

(SN 56:32; V 442-43)

(g) Hancurnya Noda-noda

“Para bhikkhu, Aku katakan bahwa hancurnya noda-noda adalah untuk seseorang yang mengetahui dan melihat, bukan untuk seseorang yang tidak mengetahui dan tidak melihat. Untuk seseorang yang mengetahui apakah, untuk seseorang yang melihat apakah, hancurnya noda-noda terjadi? Hancurnya noda-noda terjadi pada seseorang yang mengetahui dan melihat: ‘Ini adalah penderitaan. Ini adalah asal-mula penderitaan. Ini adalah lenyapnya penderitaan. Ini adalah jalan menuju lenyapnya penderitaan.’ Adalah untuk seseorang yang mengetahui demikian, untuk seseorang yang melihat demikian, maka hancurnya noda-noda terjadi.

“Oleh karena itu, para bhikkhu, suatu usaha harus dikerahkan untuk memahami: ‘Ini adalah penderitaan.’ … Suatu usaha harus dikerahkan untuk memahami: ‘Ini adalah jalan menuju lenyapnya penderitaan.’”

(SN 56:25; V 434)

5. Tujuan Kebijaksanaan

(1) Apakah Nibbāna?

Pada suatu ketika Yang Mulia Sāriputta sedang berdiam di Magadha di Nālakagāma. Kemudian Pengembara Jambukhādaka²⁷⁶ mendatangi Yang Mulia Sāriputta dan saling bertukar sapa dengannya. Ketika mereka telah mengakhiri ramah tamah itu, ia duduk di satu sisi dan berkata kepada Yang Mulia Sāriputta:

“Sahabat Sāriputta, dikatakan, ‘Nibbāna, Nibbāna.’ Apakah Nibbāna itu?”

“Hancurnya nafsu, hancurnya kebencian, hancurnya delusi: ini, sahabat, adalah yang apa disebut Nibbāna.”

“Tetapi, sahabat, adakah jalan, adakah cara untuk mencapai Nibbāna ini?”

“Ada jalan, sahabat, ada cara untuk mencapai Nibbāna ini.”

“Dan apakah, sahabat, jalan itu, apakah cara untuk mencapai Nibbāna ini?”

“Sahabat, Jalan Mulia Berunsur Delapan; yaitu, Pandangan Benar, Kehendak Benar, Ucapan Benar, Perbuatan Benar, Penghidupan Benar, Usaha Benar, Perhatian Benar, Konsentrasi Benar. Ini adalah jalan, sahabat, ini adalah cara untuk mencapai Nibbāna.”

“Jalan yang bagus, sahabat, cara yang bagus untuk mencapai Nibbāna ini. Dan ini cukup, Sahabat Sāriputta, untuk ditekuni.”

(SN 38:1; IV 251-52)

(2) Tiga Puluh Tiga Sinonim Nibbāna

“Para bhikkhu, Aku akan mengajarkan kepada kalian tentang yang tidak terkondisi dan jalan menuju yang tidak terkondisi. Dengarkanlah …

“Dan apakah, para bhikkhu, yang tidak terkondisi? Hancurnya nafsu, hancurnya kebencian, hancurnya delusi: ini disebut yang tidak terkondisi.

“Dan apakah, para bhikkhu, jalan menuju yang tidak terkondisi? Perhatian yang diarahkan pada jasmani: ini disebut jalan menuju yang tidak terkondisi.

“Para bhikkhu, Aku akan mengajarkan kepada kalian tentang ketidakcondongan, ketanpanodaan … kebenaran … pantai seberang … yang halus … yang sangat sulit dilihat … yang tidak menua … yang stabil … ketidakhancuran … ketidakberwujudan … tanpa proliferasi²⁷⁷ … yang damai … yang abadi … yang luhur … yang keramat … yang aman … hancurnya noda-noda … yang menakjubkan … yang mengagumkan … yang tanpa-penyakit … keadaan tanpa sakit … Nibbāna … tanpa kesusahan … kebebasan dari nafsu … kemurnian … kebebasan … ketidak-melekatan … pulau … tempat bernaung … suaka … tempat perlindungan … tujuan dan jalan menuju tujuan itu. Dengarkanlah …

“Dan apakah, para bhikkhu, tujuan itu? Hancurnya nafsu, hancurnya kebencian, hancurnya delusi: ini disebut tujuan itu.

“Dan apakah, para bhikkhu, jalan menuju tujuan itu? Perhatian yang diarahkan pada jasmani: ini disebut jalan menuju tujuan itu.

“Demikianlah, para bhikkhu, Aku telah mengajarkan kepada kalian tentang yang tidak terkondisi … tujuan dan jalan menuju tujuan itu. Apapun yang harus dilakukan, para bhikkhu, oleh seorang guru demi belas kasihnya kepada para siswanya, yang menginginkan kesejahteraan mereka, telah Aku lakukan untuk kalian. Ada bawah pepohonan ini, para bhikkhu, ada gubuk-gubuk kosong ini. Bermeditasilah, para bhikkhu, jangan lengah, agar kalian tidak menyesalinya kelak. Ini adalah instruksiKu kepada kalian.”

(SN 43:1-44, digabungkan; IV 359-73)

(3) Ada Landasan Itu

Demikianlah yang kudengar. Pada suatu ketika Sang Bhagavā sedang menetap di Sāvatthī di Hutan Jeta, Taman Anāthapiṇḍika. Pada saat itu Sang Bhagavā sedang memberikan instruksi, membangkitkan semangat, menginspirasi, dan menggembirakan para bhikkhu dengan khotbah Dhamma yang berhubungan dengan Nibbāna, dan para bhikkhu itu mendengarkan dan penuh perhatian, mengonsentrasikan segenap pikiran mereka, bersungguh-sungguh mendengarkan Dhamma itu.

Kemudian, karena menyadari pentingnya hal itu, Sang Bhagavā pada saat itu mengucapkan kata-kata inspiratif berikut:

“Ada, para bhikkhu, landasan itu di mana tidak ada tanah, atau air, atau panas, atau angin; tidak ada landasan ruang tanpa batas, atau landasan kesadaran tanpa batas, atau landasan kekosongan, atau landasan bukan persepsi juga bukan bukan-persepsi; tidak ada dunia ini atau dunia lain; tidak ada matahari atau bulan.²⁷⁸ Di sini, para bhikkhu, Aku katakan tidak ada datang, tidak ada pergi, tidak ada berdiri diam; tidak ada kematian dan tidak ada makhluk terlahir kembali. Tidak terbentuk, tidak bergerak, tanpa penopang. Hanya inilah akhir penderitaan.”

(Ud 8:1;80)

(4) Yang Tidak Dilahirkan

Demikianlah yang kudengar. Pada suatu ketika Sang Bhagavā sedang menetap di Sāvatthī di Hutan Jeta, Taman Anāthapiṇḍika. Pada saat itu Sang Bhagavā sedang memberikan instruksi … kepada para bhikkhu dengan khotbah Dhamma yang berhubungan dengan Nibbāna, dan para bhikkhu itu mendengarkan … bersungguh-sungguh mendengarkan Dhamma itu.

Kemudian, karena menyadari pentingnya hal itu, Sang Bhagavā pada saat itu mengucapkan kata-kata inspiratif berikut:

“Ada, para bhikkhu, yang tidak dilahirkan, tidak menjelma, tidak tercipta, tidak terkondisi. Jika, para bhikkhu, tidak ada yang tidak dilahirkan, tidak menjelma, tidak tercipta, tidak terkondisi, maka tidak ada jalan membebaskan diri dari apa yang dilahirkan, menjelma, tercipta, terkondisi. Tetapi karena ada yang tidak dilahirkan, tidak menjelma, tidak tercipta, tidak terkondisi, maka jalan membebaskan diri dari apa yang dilahirkan, menjelma, tercipta, terkondisi, dapat terlihat.”

(Ud 8:3; 80-81)

(5) Dua Unsur Nibbāna

“Ada, para bhikkhu, dua unsur Nibbāna ini. Apakah dua ini? Unsur Nibbāna dengan sisa dan unsur Nibbāna tanpa sisa.

“Dan apakah, para bhikkhu, unsur Nibbāna dengan sisa? Di sini, seorang bhikkhu yang adalah seorang Arahant, seorang yang noda-nodanya telah dihancurkan, yang telah menjalani kehidupan suci, telah melakukan apa yang harus dilakukan, telah menurunkan beban, telah mencapai tujuannya, telah sepenuhnya menghancurkan belenggu-belenggu penjelmaan, seorang yang sepenuhnya terbebaskan melalui pengetahuan akhir. Akan tetapi, kelima organ indrianya masih berfungsi dengan baik dan karenanya, ia masih mengalami apa yang menyenangkan dan apa yang tidak menyenangkan, masih merasakan kenikmatan dan kesakitan. Adalah hancurnya nafsu, kebencian, dan delusi dalam dirinya yang disebut sebagai unsur Nibbāna dengan sisa.

“Dan apakah, para bhikkhu, unsur Nibbāna tanpa sisa? Di sini, seorang bhikkhu yang adalah seorang Arahant, … seorang yang sepenuhnya terbebaskan melalui pengetahuan akhir. Baginya, di sini dalam kehidupan ini, semua yang dirasakan, karena tidak dinikmati, akan menjadi dingin di sini. Itu, para bhikkhu, adalah apa yang disebut sebagai unsur Nibbāna tanpa sisa.

“Ini, para bhikkhu, adalah dua unsur Nibbāna.”

(It 44; 38)

(6) Api dan Samudera

15. [Pengembara Vacchagotta bertanya kepada Sang Bhagavā:] “Kalau begitu apakah Guru Gotama menganut suatu pandangan spekulatif tertentu?”

“Vaccha, ‘pandangan spekulatif’ adalah sesuatu yang telah disingkirkan oleh Sang Tathāgata. Karena Sang Tathāgata, Vaccha, telah melihat²⁷⁹ ini: ‘Demikianlah bentuk, demikianlah asal-mulanya, demikianlah lenyapnya; demikianlah perasaan, demikianlah asal-mulanya, demikianlah lenyapnya; demikianlah persepsi, demikianlah asal-mulanya, demikianlah lenyapnya; demikianlah bentukan-bentukan kehendak, demikianlah asal-mulanya, demikianlah lenyapnya; demikianlah kesadaran, demikianlah asal-mulanya, demikianlah lenyapnya.’ Oleh karena itu, Aku katakan, dengan hancurnya, meluruhnya, berhentinya, ditinggalkannya, dan dilepaskannya segala anggapan, segala pemikiran, segala pembentukan-aku, pembentukan-milikku, dan kecenderungan tersembunyi pada keangkuhan, Sang Tathāgata terbebaskan melalui ketidak-melekatan.”

16. “Ketika batin seorang bhikkhu terbebaskan demikian, Guru Gotama, di manakah ia terlahir kembali [setelah kematian]?”

“Istilah ‘terlahir kembali’ tidak berlaku, Vaccha.”

“Jadi apakah ia tidak terlahir kembali, Guru Gotama?”

“Istilah ‘tidak terlahir kembali’ tidak berlaku, Vaccha.”

“Jadi apakah ia terlahir kembali dan juga tidak terlahir kembali, Guru Gotama?”

“Istilah ‘terlahir kembali dan juga tidak terlahir kembali’ tidak berlaku, Vaccha.”

“Jadi apakah ia bukan terlahir kembali dan juga bukan tidak terlahir kembali, Guru Gotama?”

“Istilah ‘bukan terlahir kembali dan juga bukan tidak terlahir kembali’ tidak berlaku, Vaccha.”

17. “Ketika Guru Gotama ditanya empat pertanyaan ini, Beliau menjawab: ‘Istilah “terlahir kembali” tidak berlaku, Vaccha; istilah “tidak terlahir kembali” tidak berlaku, Vaccha; istilah “terlahir kembali dan juga tidak terlahir kembali” tidak berlaku, Vaccha; Istilah “bukan terlahir kembali dan juga bukan tidak terlahir kembali” tidak berlaku, Vaccha.’ Di sini aku menjadi bingung, Guru Gotama, di sini aku menjadi bimbang, dan keyakinan yang telah kuperoleh melalui perbincangan sebelumnya dengan Guru Gotama sekarang telah lenyap.”

18. “Ini memang cukup membuatmu bingung, Vaccha, cukup membuatmu bimbang. Karena Dhamma ini, Vaccha, adalah dalam, sulit dilihat dan sulit dipahami, damai dan luhur, tidak dapat dicapai hanya dengan penalaran, halus, untuk dialami oleh para bijaksana. Adalah sulit bagimu untuk memahaminya jika engkau menganut pandangan lain, menerima ajaran lain, menyetujui ajaran lain, menekuni latihan yang berbeda, dan mengikuti guru yang berbeda. Aku akan mengajukan pertanyaan kepadamu sebagai balasan, Vaccha. Jawablah sesuai dengan apa yang menurutmu benar.

19. “Bagaimana menurutmu, Vaccha? Misalkan terdapat api yang membakar di depanmu. Apakah engkau mengetahui: ‘Api ini membakar di depanku’?”

“Aku mengetahuinya, Guru Gotama.”

“Jika seseorang bertanya kepadamu, Vaccha: ‘Bergantung pada apakah api yang membakar di depanmu ini?’ – jika ditanya demikian, bagaimanakah engkau menjawab?”

“Jika ditanya demikian, Guru Gotama, aku akan menjawab: ‘Api ini membakar dengan bergantung pada bahan bakar rumput dan kayu.’”

“Jika api di depanmu itu padam, apakah engkau mengetahui: ‘Api di depanku ini telah padam’?”

“Aku mengetahuinya, Guru Gotama.”

“Jika seseorang bertanya kepadamu, Vaccha: ‘Ketika api di depanmu itu padam, ke arah manakah perginya: ke timur, ke barat, ke utara, atau ke selatan?’ – jika ditanya demikian, bagaimanakah engkau menjawab?”

“Itu tidak berlaku, Guru Gotama. Api itu membakar dengan bergantung pada bahan bakar rumput dan kayu. Ketika bahan bakar itu habis, jika tidak mendapatkan tambahan bahan bakar, karena tanpa bahan bakar, maka itu dikatakan sebagai padam.”

20. “Demikian pula, Vaccha, Sang Tathāgata telah meninggalkan bentuk materi yang dengannya seseorang yang menggambarkan Sang Tathāgata dapat menggambarkannya; Beliau telah memotongnya pada akarnya, membuatnya menjadi seperti tunggul pohon palem, menyingkirkannya sehingga tidak mungkin muncul kembali di masa depan. Sang Tathāgata terbebaskan dari penganggapan dalam hal bentuk materi, Vaccha, Beliau dalam, tidak terbatas, sulit diukur bagaikan samudera. ‘Beliau terlahir kembali’ tidak berlaku; ‘Beliau tidak terlahir kembali’ tidak berlaku; ‘Beliau terlahir kembali dan juga tidak terlahir kembali’ tidak berlaku; ‘Beliau bukan terlahir kembali dan juga bukan tidak terlahir kembali’ tidak berlaku. Sang Tathāgata telah meninggalkan perasaan yang dengannya seseorang yang menggambarkan Sang Tathāgata dapat menggambarkannya … Sang Tathāgata telah meninggalkan persepsi yang dengannya seseorang yang menggambarkan Sang Tathāgata dapat menggambarkannya … Sang Tathāgata telah meninggalkan bentukan-bentukan kehendak yang dengannya seseorang yang menggambarkan Sang Tathāgata dapat menggambarkannya … Sang Tathāgata telah meninggalkan kesadaran yang dengannya seseorang yang menggambarkan Sang Tathāgata dapat menggambarkannya; Beliau telah memotongnya pada akarnya, membuatnya menjadi seperti tunggul pohon palem, menyingkirkannya sehingga tidak mungkin muncul kembali di masa depan. Sang Tathāgata terbebaskan dari penganggapan dalam hal kesadaran, Vaccha, Beliau dalam, tidak terbatas, sulit diukur bagaikan samudera. ‘Beliau terlahir kembali’ tidak berlaku; ‘Beliau tidak terlahir kembali’ tidak berlaku; ‘Beliau terlahir kembali dan juga tidak terlahir kembali’ tidak berlaku; ‘Beliau bukan terlahir kembali dan juga bukan tidak terlahir kembali’ tidak berlaku.”

(dari MN 72: Aggivacchagotta Sutta; I 486-88)

X. Tingkatan Pencapaian

Pendahuluan

Pengembangan kebijaksanaan, seperti yang telah kita lihat, bertujuan pada pencapaian Nibbāna. Nikāya-nikāya merumuskan serangkaian tahapan pasti yang melaluinya seseorang melalui jalan menuju pencapaian Nibbāna. Dalam melalui tahapan-tahapan ini ia berkembang dari seorang “kaum duniawi yang tidak terlatih,” yang buta terhadap kebenaran-kebenaran Dhamma, menjadi seorang Arahant, seorang yang terbebaskan, yang telah mencapai pemahaman penuh pada Empat Kebenaran Mulia dan mencapai Nibbāna dalam kehidupan ini. Saya telah merujuk pada beberapa tahapan ini dalam bab-bab sebelumnya pada buku ini. Dalam bab ini kita akan mengeksplorasinya dengan cara yang lebih sistematis.

Dalam memasuki jalan satu arah menuju pencapaian Nibbāna, seseorang menjadi seorang mulia (ariyapuggala), kata “mulia” (ariya) di sini menunjukkan kemuliaan spiritual. Masing-masing tahap terdiri dari dua fase: jalan (magga) dan buahnya (phala).²⁸⁰ Dalam fase jalan, seseorang dikatakan sebagai berlatih untuk mencapai buah tertentu, yang pasti ia capai dalam kehidupan yang sama; dalam fase hasil, ia dikatakan sebagai kokoh dalam buah. Demikianlah empat jenis utama individu mulia sebenarnya terdiri dari empat pasang atau delapan jenis individu mulia. Seperti yang diuraikan dalam Teks X,1(1), delapan ini adalah: (1) seorang yang berlatih untuk mencapai buah memasuki-arus, (2) pemasuk-arus, (3) seorang yang berlatih untuk mencapai buah yang-kembali-sekali, (4) yang-kembali-sekali, (5) seorang yang berlatih untuk mencapai buah yang-tidak-kembali, (6) yang-tidak-kembali, (7) seorang yang berlatih untuk mencapai Kearahantaan, (8) Arahant. Teks X,1(2) mengelompokkan delapan ini menurut peringkat relatif pada kualitas spiritual, sehingga masing-masing peringkat memiliki kualitas yang lebih kuat daripada peringkat di bawahnya. Tujuh individu pertama secara kolektif dikenal sebagai sekha, yang masih berlatih atau siswa dalam latihan yang lebih tinggi; Arahant disebut asekha, seorang yang melampaui latihan.

Empat tahap utama itu sendiri didefinisikan dalam dua cara: (1) melalui kekotoran yang telah dilenyapkan melalui jalan menuju buah yang bersesuaian; dan (2) melalui takdir setelah kematian yang menunggu ia yang telah mencapai buah tertentu. Teks X,1(3) memberikan definisi standar pada empat jenis yang menyebutkan kedua cara itu, baik kekotoran yang telah ditinggalkan maupun takdir masa depan mereka.

Nikāya-nikaya mengelompokkan kekotoran-kekotoran yang ditinggalkan dalam kelompok sepuluh belenggu (saṃyojana). Pemasuk-arus meninggalkan tiga belenggu pertama: pandangan identitas (sakkāyadiṭṭhi), yaitu, pandangan atas diri yang benar-benar ada sebagai identik dengan kelima kelompok unsur kehidupan atau sebagai ada dalam suatu hubungan dengan kelima kelompok unsur kehidupan; keragu-raguan (vicikicchā) pada Sang Buddha, Dhamma, Saṅgha, dan latihan; dan genggaman keliru pada ritual dan upacara (sīlabbataparāmāsa), kepercayaan bahwa hanya upacara eksternal, khususnya ritual keagamaan dan praktik pertapaan, dapat menuntun menuju kebebasan. Pemasuk arus pasti mencapai pencerahan sempurna dalam paling banyak tujuh kelahiran lagi, yang semuanya hanya terjadi di alam manusia atau di alam surga. Pemasuk-arus tidak akan pernah terlahir kembali untuk ke delapan kalinya dan selamanya terbebas dari kelahiran kembali di tiga alam rendah – neraka, alam hantu kelaparan, dan alam binatang.

Yang-kembali-sekali (sakadāgāmi) tidak melenyapkan belenggu baru. Ia telah melenyapkan ketiga belenggu yang telah dilenyapkan oleh pemasuk-arus dan sebagai tambahan, ia telah melemahkan ketiga akar tidak bermanfaat – nafsu, kebencian, dan delusi – sehingga ketiga ini tidak sering muncul dan, apabila muncul, tidak menguasai.²⁸¹ Seperti tersirat dalam namanya, yang-kembali-sekali akan kembali ke dunia ini hanya satu kali lagi dan kemudian mengakhiri penderitaan.

Yang-tidak-kembali (anāgāmī) melenyapkan lima “belenggu yang lebih rendah.” Yaitu, sebagai tambahan dari ketiga belenggu yang telah dilenyapkan oleh pemasuk-arus, yang-tidak-kembali melenyapkan dua belenggu lainnya, yaitu nafsu indria dan permusuhan. Karena yang-tidak-kembali telah melenyapkan nafsu indria, maka mereka tidak lagi memiliki ikatan yang mengikat mereka pada alam indria. Dengan demikian mereka akan terlahir di alam berbentuk (rūpadhātu), umumnya di salah satu dari lima alam yang disebut “alam murni” (suddhāvāsa) yang tersedia secara eksklusif bagi kelahiran kembali para yang-tidak-kembali. Mereka mencapai Nibbāna akhir di sana, tanpa pernah kembali ke alam indria.

Akan tetapi, yang-tidak-kembali, masih terikat oleh lima “belenggu yang lebih tinggi”: keinginan pada kehidupan di alam berbentuk, keinginan pada kehidupan di alam tanpa bentuk, keangkuhan, kegelisahan, dan ketidak-tahuan. Mereka yang telah memotong kelima belenggu yang lebih tinggi ini tidak lagi memiliki ikatan yang mengikat mereka pada kehidupan terkondisi. Mereka ini adalah para Arahant, yang telah menghancurkan segala kekotoran dan “sepenuhnya terbebaskan melalui pengetahuan akhir.”

Kelompok siswa | Belenggu yang baru dilenyapkan | Jenis kelahiran kembali yang tersisa
Pemasuk-arus | Pandangan identitas, keragu-raguan, genggaman keliru pada aturan dan upacara | Paling banyak tujuh kali kelahiran lagi di antara manusia dan para deva
Yang-kembali-sekali | Tidak ada, tetapi melemahkan nafsu, kebencian, dan delusi | Satu kali kelahiran lagi di alam indria
Yang-tidak-kembali | Nafsu indria dan permusuhan | Kelahiran spontan di alam berbentuk
Arahant | Keinginan pada kehidupan di alam berbentuk, keinginan pada kehidupan di alam tanpa bentuk, keangkuhan, kegelisahan, ketidak-tahuan | Tidak ada

Selain keempat kelompok utama para mulia, Nikāya-nikāya kadang-kadang menyebutkan sepasang peringkat persis di bawah pemasuk-arus – baca Teks X,1(3). Kedua ini – disebut pengikut-Dhamma (dhammānusāri) dan pengikut-keyakinan (saddhānusāri) – kedua jenis ini sebenarnya berada dalam kelompok siswa mulia ke delapan, yaitu orang-orang yang berlatih untuk mencapai buah memasuki-arus. Nikāya-nikāya memasukkan pasangan ini untuk menunjukkan bahwa mereka yang berada dalam jalan memasuki-arus dapat dibedakan dalam dua kelompok menurut kualitas dominan mereka. Pengikut-Dhamma adalah seorang yang kebijaksanaannya dominan, pengikut-keyakinan adalah seorang yang keyakinannya dominan. Penting untuk diperhatikan bahwa pada tahap ini sebelum mencapai buah pertama, adalah hanya keyakinan dan kebijaksanaan dan bukan tiga kualitas lainnya – kegigihan, perhatian, dan konsentrasi – yang berfungsi untuk membedakan para siswa ke dalam jenis-jenis berbeda.²⁸²

Penjelasan tentang kelompok-kelompok siswa mulia pada teks di atas, sebuah kutipan dari Alagaddūpama Sutta (MN 22), mungkin menyampaikan kesan bahwa mereka semua yang mencapai tingkatan-tingkatan ini adalah para bhikkhu. Akan tetapi, hal ini tidak harus selalu demikian. Kutipan Alagaddūpama ini dibabarkan demikian hanya karena ditujukan kepada para bhikkhu. Teks X,1(4) mengoreksi kesan ini dan memberikan gambaran yang lebih jelas tentang bagaimana kelompok-kelompok siswa mulia tersebar di antara kelompok-kelompok para pengikut Buddha. Sebagai suatu kondisi yang abadi, Kearahantaan hanya tersedia bagi para bhikkhu dan bhikkhunī. Hal ini bukan berarti bahwa hanya para bhikkhu dan bhikkhunī saja yang dapat mencapai Kearahantaan; sutta-sutta dan komentar-komentar mencatat beberapa kasus siswa awam mencapai tujuan akhir ini. Akan tetapi, siswa-siswa demikian mencapai Kearahantaan di ambang kematian atau memasuki kelompok monastik segera setelah pencapaian mereka. Mereka tidak lagi berdiam di rumah sebagai Arahant perumah-tangga, karena berdiam di rumah adalah tidak sesuai dengan kondisi seseorang yang telah memutuskan segala nafsu.

Sebaliknya, para yang-tidak-kembali dapat terus berdiam sebagai perumah-tangga. Sambil mereka hidup sebagai siswa awam, mereka telah melenyapkan nafsu indria dan dengan demikian menjalankan kehidupan selibat. Mereka digambarkan sebagai “umat awam … berjubah putih, menjalani kehidupan selibat, yang, dengan hancurnya lima belenggu yang lebih rendah, akan terlahir kembali secara spontan [di alam murni] dan di sana mencapai Nibbāna akhir tanpa pernah kembali dari alam itu.” Walaupun sutta-sutta tidak secara eksplisit mengatakan hal ini, namun cukup masuk akal untuk menganggap bahwa para siswa itu yang berlatih untuk mencapai buah yang-tidak-kembali, juga melaksanakan kehidupan selibat penuh waktu. Akan tetapi, umat-umat awam pemasuk-arus dan yang-kembali-sekali, tidak harus hidup selibat. Dalam sutta Sang Buddha menggambarkan mereka sebagai “umat awam … berjubah putih, yang menikmati kenikmatan indria, yang menjalankan instruksiKu, menuruti nasihatKu, telah melampaui keragu-raguan, menjadi bebas dari kebimbangan, memperoleh keberanian, dan menjadi tidak bergantung pada orang lain dalam pengajaran Sang Guru.” Demikianlah, walaupun beberapa pemasuk-arus dan yang-kembali-sekali mungkin menjalankan kehidupan selibat, namun hal ini bukanlah khas pada kedua kelompok ini.

Nikāya-nikāya kadang-kadang menggunakan skema lain untuk memgelompokkan para siswa mulia, salah satunya adalah menjadikan indria dominan dan bukan tingkat pencapaian saja sebagai dasar bagi pembedaan. Sumber utama untuk skema ini adalah sebuah paragraf dalam Kiṭāgiri Sutta yang termasuk dalam buku ini sebagai Teks X,1(5). Metode pengelompokkan ini membagi para Arahant ke dalam dua kategori: mereka yang terbebaskan dalam kedua cara (ubhatobhāgavimutta) dan mereka yang terbebaskan melalui kebijaksanaan (paññāvimutta). Yang pertama disebut “terbebaskan dalam kedua cara” karena mereka terbebaskan dari bentuk melalui kemahiran mereka dalam meditasi tanpa bentuk dan terbebaskan dari segala kekotoran melalui pencapaian Kearahantaan. Para Arahant yang “terbebaskan melalui kebijaksanaan” tidak mahir dalam pencapaian tanpa bentuk namun telah mencapai buah akhir melalui kekuatan kebijaksanaan mereka yang dikombinasikan dengan tingkatan-tingkatan konsentrasi yang lebih rendah daripada kondisi-kondisi tanpa bentuk.

Mereka yang telah mencapai salah satu tingkat yang lebih rendah, dari tingkat memasuki-arus hingga dan termasuk jalan Kearahantaan, terbagi dalam tiga kategori. “Saksi-tubuh” (kāyasakkhī) adalah salah satu dari tingkatan-tingkatan ini yang telah menguasai pencapaian tanpa bentuk; “seorang yang mencapai pandangan” (diṭṭhipatta), seorang yang berada dalam salah satu tingkat ini yang tidak memiliki pencapaian tanpa bentuk namun unggul dalam hal kebijaksanaan; dan “seorang yang terbebaskan melalui keyakinan” (saddhāvimutta), seorang yang berada dalam salah satu tingkat ini yang tidak memiliki pencapaian tanpa bentuk namun unggul dalam hal keyakinan. Kedua individu terakhir dalam penggolongan ini adalah pengikut-Dhamma dan pengikut-keyakinan yang telah dijelaskan di atas.

Harus diperhatikan bahwa skema ini tidak menyebutkan tentang seseorang yang berada pada jalan memasuki-arus yang memiliki pencapaian tanpa-bentuk. Ini bukan berarti bahwa jenis ini secara prinsipil tidak termasuk, melainkan hanya bahwa jenis ini dianggap tidak relevan untuk tujuan pengelompokan ini. Tampaknya bahwa pada tahap persiapan ini, pengelompokan terpisah untuk seorang yang memiliki kemahiran dalam hal konsentrasi dianggap tidak perlu.

Dalam teks-teks pilihan. Selanjutnya saya mengambil jenis-jenis utama untuk penjelasan secara individual. Saya memulai dengan pemasuk-arus, tetapi pertama-tama diperlukan beberapa komentar awal. Dalam Nikāya-nikāya, sebagian besar manusia disebut “kaum duniawi yang tidak terlatih” (assutavā puthujjana). Kaum duniawi tidak menghormati Sang Buddha dan ajaranNya, tidak memahami Dhamma atau menekuni praktik. Tujuan dari jalan Sang Buddha adalah untuk menuntun kaum duniawi menuju pencapaian Keabadian, dan tingkatan-tingkatan pencapaian adalah langkah-langkah menuju kesempurnaan proses ini. Proses transformasi umumnya dimulai ketika seseorang bertemu dengan ajaran Sang Buddha dan memperoleh keyakinan pada Sang Buddha sebagai seorang Yang Tercerahkan. Selanjutnya, ia harus memperoleh pemahaman jernih pada Dhamma, menjalankan aturan-aturan, dan memasuki praktik sistematis sang jalan. Dalam sutta-sutta seorang yang demikian disebut seorang siswa mulia (ariyasāvaka) dalam makna luas kata itu, bukan makna sempit dan teknis dari seorang yang telah mencapai jalan dan buah.

Tradisi belakangan menyebut seorang yang memiliki keyakinan pada Dhamma dan bercita-cita untuk mencapai tingkat memasuki-arus sebagai seorang kaum duniawi yang baik (kalyāṇaputhujjana). Untuk mencapai pencapaian memasuki-arus, siswa tersebut harus melatih “empat faktor memasuki-arus.” Seperti yang dijelaskan dalam Teks X,2(1), yaitu: bergaul dengan para bijaksana dan para pembimbing spiritual yang bermoral; mendengarkan Dhamma sejati; memperhatikan dengan seksama pada segala sesuatu (misalnya, melalui kepuasan, bahaya, dan jalan membebaskan diri); dan berlatih sesuai dengan Dhamma (dengan melaksanakan tiga latihan dalam disiplin moral, konsentrasi, dan kebijaksanaan). Puncak latihan yang dijalankan oleh siswa tersebut adalah pengembangan pandangan terang: perenungan menyeluruh pada kelompok-kelompok unsur kehidupan, landasan-landasan indria, dan unsur-unsur sebagai tidak kekal, terikat pada penderitaan, dan hampa dari diri. Pada titik tertentu, ketika pandangan terang mencapai puncaknya, pemahaman sang siswa akan mengalami suatu transisi besar, yang menandai jalan masuk pada “jalan pasti kebenaran,” Jalan Mulia Berunsur Delapan sejati yang menuntun dalam satu arah menuju Nibbāna. Seperti yang disebutkan dalam Teks X,2(2), siswa demikian telah maju dari wilayah kaum duniawi dan mencapai wilayah para mulia. Walaupun masih belum menjadi seorang pemasuk-arus, seseorang pada tahap ini tidak akan meninggal dunia sebelum mencapai buah memasuki-arus.

Seperti yang telah kita lihat, di antara para siswa yang mencapai sang jalan terdapat suatu perbedaan antara mereka yang sampai melalui keyakinan, disebut sebagai pengikut-keyakinan, dan mereka yang sampai melalui kebijaksanaan, disebut sebagai pengikut-Dhamma. Tetapi walaupun para pengikut-keyakinan dan pengikut-Dhamma berbeda dalam hal kualitas dominan mereka, namun mereka serupa dalam hal bahwa keduanya harus lebih jauh lagi melatih sang jalan yang telah mereka masuki. Begitu mereka mengetahui dan melihat esensi Dhamma – ketika mereka “memperoleh penglihatan pada Dhamma” dan “menembus Dhamma” – mereka menjadi pemasuk-arus, pasti mencapai pencerahan penuh dan mencapai Nibbāna akhir dalam paling banyak tujuh kelahiran lagi; baca Teks X,2(3). Para pemasuk-arus melenyapkan ketiga belenggu pertama dan memperoleh delapan faktor dari Jalan Mulia Berunsur Delapan. Mereka juga memiliki “empat faktor memasuki-arus”: keyakinan kuat pada Buddha, Dhamma, dan Saṅgha, dan “moralitas yang disukai para mulia,” yaitu, ketaatan penuh pada lima aturan; baca Teks X,2(4)-(5).

Setelah melihat kebenaran Dhamma, pemasuk-arus menghadapi tantangan untuk melatih penglihatannya untuk melenyapkan kekotoran-kekotoran yang tersisa. Titik aman berikutnya, pencapaian tingkat yang-kembali-sekali, tidak sepenuhnya melenyapkan kekotoran apapun. Akan tetapi, tingkat ini melemahkan ketiga akar kekotoran – nafsu, kebencian, dan delusi – hingga pada tingkat yang mencukupi untuk memastikan siswa tersebut akan kembali ke “alam ini,” alam indria, hanya sekali lagi dan kemudian mengakhiri penderitaan.

Seorang siswa yang mencapai salah satu dari dua tingkat pertama, pemasuk-arus atau yang-kembali-sekali, tidak harus tetap di sana melainkan boleh maju ke dua tingkat yang lebih tinggi. Penggambaran atas pencapaian-pencapaian dalam Nikāya-nikāya menyiratkan bahwa adalah mungkin bagi seorang kaum duniawi yang baik yang memiliki kemampuan-kemampuan yang tajam untuk maju secara langsung pada tingkat yang-tidak-kembali. Yang-tidak-kembali selalu dikatakan dapat dicapai hanya melalui hancurnya lima belenggu yang lebih rendah, ketiga belenggu yang dilenyapkan oleh pemasuk-arus bersama dengan nafsu indria dan permusuhan. Dari Nikāya-nikāya, tampaknya bahwa seseorang yang memiliki kebijaksanaan yang luar biasa tajam dapat mencapai tingkat ini dalam satu kali duduk. Akan tetapi, komentar-komentar menjelaskan bahwa dalam kasus demikian pun siswa tersebut sesungguhnya melewati kedua jalan dan buah pertama secara cepat berturut-turut sebelum mencapai jalan dan buah ke tiga.

Menurut Teks X,3(1), untuk meninggalkan kelima belenggu yang lebih rendah, seorang bhikkhu pertama-tama mencapai salah satu dari empat jhāna atau salah satu dari tiga pencapaian tanpa bentuk yang lebih rendah; faktor-faktor pokok dari pencapaian tanpa bentuk ke empat terlalu halus untuk digunakan sebagai objek pandangan terang. Dengan mengarahkan perhatiannya pada faktor-faktor yang terdapat dalam jhāna atau pencapaian tanpa bentuk,²⁸³ ia menerapkannya ke dalam kelima kelompok unsur kehidupan: sebagai termasuk di dalam bentuk (dihilangkan sehubungan dengan pencapaian tanpa bentuk), perasaan, persepsi, bentukan-bentukan kehendak, dan kesadaran. Setelah melakukan hal itu, ia merenungkan faktor-faktor ini, sekarang dikelompokkan ke dalam kelima kelompok unsur kehidupan, seperti yang ditandai oleh ketiga karakteristik: ketidak-kekalan, penderitaan, dan bukan-diri (diperluas dalam sebelas pengelompokkan). Ketika perenungan berkembang, pada suatu titik tertentu pikirannya beralih dari segala hal yang terkondisi dan berfokus pada unsur keabadian, Nibbāna. Jika ia memiliki kemampuan-kemampuan yang tajam dan mampu melepaskan segala kemelekatan seketika, maka ia mencapai Kearahantaan, hancurnya noda-noda; tetapi jika ia belum dapat melepaskan segala kemelekatan, maka ia mencapai kondisi yang-tidak-kembali.

Sang Buddha mengenali perbedaan-perbedaan dalam hal pendekatan yang digunakan oleh individu-individu untuk mencapai tujuan akhir, dan dalam Teks X,3(2) Beliau membagi individu-individu dalam empat kategori sehubungan dengan pencapaiannya. Empat ini diperoleh melalui permutasi dua pasang. Pertama-tama Beliau membedakan para siswa berdasarkan kekuatan kemampuan spiritual mereka. Mereka yang memiliki kemampuan-kemampuan kuat akan mencapai Nibbāna dalam kehidupan ini. Mereka yang memiliki kemampuan-kemampuan yang relatif lebih lemah akan mencapai Nibbāna dalam kehidupan berikutnya, dan dengan demikian diduga meninggal dunia sebagai yang-tidak-kembali. Pasangan lainnya membedakan para siswa melalui cara pengembangan mereka. Salah satu kelompok mengambil pendekatan “sulit”, yang menggunakan subjek meditasi yang menghasilkan kebijaksanaan tajam dan secara langsung menuntun ke arah kekecewaan dan kebosanan. Kelompok lainnya mengambil jalan yang lebih halus dan lebih menyenangkan yang menuntun melalui empat jhāna. Kedua jenis ini secara kasar bersesuaian dengan mereka yang menekankan pada pandangan terang dan mereka yang menekankan pada ketenangan.

Satu sutta pendek dalam Sotāpattisaṃyutta, Teks X,3(3), menceritakan kisah Dīghāvu, seorang pemuda yang mengambil jalan sulit menekankan pada pandangan terang hingga mencapai tingkat yang-tidak-kembali. Dīghāvu sedang menjelang kematiannya ketika Sang Buddha mendatanginya dan menasihatinya agar berlatih dalam empat faktor memasuki-arus. Dīghāvu berkata bahwa ia telah memiliki faktor-faktor ini, yang menunjukkan bahwa ia adalah seorang pemasuk-arus. Kemudian Sang Buddha memberikan instruksi kepadanya untuk mengembangkan “enam hal yang berperan pada pengetahuan sejati,” ia terbukti menuruti nasihat Sang Buddha, karena tidak lama setelah ia meninggal dunia, Sang Buddha menyatakan bahwa ia meninggal dunia sebagai seorang yang-tidak-kembali. Walaupun adalah mungkin bahwa Dīghāvu telah mencapai jhāna-jhāna dan dengan demikian tidak perlu diinstruksikan untuk mempraktikkannya, juga adalah mungkin bahwa ia mencapai tingkat yang-tidak-kembali seluruhnya melalui kekuatan pandangan terang mendalam yang muncul dari enam perenungan ini.

Teks X,3(4) lebih jauh lagi membedakan antara mereka yang mencapai Kearahantaan dan tingkat yang-tidak-kembali. Sutta-sutta demikian menunjukkan perbedaan besar yang ada bahkan di antara mereka yang berada pada tingkat spiritual yang sama. Adalah karena Beliau mampu membuat perbedaan demikian, maka Sang Buddha dikatakan memiliki pemahaman sempurna pada keberagaman kemampuan-kemampuan makhluk-makhluk hidup.

Karena para yang-tidak-kembali telah melenyapkan kelima belenggu yang lebih rendah, maka mereka tidak mungkin lagi terikat pada alam indria. Akan tetapi, mereka masih belum sepenuhnya terbebas dari lingkaran kelahiran kembali melainkan masih terikat pada lima belenggu yang lebih tinggi: keinginan akan kehidupan di alam berbentuk, keinginan akan kehidupan di alam tanpa bentuk, keangkuhan “aku,” kegelisahan halus, dan ketidak-tahuan. Keangkuhan “aku” (asmimāna) berbeda dengan pandangan identitas, pandangan akan diri (sakkāyaditṭhi), walaupun berhubungan. Pandangan diri menegaskan suatu diri yang abadi yang terdapat dalam kelima kelompok unsur kehidupan, apakah sebagai identik dengannya, atau sebagai intinya, atau sebagai pemilik dan tuannya. Tetapi keangkuhan “aku” tidak memiliki suatu isi konseptual yang jelas. Keangkuhan “aku” bersembunyi di dasar pikiran sebagai suatu keangkuhan samar dan tidak berbentuk pada “aku” sebagai realitas nyata. Walaupun pandangan diri telah dilenyapkan pada tingkat memasuki-arus, keangkuhan “aku” tetap ada dalam diri para siswa mulia bahkan hingga tingkat yang-tidak-kembali. Ini adalah poin penting dari Khemaka Sutta yang tajam – Teks X,4(1) – dengan dua perumpamaan indah tentang keharuman bunga dan kain cucian. Para siswa mulai berbeda dengan orang-orang biasa dalam hal bahwa mereka tidak mempercayai keangkuhan “aku.” Mereka mengenali keangkuhan “aku” hanya sebagai suatu kilasan khayalan, gagasan keliru yang tidak merujuk pada suatu diri, pada suatu “aku” yang sungguh-sungguh ada. Tetapi mereka belum sepenuhnya mengatasinya.

Kemelekatan halus dan anggapan “aku” yang tersisa dalam diri yang-tidak-kembali berakar dari ketidak-tahuan. Untuk mencapai akhir jalan, seorang yang-tidak-kembali harus melenyapkan segmen ketidak-tahuan yang tersisa dan menghalau semua jejak ketagihan dan keangkuhan. Poin penting ketika ketidak-tahuan, ketagihan, dan keangkuhan dilenyapkan menandai transisi dari tingkat yang-tidak-kembali menjadi Kearahantaan. Perbedaan antara keduanya mungkin hanyalah sesuatu yang halus, dan oleh karena itu diperlukan patokan-patokan untuk membedakannya. Dalam Teks X,4(2) Sang Buddha mengajarkan beberapa kriteria yang dengannya seorang yang masih berlatih dan seorang Arahant dapat menentukan senioritas masing-masing. Salah satu yang menarik berhubungan dengan kelima kemampuan spiritual: keyakinan, kegigihan, perhatian, konsentrasi, dan kebijaksanaan. Siswa yang masih berlatih melihat dengan kebijaksanaan pada tujuan yang di dalamnya kemampuan-kemampuan itu memuncak – yaitu, Nibbāna – tetapi tidak dapat berdiam di dalamnya. Arahant melihat dengan kebijaksanaan pada tujuan tertinggi itu dan juga dapat berdiam dalam tujuan itu.

Teks berikutnya memberikan perspektif berbeda tentang Arahant. Teks X,4(3) menggolongkan Arahant dengan serangkaian perumpamaan, yang dijelaskan dalam paragraf yang sama. Teks X,4(4) menguraikan sembilan hal yang tidak dapat dilakukan oleh seorang Arahant. Dalam Teks X,4(5), Yang Mulia Sāriputta menggambarkan ketenangan Arahant dalam menghadapi objek-objek indria yang kuat, dan dalam Teks X,4(6) ia menguraikan sepuluh kekuatan seorang Arahant. Teks X,4(7), sebuah kutipan dari Dhātuvibhaṅga Sutta, dimulai sebagai suatu kisah pencapaian Kearahantaan melalui perenungan unsur-unsur; paragraf yang berhubungan termasuk dalam bab sebelumnya sebagai Teks IX,4(3)(c). Penjelasan kemudian beralih ke “empat landasan” (cattāro adhiṭṭhāna) dari Sang Arahant, di sini dikatakan sebagai “sang bijaksana damai” (muni santo). Teks X,4(8), yang terakhir dalam bagian ini, adalah sebuah syair yang memuji kualitas-kualitas istimewa Arahant.

Yang pertama dan paling terkemuka di antara para Arahant adalah Sang Buddha sendiri, yang kepadaNya bagian terakhir dari bab ini ditujukan. Bagian ini diberi judul “Sang Tathāgata,” kata yang digunakan oleh Sang Buddha ketika merujuk pada diriNya sendiri dalam peranNya yang mendasar sebagai penemu dan pembawa kebenaran yang membebaskan. Kata ini dapat dipecah dalam dua cara: sebagai tathā āgata, “yang datang demikian,” yang menyiratkan bahwa Sang Buddha telah datang sesuai dengan suatu pola yang kokoh (yang diinterpretasikan oleh komentar-komentar sebagai bermakna pemenuhan sepuluh kesempurnaan spiritual – pāramī – dan tiga puluh tujuh bantuan menuju pencerahan; sebagai tathā gata, “yang pergi demikian,” yang menyiratkan bahwa Beliau telah pergi sesuai dengan suatu pola yang kokoh (yang diinterpretasikan oleh komentar-komentar sebagai bermakna bahwa Beliau telah pergi ke Nibbāna melalui praktik sempurna dalam ketenangan, pandangan terang, jalan, dan buah).

Bentuk-bentuk Buddhisme belakangan menarik perbedaan ekstrim antara Para Buddha dan Arahant, tetapi dalam Nikāya-nikāya perbedaan ini tidak setajam yang dapat diharapkan jika kita mengambil teks-teks belakangan sebagai patokan interpretasi. Di satu pihak, Sang Buddha adalah seorang Arahant, seperti jelas terbukti dari syair standar penghormatan kepada Sang Buddha (iti pi so bhagavā arahaṃ sammā sambuddho … ); di pihak lain, para Arahant adalah Buddha, dalam makna bahwa mereka telah mencapai penerangan sempurna, sambodhi, melalui pencerahan pada kebenaran-kebenaran yang sama seperti yang telah dicapai oleh Sang Buddha sendiri. Maka, perbedaan yang tepat adalah antara seorang sammā sambuddha atau Buddha Yang Tercerahkan Sempurna, dan seorang Arahant yang telah mencapai pencerahan dan kebebasan sebagai seorang siswa (sāvaka) dari seorang Buddha yang tercerahkan sempurna. Akan tetapi, untuk menghindari cara penyampaian yang begitu rumit, kita akan merujuk pada praktik umum dalam menyebut perbedaan ini sebagai antara seorang Buddha dan seorang Arahant.

Jadi apakah hubungan antara keduanya? Apakah perbedaan antara keduanya hanya pada urutan waktu, mungkin dengan sedikit kapasitas tambahan pada seorang Buddha yang tercerahkan sempurna? Atau apakah perbedaan antara keduanya begitu luas sehingga harus dianggap jenis berbeda? Nikāya-nikāya memperlihatkan suatu pertentangan yang menarik dan bahkan menggoda atas pertanyaan ini, seperti yang diilustrasikan oleh teks yang dimasukkan di sini. Teks X,5(1) mempertanyakan perbedaan “Sang Tathāgata, Sang Arahant, Yang Tercerahkan Sempurna” dengan “seorang bhikkhu yang terbebaskan melalui kebijaksanaan”; jelas bahwa ungkapan bhikkhu paññāvimutta digunakan di sini dalam makna yang berlaku bagi siswa arahant manapun bukan hanya pada seorang yang tidak memiliki pencapaian tanpa bentuk (yaitu, dalam suatu makna inklusif, bukan sebagai seorang Arahant yang terbebaskan melalui kebijaksanaan yang berlawanan dengan Arahant yang terbebaskan dalam kedua cara). Jawaban yang diberikan dalam teks mengungkapkan perbedaan dalam hal peran dan prioritas waktu. Seorang Budddha memiliki fungsi menemukan dan membabarkan sang jalan, dan Beliau juga memiliki pengetahuan khas dengan segala seluk-beluk sang jalan yang tidak dimiliki oleh para siswaNya. Para siswaNya mengikuti jalan yang Beliau ungkapkan dan mencapai pencerahan sesudahnya, dibawah bimbingan Beliau.

Literatur polemis dari Buddhisme belakangan kadang-kadang menggambarkan Sang Buddha sebagai termotivasi oleh belas kasih agung dan para Arahant siswaNya sebagai dingin dan menyendiri, tidak peduli pada keadaan makhluk-makhluk lain. Seolah-olah untuk mencegah kritikan ini, Teks X,5(2) menyebutkan bahwa bukan hanya Sang Buddha, melainkan para Arahant serta para siswa bermoral dan terpelajar yang masih berlatih muncul demi kesejahteraan banyak orang, menjalani kehidupan mereka demi belas kasih kepada dunia, dan mengajarkan Dhamma demi kebaikan, kesejahteraan, dan kebahagiaan makhluk-makhluk lain, para deva serta manusia. Demikianlah, jika teks ini dianggap sebagai otoritas, maka tidak dapat diterima bahwa belas kasih dan keprihatinan altruistis adalah kualitas-kualitas yang membedakan para Buddha dengan para Arahant.

Namun Teks X,5(3) memberikan perspektif lain kepada kita atas pertanyaan ini. Di sini, Sang Buddha menantang “auman” dari Yang Mulia Sāriputta dengan menanyakan kepadanya apakah ia sepenuhnya mengetahui disiplin moral, kualitas-kualitas (mungkin konsentrasi), kebijaksanaan, kediaman meditatif, dan kebebasan para Buddha di masa lampau, masa sekarang, dan masa depan. Atas pertanyaan ini sang siswa utama hanya memberikan jawaban negatif. Tetapi Sāriputta mengatakan bahwa ia mengetahui bahwa semua Buddha dalam tiga masa mencapai pencerahan sempurna dengan meninggalkan kelima rintangan, dengan menegakkan pikiran mereka dalam empat penegakan perhatian, dan dengan mengembangkan ketujuh faktor pencerahan dengan benar.

Akan tetapi, hal-hal ini adalah aspek-aspek dari Sang Jalan yang telah dipenuhi oleh para Buddha juga oleh para siswa Arahant. Di atas ini, para Buddha memiliki kualitas-kualitas tertentu yang mengangkat Mereka bahkan lebih tinggi daripada para Arahant terkemuka. Dari Nikāya-nikāya, superioritas Mereka tampaknya bersandar pada dua pilar utama: pertama, keberadaan Mereka ditujukan khusus “untuk makhluk lain” dalam suatu cara yang bahkan para siswa Arahant yang paling altruistik pun hanya dapat menirunya namun tidak akan pernah menyamainya; dan ke dua, pengetahuan dan kekuatan-kekuatan spiritual Mereka adalah jauh lebih tinggi daripada para siswa Arahant.

Sang Buddha mengatakan bahwa bahkan para bhikkhu yang sepenuhnya terbebaskan dalam pikiran, yang memiliki “penglihatan, praktik, dan kebebasan yang tidak terlampaui,” menghormati Sang Tathāgata, karena pencapaian pencerahanNya membantu orang lain mencapai pencerahan, kebebasanNya membantu orang lain mencapai kebebasan, pencapaianNya pada Nibbāna memungkinkan orang lain mencapai Nibbāna (MN 35:26; I 235). Dalam Teks X,5(4), kita bertemu dengan dua kelompok kualitas yang dianggap khusus dimiliki oleh seorang Buddha, yang memungkinkanNya “mengaumkan auman singaNya di tengah-tengah banyak kelompok” dan memutar roda Dhamma. Ini adalah sepuluh kekuatan Sang Tathāgata dan empat landasan bagi keyakinan-diri. Walaupun beberapa dari kekuatan-kekuatan ini juga dimiliki oleh para siswa, secara keseluruhan kedua kelompok kualitas ini khusus dimiliki oleh seorang Buddha dan menjadi alat bagiNya untuk menuntun dan memberikan instruksi kepada makhluk-makhluk sesuai dengan watak dan kecenderungan mereka masing-masing. Empat landasan keyakinan-diri memberikan kepada Sang Buddha suatu otoritas berani, suatu misi yang penting, yang hanya dapat digunakan oleh seorang pendiri agama. Teks X,5(5) membandingkan Sang Tathāgata dengan matahari dan bulan, karena kemunculanNya di dunia adalah manifestasi dari cahaya agung dan menghalau kegelapan ketidak-tahuan. Teks X,5(6) membandingkan Beliau dengan seseorang yang menyelamatkan sekelompok rusa dari bencana, dengan demikian menggambarkan Beliau sebagai pahlawan besar kemanusiaan.

Dengan Teks X,5(7) kita kembali pada metafora auman singa, yang telah disebutkan sebelumnya, dengan perumpamaan panjang yang membandingkan pernyataan Sang Buddha tentang ketidak-kekalan universal dengan auman singa ketika singa itu keluar dari sarangnya. Seperti halnya paragraf penutup dari Khotbah Api (baca Teks II,5), teks ini menarik perhatian kita pada cakupan kosmis dari misi Sang Buddha. pesanNya bukan hanya menjangkau manusia, tetapi juga menjangkau alam surga, membuyarkan khayalan para dewa.

Akhirnya, Teks X,5(8) memberikan kepada kita suatu rangkaian penjelasan singkat tentang mengapa Sang Buddha disebut Tathāgata. Beliau disebut Tathāgata karena Beliau tercerahkan sepenuhnya pada sifat dunia, asal mulanya, lenyapnya, dan jalan menuju lenyapnya; karena Beliau telah sepenuhnya memahami segala fenomena di dunia, apakah yang dilihat, didengar, dicerap, atau dikenali; karena ucapanNya adalah selalu benar; karena Beliau bertindak sesuai dengan kata-kataNya; dan karena Beliau memiliki kekuasaan tertinggi di dunia ini. Teks ini berakhir dengan sebuah syair inspiratif, mungkin ditambahkan oleh para penyusun Kanon, yang memuja Sang Buddha sebagai perlindungan tertinggi bagi dunia.

Pengabdian pribadi kepada Sang Tathāgata diungkapkan melalui teks prosa dan syair yang memperkenalkan kepada kita akan hangatnya perasaan religius pada masa Buddhisme Awal, selalu hadir persis di bawah lapisan luarnya yang sejuk dan tenang. Dimensi religius ini menjadikan Dhamma lebih dari sekadar filosofi atau sistem etika atau suatu teknik meditatif. Dengan menghidupkannya dari dalam, menarik para pengikutnya ke atas dan ke depan, hal ini menjadikan Dhamma sebagai suatu jalan spiritual yang lengkap – jalan yang berakar dalam keyakinan pada seseorang tertentu yang menjadi guru agung dari kebenaran yang membebaskan, dan teladan terkemuka dari kebenaran yang Beliau ajarkan.

1. Ladang Jasa Bagi Dunia

(1) Delapan Individu Yang Layak Menerima Persembahan

“Para bhikkhu, delapan orang ini layak menerima pemberian, layak menerima keramahan, layak menerima persembahan, layak menerima penghormatan, ladang jasa yang tiada taranya bagi dunia. Apakah delapan ini?

“Pemasuk-arus, seorang yang berlatih untuk mencapai buah memasuki-arus; yang-kembali-sekali, seorang yang berlatih untuk mencapai buah yang-kembali-sekali; yang-tidak-kembali, seorang yang berlatih untuk mencapai buah yang-tidak-kembali; Arahant, seorang yang berlatih untuk mencapai Kearahantaan.

“Para bhikkhu, delapan orang ini layak menerima pemberian, layak menerima keramahan, layak menerima persembahan, layak menerima penghormatan, ladang jasa yang tiada taranya bagi dunia.”

(AN 8:59; IV 292)

(2) Perbedaan melalui Indria

“Para bhikkhu, ada lima indria ini. Apakah lima ini? indria keyakinan, indria kegigihan, indria perhatian, indria konsentrasi, indria kebijaksanaan. Ini adalah lima indria itu.

“Seseorang yang telah melengkapi dan memenuhi kelima indria ini adalah seorang Arahant. Jika lebih lemah dari itu, maka ia adalah seorang yang berlatih untuk mencapai Buah Kearahantaan; jika lebih lemah lagi, maka ia adalah seorang yang-tidak-kembali; jika lebih lemah lagi, maka ia adalah seorang yang berlatih untuk mencapai Buah yang-tidak-kembali; jika lebih lemah lagi, maka ia adalah seorang yang-kembali-sekali; jika lebih lemah lagi, maka ia adalah seorang yang berlatih untuk mencapai Buah yang-kembali-sekali; jika lebih lemah lagi, maka ia adalah seorang pemasuk-arus; jika lebih lemah lagi, maka ia adalah seorang yang berlatih untuk mencapai Buah memasuki-arus.

“Tetapi, para bhikkhu, Aku katakan bahwa seorang yang sama sekali tidak memiliki kelima indria ini, maka dia adalah ‘seorang yang di luar, seorang yang berdiri dalam kelompok duniawi.’”

(SN 48:18; V 202)

(3) Dalam Dhamma Yang Telah Dibabarkan dengan Sempurna

42. “Para bhikkhu, Dhamma yang sempurna dibabarkan olehKu demikian adalah jelas, terbuka, nyata, dan bebas dari tambalan. Dalam Dhamma yang sempurna dibabarkan olehKu demikian, yang jelas, terbuka, nyata, dan bebas dari tambalan, para bhikkhu itu yang adalah para Arahant dengan noda-noda telah dihancurkan – yang telah menjalani kehidupan spiritual, telah melakukan apa yang harus dilakukan, telah menurunkan beban, telah mencapai tujuan mereka sendiri, telah menghancurkan belenggu-belenggu penjelmaan, dan sepenuhnya terbebaskan melalui pengetahuan akhir – tidak lagi memiliki lingkaran untuk manifestasinya.²⁸⁴

43. “Para bhikkhu, Dhamma yang sempurna dibabarkan olehKu demikian adalah jelas … bebas dari tambalan. Dalam Dhamma yang sempurna dibabarkan olehKu demikian, para bhikkhu yang telah meninggalkan lima belenggu yang lebih rendah semuanya pasti muncul kembali secara spontan [di Alam Murni] dan di sana akan mencapai Nibbāna akhir, tanpa pernah kembali dari alam itu.²⁸⁵

44. “Para bhikkhu, Dhamma yang sempurna dibabarkan olehKu demikian adalah jelas … bebas dari tambalan. Dalam Dhamma yang sempurna dibabarkan olehKu demikian, para bhikkhu yang telah meninggalkan tiga belenggu yang lebih rendah dan melemahkan nafsu, kebencian, dan delusi, semuanya adalah yang-kembali-sekali, hanya kembali satu kali ke dunia ini untuk mengakhiri penderitaan.

45. “Para bhikkhu, Dhamma yang sempurna dibabarkan olehKu demikian adalah jelas … bebas dari tambalan. Dalam Dhamma yang sempurna dibabarkan olehKu demikian, para bhikkhu yang telah meninggalkan tiga belenggu, semuanya adalah pemasuk-arus, tidak mungkin lagi terlahir di alam rendah, pasti mencapai tujuan, dengan pencerahan sebagai tujuannya.²⁸⁶

46. “Para bhikkhu, Dhamma yang sempurna dibabarkan olehKu demikian adalah jelas … bebas dari tambalan. Dalam Dhamma yang sempurna dibabarkan olehKu demikian, para bhikkhu yang adalah para pengikut-Dhamma atau pengikut-keyakinan semuanya menuju pencerahan.²⁸⁷

47. “Para bhikkhu, Dhamma yang sempurna dibabarkan olehKu demikian adalah jelas, terbuka, nyata, dan bebas dari tambalan. Dalam Dhamma yang sempurna dibabarkan olehKu demikian, para bhikkhu yang memiliki cukup keyakinan padaKu, cukup cinta kasih terhadapKu, semuanya menuju alam surga.”²⁸⁸

(dari MN 22: Alagaddūpama Sutta; I 140-42)

(4) Ajaran yang Lengkap

6. “Ketika seorang bhikkhu telah meninggalkan keinginan, memotongnya pada akarnya, membuatnya menjadi seperti tunggul pohon palem, menyingkirkannya sehingga tidak dapat muncul lagi di masa depan, maka bhikkhu itu adalah seorang Arahant dengan noda-noda dihancurkan, seorang yang telah menjalani kehidupan spiritual, telah melakukan apa yang harus dilakukan, telah menurunkan beban, telah mencapai tujuan sesungguhnya, telah menghancurkan belenggu-belenggu penjelmaan, dan sepenuhnya terbebaskan melalui pengetahuan akhir.”

7. “Selain Guru Gotama, adakah seorang bhikkhu lainnya, siswa Guru Gotama, yang dengan menembusnya untuk dirinya sendiri dengan pengetahuan langsung di sini dan saat ini masuk dan berdiam dalam kebebasan pikiran dan kebebasan melalui kebijaksanaan yang tanpa noda dengan hancurnya noda-noda?”²⁸⁹

“Ada, Vaccha, Bukan hanya seratus atau dua atau tiga atau empat atau lima ratus, melainkan jauh lebih banyak dari itu para bhikkhu, para siswaKu, yang dengan menembusnya untuk diri mereka sendiri dengan pengetahuan langsung di sini dan saat ini masuk dan berdiam dalam kebebasan pikiran dan kebebasan melalui kebijaksanaan yang tanpa noda dengan hancurnya noda-noda.”

8. “Selain Guru Gotama dan para bhikkhu, adakah seorang bhikkhunī lainnya, siswi Guru Gotama, yang dengan menembusnya untuk dirinya sendiri dengan pengetahuan langsung di sini dan saat ini masuk dan berdiam dalam kebebasan pikiran dan kebebasan melalui kebijaksanaan yang tanpa noda dengan hancurnya noda-noda?”

“Bukan hanya seratus … atau lima ratus, melainkan jauh lebih banyak dari itu para bhikkhunī, para siswiKu, yang dengan menembusnya untuk diri mereka sendiri dengan pengetahuan langsung di sini dan saat ini masuk dan berdiam dalam kebebasan pikiran dan kebebasan melalui kebijaksanaan yang tanpa noda dengan hancurnya noda-noda.”

9. “Selain Guru Gotama dan para bhikkhu dan para bhikkhunī, adakah umat awam laki-laki lainnya, siswa Guru Gotama, berjubah putih yang menjalani kehidupan selibat yang dengan hancurnya lima belenggu yang lebih rendah, akan muncul kembali secara spontan [di Alam Murni] dan di sana mencapai Nibbāna akhir tanpa pernah kembali di dunia ini?”²⁹⁰

“Bukan hanya seratus … atau lima ratus, melainkan jauh lebih banyak dari itu para umat awam laki-laki, para siswaKu, berjubah putih menjalani kehidupan selibat yang dengan hancurnya lima belenggu yang lebih rendah, akan muncul kembali secara spontan [di Alam Murni] dan di sana mencapai Nibbāna akhir tanpa pernah kembali di dunia ini.”

10. “Selain Guru Gotama dan para bhikkhu dan para bhikkhunī, dan umat awam laki-laki berjubah putih yang menjalani kehidupan selibat, adakah umat awam laki-laki lainnya, siswa Guru Gotama yang berjubah putih dan menikmati kenikmatan indria, yang menjalankan instruksi Beliau, menaati nasihat Beliau, telah melampaui keragu-raguan, menjadi terbebas dari kebingungan, memperoleh keberanian, dan menjadi tidak bergantung pada orang lain dalam Pengajaran Sang Guru?”²⁹¹

“Bukan hanya seratus … atau lima ratus, melainkan jauh lebih banyak dari itu para umat awam laki-laki, para siswaKu, yang berjubah putih dan menikmati kenikmatan indria, yang menjalankan instruksiKu, menaati nasihatKu, telah melampaui keragu-raguan, menjadi terbebas dari kebingungan, memperoleh keberanian, dan menjadi tidak bergantung pada orang lain dalam Pengajaran Sang Guru.”

11. “Selain Guru Gotama dan para bhikkhu dan para bhikkhunī dan para umat awam laki-laki berjubah putih, baik yang menjalani kehidupan selibat maupun yang menikmati kenikmatan indria, adakah seorang umat awam perempuan, siswi Guru Gotama, yang berjubah putih dan menjalani kehidupan selibat yang dengan hancurnya lima belenggu yang lebih rendah, akan muncul kembali secara spontan [di Alam Murni] dan di sana mencapai Nibbāna akhir tanpa pernah kembali di dunia ini?”

“Bukan hanya seratus … atau lima ratus, melainkan jauh lebih banyak dari itu para umat awam perempuan, para siswiKu, yang berjubah putih dan menjalani kehidupan selibat yang dengan hancurnya lima belenggu yang lebih rendah, akan muncul kembali secara spontan [di Alam Murni] dan di sana mencapai Nibbāna akhir tanpa pernah kembali di dunia ini.”

12. “Selain Guru Gotama dan para bhikkhu dan para bhikkhunī dan para umat awam laki-laki berjubah putih, baik yang menjalani kehidupan selibat maupun yang menikmati kenikmatan indria, dan umat awam perempuan yang menjalani kehidupan selibat, adakah seorang umat awam perempuan lainnya, siswi Guru Gotama, yang berjubah putih dan menikmati kenikmatan indria, yang menjalankan instruksi Beliau, menaati nasihat Beliau, telah melampaui keragu-raguan, menjadi terbebas dari kebingungan, memperoleh keberanian, dan menjadi tidak bergantung pada orang lain dalam Pengajaran Sang Guru?”

“Bukan hanya seratus … atau lima ratus, melainkan jauh lebih banyak dari itu para umat awam perempuan, para siswiKu, yang berjubah putih dan menikmati kenikmatan indria, yang menjalankan instruksiKu, menaati nasihatKu, telah melampaui keragu-raguan, menjadi terbebas dari kebingungan, memperoleh keberanian, dan menjadi tidak bergantung pada orang lain dalam Pengajaran Sang Guru.”

13. “Guru Gotama, jika hanya Guru Gotama yang sempurna dalam Dhamma ini, namun tidak ada bhikkhu yang sempurna, maka kehidupan spiritual ini menjadi tidak lengkap dalam hal itu; tetapi karena Guru Gotama dan para bhikkhu sempurna dalam Dhamma ini, maka dengan demikian kehidupan spiritual ini menjadi lengkap dalam hal itu. Jika hanya Guru Gotama dan para bhikkhu yang sempurna dalam Dhamma ini, namun tidak ada bhikkhunī yang sempurna, maka kehidupan spiritual ini menjadi tidak lengkap dalam hal itu; tetapi karena Guru Gotama, para bhikkhu dan para bhikkhunī sempurna dalam Dhamma ini, maka dengan demikian kehidupan spiritual ini menjadi lengkap dalam hal itu. Jika hanya Guru Gotama, para bhikkhu, dan para bhikkhunī yang sempurna dalam Dhamma ini, namun tidak ada umat awam laki-laki berjubah putih yang menjalani kehidupan selibat, yang sempurna, maka kehidupan spiritual ini menjadi tidak lengkap dalam hal itu; tetapi karena Guru Gotama, para bhikkhu, para bhikkhunī, dan para umat awam laki-laki berjubah putih yang menjalani kehidupan selibat, sempurna dalam Dhamma ini, maka dengan demikian kehidupan spiritual ini menjadi lengkap dalam hal itu. Jika hanya Guru Gotama, para bhikkhu, para bhikkhunī, dan para umat awam laki-laki berjubah putih yang menjalani kehidupan selibat, yang sempurna dalam Dhamma ini, namun tidak ada umat awam laki-laki berjubah putih yang menikmati kenikmatan indria, yang sempurna, maka kehidupan spiritual ini menjadi tidak lengkap dalam hal itu; tetapi karena Guru Gotama, para bhikkhu, para bhikkhunī, dan para umat awam laki-laki berjubah putih, baik yang menjalani kehidupan selibat maupun yang menikmati kenikmatan indria, sempurna dalam Dhamma ini, maka dengan demikian kehidupan spiritual ini menjadi lengkap dalam hal itu. Jika hanya Guru Gotama, para bhikkhu, para bhikkhunī, dan umat awam laki-laki berjubah putih … yang sempurna dalam Dhamma ini, tetapi tidak ada umat awam perempuan berjubah putih yang menjalani kehidupan selibat, yang sempurna, maka kehidupan spiritual ini menjadi tidak lengkap dalam hal itu; tetapi karena Guru Gotama, para bhikkhu, para bhikkhunī, para umat awam laki-laki berjubah putih … dan para umat awam perempuan yang menjalani kehidupan selibat sempurna dalam Dhamma ini, maka dengan demikian kehidupan spiritual ini menjadi lengkap dalam hal itu. Jika hanya Guru Gotama, para bhikkhu, para bhikkhunī, para umat awam laki-laki berjubah putih … dan umat awam perempuan berjubah putih yang menjalani kehidupan selibat, yang sempurna dalam Dhamma ini, namun tidak ada umat awam perempuan berjubah putih yang menikmati kenikmatan indria, yang sempurna, maka kehidupan spiritual ini menjadi tidak lengkap dalam hal itu; tetapi karena Guru Gotama, para bhikkhu, para bhikkhunī, para umat awam laki-laki berjubah putih, baik yang menjalani kehidupan selibat maupun yang menikmati kenikmatan indria, dan para umat awam perempuan berjubah putih, baik yang menjalani kehidupan selibat maupun yang menikmati kenikmatan indria, sempurna dalam Dhamma ini, maka dengan demikian kehidupan spiritual ini menjadi lengkap dalam hal itu.

14. “Seperti halnya sungai Gangga yang condong ke lautan, miring ke arah lautan, mengalir menuju lautan, dan mencapai lautan, demikian pula kelompok Guru Gotama bersama dengan mereka yang tanpa rumah maupun para perumah-tangga condong ke Nibbāna, miring ke arah Nibbāna, mengalir menuju Nibbāna, dan mencapai Nibbāna.”

(dari MN 73: Mahāvacchagotta Sutta; I 490-93)

(5) Tujuh Jenis Individu Mulia

11. “Para bhikkhu, Aku tidak mengatakan tentang semua bhikkhu bahwa mereka masih harus melakukan tugas dengan tekun; juga aku tidak mengatakan tentang semua bhikkhu bahwa mereka tidak perlu melakukan apapun lagi dengan tekun.

12. “Aku tidak mengatakan tentang para bhikkhu yang adalah para Arahant dengan noda-noda dihancurkan, yang telah menjalani kehidupan suci, telah melakukan apa yang harus dilakukan, telah menurunkan beban, telah mencapai tujuan sejati, telah menghancurkan belenggu-belenggu penjelmaan, dan sepenuhnya terbebaskan melalui pengetahuan akhir, bahwa mereka masih harus melakukan tugas dengan tekun. Mengapakah? Mereka telah melakukan tugas mereka dengan tekun; mereka tidak lagi mampu menjadi lalai.

13. “Aku mengatakan tentang para bhikkhu yang dalam latihan yang lebih tinggi, yang batinnya belum mencapai tujuan, dan yang masih bercita-cita untuk mencapai keamanan tertinggi dari belenggu, bahwa mereka masih harus melakukan sesuatu dengan tekun. Mengapakah? Karena ketika para mulia itu menggunakan tempat-tempat tinggal yang selayaknya dan bergaul dengan teman-teman baik dan memelihara indria-indria spiritual mereka, maka mereka dapat, dengan menembusnya untuk diri mereka sendiri dengan pengetahuan langsung, dalam kehidupan ini masuk dan berdiam dalam tujuan tertinggi kehidupan spiritual yang karenanya para anggota keluarga meninggalkan keduniawian dari kehidupan rumah tangga menuju kehidupan tanpa rumah. Karena melihat buah ketekunan bagi para bhikkhu ini, Aku katakan bahwa mereka masih harus melakukan tugas dengan tekun.

14. “Para bhikkhu, terdapat tujuh jenis orang di dunia ini. Apakah tujuh ini? Mereka adalah: seorang yang-terbebaskan-dalam-kedua-cara, seorang yang-terbebaskan-melalui-kebijaksanaan, seorang saksi-tubuh, seorang yang-mencapai-pandangan, seorang yang-terbebaskan-melalui-keyakinan, seorang pengikut-Dhamma, dan seorang pengikut-keyakinan.

15. “Orang jenis apakah yang-terbebaskan-dalam-kedua-cara? Di sini seseorang menyentuh dengan tubuhnya dan berdiam dalam kebebasan-kebebasan yang damai dan tanpa-materi, melampaui bentuk-bentuk, dan noda-nodanya dihancurkan melalui penglihatannya dengan kebijaksanaan. Orang jenis ini disebut seorang yang-terbebaskan-dalam-kedua-cara.²⁹² Aku tidak mengatakan tentang bhikkhu demikian bahwa ia masih harus melakukan tugas dengan tekun. Mengapakah? Ia telah melakukan tugas mereka dengan tekun; ia tidak lagi mampu menjadi lalai.

16. “Orang jenis apakah yang-terbebaskan-melalui-kebijaksanaan? Di sini seseorang tidak menyentuh dengan tubuhnya dan tidak berdiam dalam kebebasan-kebebasan yang damai dan tanpa-materi, melampaui bentuk-bentuk, tetapi noda-nodanya dihancurkan melalui penglihatannya dengan kebijaksanaan. Orang jenis ini disebut seorang yang-terbebaskan-melalui-kebijaksanaan.²⁹³ Aku tidak mengatakan tentang bhikkhu demikian bahwa ia masih harus melakukan tugas dengan tekun. Mengapakah? Ia telah melakukan tugas mereka dengan tekun; ia tidak lagi mampu menjadi lalai.

17. “Orang jenis apakah yang adalah saksi-tubuh? Di sini seseorang menyentuh dengan tubuhnya dan berdiam dalam kebebasan-kebebasan yang damai dan tanpa-materi, melampaui bentuk-bentuk, dan beberapa nodanya dihancurkan melalui penglihatannya dengan kebijaksanaan. Orang jenis ini disebut seorang saksi-tubuh.²⁹⁴ Aku mengatakan tentang bhikkhu demikian bahwa ia masih harus melakukan tugas dengan tekun. Mengapakah? Karena ketika Yang Mulia itu menggunakan tempat-tempat tinggal yang selayaknya dan bergaul dengan teman-teman baik dan memelihara indria-indria spiritual mereka, maka ia dapat, dengan menembusnya untuk dirinya sendiri dengan pengetahuan langsung, dalam kehidupan ini masuk dan berdiam dalam tujuan tertinggi kehidupan suci yang karenanya para anggota keluarga meninggalkan keduniawian dari kehidupan rumah tangga menuju kehidupan tanpa rumah. Karena melihat buah ketekunan bagi seorang bhikkhu demikian, Aku katakan bahwa ia masih harus melakukan tugas dengan tekun.

18. “Orang jenis apakah yang-mencapai-pandangan? Di sini seseorang tidak menyentuh dengan tubuhnya dan tidak berdiam dalam kebebasan-kebebasan yang damai dan tanpa-materi, melampaui bentuk-bentuk, tetapi beberapa nodanya dihancurkan melalui penglihatannya dengan kebijaksanaan, dan ia meninjau kembali dan memeriksa dengan kebijaksanaan ajaran-ajaran yang dinyatakan oleh Sang Tathāgata. Orang jenis ini disebut seorang yang-mencapai-pandangan.²⁹⁵ Aku mengatakan tentang bhikkhu demikian bahwa ia masih harus melakukan tugas dengan tekun. Mengapakah? Karena ketika Yang Mulia itu ... menuju kehidupan tanpa rumah. Dengan melihat buah ketekunan bagi seorang bhikkhu demikian, Aku katakan bahwa ia masih harus melakukan tugas dengan tekun.

19. “Orang jenis apakah yang-terbebaskan-melalui-keyakinan? Di sini seseorang tidak menyentuh dengan tubuhnya dan tidak berdiam dalam kebebasan-kebebasan yang damai dan tanpa-materi, melampaui bentuk-bentuk, tetapi beberapa nodanya dihancurkan melalui penglihatannya dengan kebijaksanaan, dan keyakinannya tertanam, berakar, dan kokoh di dalam Sang Tathāgata. Orang jenis ini disebut seorang yang-terbebaskan-melalui-keyakinan.²⁹⁶ Aku mengatakan tentang bhikkhu demikian bahwa ia masih harus melakukan tugas dengan tekun. Mengapakah? Karena ketika Yang Mulia itu ... menuju kehidupan tanpa rumah. Karena melihat buah ketekunan bagi seorang bhikkhu demikian, Aku katakan bahwa ia masih harus melakukan tugas dengan tekun.

20. “Orang jenis apakah pengikut-Dhamma? Di sini seseorang tidak menyentuh dengan tubuhnya dan tidak berdiam dalam kebebasan-kebebasan yang damai dan tanpa-materi, melampaui bentuk-bentuk, dan noda-nodanya belum dihancurkan melalui penglihatannya dengan kebijaksanaan, tetapi ajaran-ajaran itu yang dinyatakan oleh Sang Tathāgata diterima olehnya setelah merenungkannya dengan kebijaksanaan hingga tingkat yang mencukupi. Lebih jauh lagi, ia memiliki kualitas-kualitas ini: indria keyakinan, indria kegigihan, indria perhatian, Indria konsentrasi, dan indria kebijaksanaan. Orang jenis ini disebut seorang pengikut-Dhamma.²⁹⁷ Aku mengatakan tentang bhikkhu demikian bahwa ia masih harus melakukan tugas dengan tekun. Mengapakah? Karena ketika Yang Mulia itu ... menuju kehidupan tanpa rumah. Karena melihat buah ketekunan bagi seorang bhikkhu demikian, Aku katakan bahwa ia masih harus melakukan tugas dengan tekun.

21. “Orang jenis apakah pengikut-keyakinan? Di sini seseorang tidak menyentuh dengan tubuhnya dan tidak berdiam dalam kebebasan-kebebasan yang damai dan tanpa-materi, melampaui bentuk-bentuk, dan noda-nodanya belum dihancurkan melalui penglihatannya dengan kebijaksanaan, namun ia memiliki keyakinan yang mencukupi dan cinta kasih kepada Sang Tathāgata. Lebih jauh lagi, ia memiliki kualitas-kualitas ini: indria keyakinan, indria kegigihan, indria perhatian, indria konsentrasi, dan indria kebijaksanaan. Orang jenis ini disebut seorang pengikut-keyakinan. Aku mengatakan tentang bhikkhu demikian bahwa ia masih harus melakukan tugas dengan tekun. Mengapakah? Karena ketika Yang Mulia itu menggunakan tempat-tempat tinggal yang selayaknya dan bergaul dengan teman-teman baik dan memelihara indria-indria spiritual mereka, maka ia dapat, dengan menembusnya untuk dirinya sendiri dengan pengetahuan langsung, dalam kehidupan ini masuk dan berdiam dalam tujuan tertinggi kehidupan suci yang karenanya para anggota keluarga meninggalkan keduniawian dari kehidupan rumah tangga menuju kehidupan tanpa rumah. Karena melihat buah ketekunan bagi seorang bhikkhu demikian, Aku katakan bahwa ia masih harus melakukan tugas dengan tekun.”

(dari MN 70: Kīṭāgiri Sutta; I 477-79)

2. Memasuki Arus

(1) Empat Faktor yang Mengarah Menuju Tingkat Memasuki Arus

Sang Bhagavā berkata kepada Yang Mulia Sāriputta: “Sāriputta, dikatakan: ‘faktor memasuki-arus, faktor memasuki-arus.’ Apakah, Sāriputta, faktor memasuki-arus itu?”

“Pergaulan dengan orang-orang mulia, Yang Mulia, adalah faktor memasuki-arus. Mendengarkan Dhamma sejati adalah faktor memasuki-arus. Perhatian waspada adalah faktor memasuki-arus. Praktik sesuai dengan Dhamma adalah faktor memasuki-arus.”

“Bagus, bagus, Sāriputta! Itu adalah persis seperti apa yang engkau katakan. Sāriputta, dikatakan: ‘arus, arus.’ Apakah arus itu?”

“Jalan Mulia Berunsur Delapan ini, Yang Mulia, adalah arus; yaitu, pandangan benar, kehendak benar, ucapan benar, perbuatan benar, penghidupan benar, usaha benar, perhatian benar, konsentrasi benar.”

“Bagus, bagus, Sāriputta! Itu adalah persis seperti apa yang engkau katakan, dikatakan: ‘Pemasuk-arus, pemasuk-arus.’ Apakah pemasuk-arus itu?”

“Seseorang yang memiliki Jalan Mulia Berunsur Delapan ini, Yang Mulia, disebut pemasuk-arus: yang mulia ini dengan nama ini dan suku itu.”

“Bagus, bagus, Sāriputta! Seseorang yang memiliki Jalan Mulia Berunsur Delapan ini disebut pemasuk-arus: yang mulia ini dengan nama ini dan suku itu.”

(SN 55:5; V 410-11)

(2) Memasuki Jalan Pasti Kebenaran

“Para bhikkhu, mata adalah tidak kekal, berganti, mengalami perubahan. Telinga … Hidung … Lidah … Badan … Pikiran adalah tidak kekal, berganti, mengalami perubahan. Seorang yang meyakini ajaran-ajaran ini dan memahaminya demikian disebut seorang penganut-keyakinan, seorang yang telah memasuki jalan pasti kebenaran,²⁹⁸ memasuki wilayah orang-orang mulia, melampaui wilayah kaum duniawi. Ia tidak mampu melakukan perbuatan yang mengakibatkan kelahiran kembali di alam neraka, di alam binatang, atau di alam hantu menderita; ia tidak dapat meninggal dunia tanpa menembus buah Memasuki-arus.²⁹⁹

“Seseorang yang menerima ajaran-ajaran ini demikian setelah direnungkan hingga tingkat yang mencukupi dengan kebijaksanaan disebut seorang Penganut-Dhamma, seorang yang telah memasuki jalan pasti kebenaran, memasuki wilayah orang-orang mulia, melampaui wilayah kaum duniawi. Ia tidak mampu melakukan perbuatan yang mengakibatkan kelahiran kembali di alam neraka, di alam binatang, atau di alam hantu menderita; ia tidak dapat meninggal dunia tanpa menembus buah Memasuki-arus.

“Seorang yang mengetahui dan melihat ajaran-ajaran ini seperti demikian disebut seorang Pemasuk-arus, tidak akan terlahir lagi di alam rendah, pasti mencapai tujuan, dengan pencerahan sebagai tujuannya.”³⁰⁰

(SN 25:1; III 225)

(3) Penembusan Dhamma

Sang Bhagavā mengambil sedikit tanah dengan ujung kuku jari tangannya dan berkata kepada para bhikkhu sebagai berikut:

“Para bhikkhu bagaimanakah menurut kalian, mana yang lebih banyak: sedikit tanah yang Kuambil di ujung kuku jari tanganKu ini atau bumi ini?”

“Yang Mulia, bumi ini lebih banyak. Sedikit tanah yang Bhagavā ambil di ujung kuku jari tangan Beliau adalah tidak berarti. Tidak ada seperseratus bagian, atau seperseribu bagian, atau seperseratus ribu dari bumi ini.”

“Demikian pula, para bhikkhu, bagi seorang siswa mulia, seorang yang sempurna dalam pandangan yang telah menembus, penderitaan yang telah dihancurkan dan dilenyapkan adalah lebih banyak, sementara yang masih tersisa adalah tidak berarti. Yang tersisa ini tidak ada seperseratus bagian, atau seperseribu bagian, atau seperseratus ribu bagian dari keseluruhan penderitaan yang telah dihancurkan dan dilenyapkan, karena paling banyak hanya menjalani tujuh kehidupan lagi. Begitu besar manfaatnya, para bhikkhu, penembusan Dhamma, begitu besar manfaatnya memperoleh Mata Dhamma.”³⁰¹

(SN 13:1; II 133-34)

(4) Empat Faktor Pemasuk Arus

“Para bhikkhu, seorang siswa mulia yang memiliki empat hal adalah seorang pemasuk-arus, tidak mungkin lagi terlahir di alam rendah, pasti mencapai tujuan, dengan pencerahan sebagai tujuannya.

“Apakah empat ini? Di sini, para bhikkhu, seorang siswa mulia memiliki keyakinan kuat³⁰² pada Sang Buddha sebagai berikut: ‘Sang Bhagavā adalah seorang Arahant, Tercerahkan Sempurna, sempurna dalam pengetahuan sejati dan perilaku, sempurna menempuh sang jalan, pemimpin yang tiada taranya bagi orang-orang yang harus dijinakkan, guru para deva dan manusia, Yang Tercerahkan, Sang Bhagavā.’ Ia memiliki keyakinan kuat dalam Dhamma sebagai berikut: ‘Dhamma telah dibabarkan dengan baik, terlihat langsung, di sini dan saat ini, mengundang seseorang untuk datang dan melihat, layak diterapkan, untuk dialami secara pribadi oleh para bijaksana.’ Ia memiliki keyakinan kuat dalam Saṅgha sebagai berikut: ’Saṅgha siswa Sang Bhagavā mempraktikkan jalan yang baik, mempraktikkan jalan yang lurus, mempraktikkan jalan yang benar, mempraktikkan jalan yang selayaknya; yaitu, empat pasang makhluk, delapan jenis individu - Saṅgha siswa Sang Bhagavā ini layak menerima pemberian, layak menerima keramahan, layak menerima persembahan, layak menerima penghormatan, ladang jasa yang tiada taranya bagi dunia.’ Ia memiliki moralitas yang disenangi para mulia, tidak rusak, tidak robek, tidak ternoda, tidak tercoreng, membebaskan, dipuji oleh para bijaksana, tidak dicengkeram, menuntun ke arah konsentrasi.

“Seorang siswa mulia, para bhikkhu, yang memiliki empat hal adalah seorang pemasuk-arus, tidak mungkin lagi terlahir di alam rendah, pasti mencapai tujuan, dengan pencerahan sebagai tujuannya.”

(SN 55:2; V 343-44)

(5) Lebih Baik daripada Kekuasaan di Bumi

“Para bhikkhu, walaupun seorang raja pemutar-roda, setelah mengerahkan kekuasaan pemerintahan tertinggi atas empat benua, dengan hancurnya jasmani, setelah kematian, akan terlahir kembali di alam yang baik, di alam surga, di tengah-tengah para deva di alam Tāvatiṃsa, dan di sana di Taman Nandana, disertai dengan sejumlah pengikut para bidadari surgawi, ia bersenang-senang menikmati lima utas kenikmatan indria surgawi yang ia miliki, namun demikian, karena ia tidak memiliki empat hal, ia tidak terbebas dari neraka, alam binatang, dan alam hantu, tidak terbebas dari alam sengsara, alam yang buruk, alam rendah.³⁰³ Walaupun, para bhikkhu, seorang siswa mulia bertahan hidup hanya dengan dana makanan dan mengenakan jubah potongan-kain buangan, namun demikian, karena ia memiliki empat hal, ia terbebas dari neraka, alam binatang, dan alam hantu, terbebas dari alam sengsara, alam yang buruk, alam rendah. Apakah empat ini? Keyakinan kuat dalam Sang Buddha, Dhamma, dan Saṅgha dan moralitas yang disenangi para mulia. Dan, para bhikkhu, antara memiliki kekuasaan atas empat benua dan memiliki empat hal ini, memiliki kekuasaan atas empat benua tidak sebanding dengan nilai seperenambelas bagian dari memiliki empat hal ini.”

(SN 55:1; V 342)

3. Yang-Tidak-Kembali

(1) Meninggalkan Lima Belenggu yang Lebih Rendah

7. “Terdapat jalan dan cara, Ānanda, untuk meninggalkan kelima belenggu yang lebih rendah ini. Bahwa siapapun tanpa mengandalkan jalan dan cara itu, dapat mengetahui atau melihat atau meninggalkan kelima belenggu yang lebih rendah itu – ini adalah tidak mungkin. Seperti halnya jika ada sebatang pohon yang memiliki inti kayu, tidaklah mungkin bagi siapapun untuk dapat memotong inti kayunya tanpa memotong kulit dan kayu lunaknya, demikian pula halnya sehubungan dengan meninggalkan kelima belenggu yang lebih rendah ini.

“Terdapat jalan dan cara, Ānanda, untuk meninggalkan kelima belenggu yang lebih rendah ini. Bahwa seseorang, dengan mengandalkan jalan dan cara itu, dapat mengetahui atau melihat atau meninggalkan kelima belenggu yang lebih rendah itu – ini adalah mungkin. Seperti halnya jika ada sebatang pohon yang memiliki inti kayu, adalah mungkin bagi siapapun untuk dapat memotong inti kayunya dengan memotong kulit dan kayu lunaknya, demikian pula halnya sehubungan dengan meninggalkan kelima belenggu yang lebih rendah ini.

8. “Misalkan, Ānanda, sungai Gangga meluap hingga ketepian sehingga burung-burung gagak dapat meminumnya, dan kemudian seorang lemah datang dengan berpikir: ‘Dengan berenang menyeberang menggunakan tanganku, aku akan sampai ke pantai seberang sungai Gangga ini dengan selamat’; namun ia tidak mampu sampai ke seberang dengan selamat. Demikian pula, ketika Dhamma diajarkan kepada seseorang demi lenyapnya identitas, jika pikirannya tidak masuk ke dalamnya dan tidak memperoleh keyakinan, kekokohan, dan keteguhan, maka ia dapat dianggap seperti orang lemah itu.³⁰⁴

“Misalkan, Ānanda, sungai Gangga meluap hingga ketepian sehingga burung-burung gagak dapat meminumnya, dan kemudian seorang kuat datang dengan berpikir: ‘Dengan berenang menyeberang menggunakan tanganku, aku akan sampai ke pantai seberang sungai Gangga ini dengan selamat’; dan ia mampu sampai ke seberang dengan selamat. Demikian pula, ketika Dhamma diajarkan kepada seseorang demi lenyapnya identitas, jika pikirannya masuk ke dalamnya dan memperoleh keyakinan, kekokohan, dan keteguhan, maka ia dapat dianggap seperti orang kuat itu.

9. “Dan apakah, Ānanda, jalan, cara untuk meninggalkan kelima belenggu yang lebih rendah itu? Di sini, dengan terasing dari perolehan,³⁰⁵ dengan meninggalkan kondisi-kondisi tidak bermanfaat, dengan sepenuhnya menenangkan kelambanan jasmani, terasing dari kenikmatan indria, terasing dari kondisi-kondisi tidak bermanfaat, seorang bhikkhu masuk dan berdiam dalam jhāna pertama, yang disertai dengan awal pikiran dan kelangsungan pikiran, dengan sukacita dan kenikmatan yang muncul dari keterasingan.

“Apapun yang ada di sana dari bentuk materi, perasaan, persepsi, bentukan-bentukan kehendak, dan kesadaran, ia melihat kondisi-kondisi itu sebagai tidak kekal, sebagai penderitaan, sebagai penyakit, sebagai tumor, sebagai duri, sebagai bencana, sebagai malapetaka, sebagai makhluk asing, sebagai kehancuran, sebagai kehampaan, sebagai bukan diri.³⁰⁶ Ia mengalihkan pikirannya dari kondisi-kondisi tersebut dan mengarahkannya pada unsur keabadian sebagai berikut: ‘ini damai, ini luhur, yaitu, tenangnya segala bentukan, lepasnya segala perolehan, hancurnya keinginan, kebebasan dari nafsu, lenyapnya, Nibbāna.’³⁰⁷ Jika ia kokoh di dalam itu, maka ia mencapai hancurnya noda-noda. Tetapi jika ia tidak mencapai hancurnya noda-noda karena keinginan akan Dhamma itu, sukacita dalam Dhamma itu, maka dengan hancurnya kelima belenggu yang lebih rendah ia menjadi seorang yang muncul kembali secara spontan [di Alam Murni] dan di sana mencapai Nibbāna akhir tanpa pernah kembali ke dunia ini.³⁰⁸ Ini adalah jalan dan cara untuk meninggalkan kelima belenggu yang lebih rendah itu.

10-12. “Kemudian, dengan menenangkan awal pikiran dan kelangsungan pikiran, seorang bhikkhu masuk dan berdiam dalam jhāna ke dua.... Kemudian, dengan meluruhnya kegembiraan, seorang bhikkhu ... masuk dan berdiam dalam jhāna ke tiga.... Kemudian, dengan meninggalkan kenikmatan dan kesakitan ... seorang bhikkhu masuk dan berdiam dalam jhāna ke empat, yang memiliki bukan kesakitan juga bukan kenikmatan dan kemurnian perhatian karena keseimbangan.

“Apapun yang ada di sana dari bentuk materi, perasaan, persepsi, bentukan-bentukan kehendak, dan kesadaran, ia melihat kondisi-kondisi ini sebagai tidak kekal ... sebagai bukan diri. Ia mengalihkan pikirannya dari kondisi-kondisi tersebut dan mengarahkannya kepada unsur keabadian ... Ini adalah jalan dan cara untuk meninggalkan kelima belenggu yang lebih rendah itu.

13. Kemudian, dengan sepenuhnya melampaui persepsi bentuk, dengan lenyapnya persepsi kontak indria, dengan tanpa-perhatian pada persepsi keberagaman, menyadari bahwa ‘ruang adalah tanpa batas,’ seorang bhikkhu masuk dan berdiam dalam landasan ruang tanpa batas.

“Apapun yang ada di sana dari perasaan, persepsi, bentukan-bentukan kehendak, dan kesadaran,³⁰⁹ ia melihat kondisi-kondisi ini sebagai tidak kekal ... sebagai bukan diri. Ia mengalihkan pikirannya dari kondisi-kondisi tersebut dan mengarahkannya kepada unsur keabadian ... Ini adalah jalan dan cara untuk meninggalkan kelima belenggu yang lebih rendah itu.

14. “Kemudian, dengan sepenuhnya melampaui landasan ruang tanpa batas, menyadari bahwa ‘kesadaran adalah tanpa batas,’ seorang bhikkhu masuk dan berdiam dalam landasan kesadaran tanpa batas.

“Apapun yang ada di sana dari perasaan, persepsi, bentukan-bentukan kehendak, dan kesadaran, ia melihat kondisi-kondisi ini sebagai tidak kekal ... sebagai bukan diri. Ia mengalihkan pikirannya dari kondisi-kondisi tersebut dan mengarahkannya kepada unsur keabadian.... Ini adalah jalan dan cara untuk meninggalkan kelima belenggu yang lebih rendah itu.

15. “Kemudian, dengan sepenuhnya melampaui landasan kesadaran tanpa batas, menyadari bahwa ‘tidak ada apa-apa,’ seorang bhikkhu masuk dan berdiam dalam landasan kekosongan.

“Apapun yang ada di sana dari perasaan, persepsi, bentukan-bentukan kehendak, dan kesadaran, ia melihat kondisi-kondisi itu sebagai tidak kekal, sebagai penderitaan, sebagai penyakit, sebagai tumor, sebagai duri, sebagai bencana, sebagai malapetaka, sebagai makhluk asing, sebagai kehancuran, sebagai kehampaan, sebagai bukan diri. Ia mengalihkan pikirannya dari kondisi-kondisi tersebut dan mengarahkannya kepada unsur keabadian sebagai berikut: ‘ini damai, ini luhur, yaitu, tenangnya segala bentukan, lepasnya segala perolehan, hancurnya keinginan, kebebasan dari nafsu, lenyapnya, Nibbāna.’ Jika ia kokoh di dalam itu, maka ia mencapai hancurnya noda-noda. Tetapi jika ia tidak mencapai hancurnya noda-noda karena keinginan akan Dhamma itu, kegembiraan dalam Dhamma itu, maka dengan hancurnya kelima belenggu yang lebih rendah ia menjadi seorang yang muncul kembali secara spontan [di Alam Murni] dan di sana mencapai Nibbāna akhir tanpa pernah kembali ke dunia ini. Ini adalah jalan dan cara untuk meninggalkan kelima belenggu yang lebih rendah itu.”

(dari MN 64: Mahāmaluṅkya Sutta; I 434-37)

(2) Empat Jenis Individu

“Ada, O para bhikkhu, empat jenis individu ini terdapat di dunia ini. Apakah empat ini?

“Di sini, para bhikkhu, dalam kehidupan ini seseorang mencapai Nibbāna dengan berusaha. Di sini, dengan hancurnya jasmani, seseorang mencapai Nibbāna akhir dengan berusaha. Di sini, dalam kehidupan ini seseorang mencapai Nibbāna akhir tanpa berusaha. Di sini, dengan hancurnya jasmani, seseorang mencapai Nibbāna akhir tanpa berusaha.

“Dan bagaimanakah, para bhikkhu, seseorang dalam kehidupan ini, mencapai Nibbāna dengan berusaha? Di sini, seorang bhikkhu berdiam dengan merenungkan ketidak-menarikan jasmani, melihat kejijikan dalam makanan, melihat ketidak-memuaskannya seluruh dunia, dengan merenungkan ketidak-kekalan segala bentukan; dan persepsi kematian ditegakkan dengan baik dalam dirinya.³¹⁰ Ia berdiam dengan mengandalkan kelima kekuatan dari seorang siswa yang masih berlatih: kekuatan keyakinan, rasa malu dan takut pada pelanggaran, kegigihan, dan kebijaksanaan. Kelima indria ini sangat kuat dalam dirinya: indria keyakinan, kegigihan, perhatian, konsentrasi, dan kebijaksanaan. Karena kuatnya kelima indria ini, dalam kehidupan ini, ia mencapai Nibbāna dengan berusaha. Ini adalah bagaimana seseorang, dalam kehidupan ini, mencapai Nibbāna dengan berusaha.

“Dan bagaimanakah, para bhikkhu, seseorang, dengan hancurnya jasmani, mencapai Nibbāna akhir dengan berusaha? Di sini, seorang bhikkhu berdiam dengan merenungkan ketidakmenarikan jasmani … dan persepsi kematian ditegakkan dengan baik dalam dirinya. Ia berdiam dengan mengandalkan kelima kekuatan dari seorang siswa yang masih berlatih: kekuatan keyakinan … dan kebijaksanaan. Kelima indria ini relatif lemah dalam dirinya: indria keyakinan … dan kebijaksanaan. Karena lemahnya kelima indria ini, dengan hancurnya jasmani, ia mencapai Nibbāna dengan berusaha. Ini adalah bagaimana seseorang, dengan hancurnya jasmani, mencapai Nibbāna dengan berusaha.

“Dan bagaimanakah, para bhikkhu, seseorang dalam kehidupan ini, mencapai Nibbāna tanpa berusaha? Di sini, dengan cukup terasing dari kenikmatan indria, terasing dari kondisi-kondisi tidak bermanfaat, seorang bhikkhu masuk dan berdiam dalam jhāna pertama … jhāna ke empat. Ia berdiam dengan mengandalkan kelima kekuatan dari seorang siswa yang masih berlatih: kekuatan keyakinan … dan kebijaksanaan. Kelima indria ini sangat kuat dalam dirinya: indria keyakinan … dan kebijaksanaan. Karena kuatnya kelima indria ini, dalam kehidupan ini, ia mencapai Nibbāna tanpa berusaha. Ini adalah bagaimana seseorang, dalam kehidupan ini, mencapai Nibbāna tanpa berusaha.

“Dan bagaimanakah, para bhikkhu, seseorang dengan hancurnya jasmani, mencapai Nibbāna tanpa berusaha? Di sini, dengan cukup terasing dari kenikmatan indria, terasing dari kondisi-kondisi tidak bermanfaat, seorang bhikkhu masuk dan berdiam dalam jhāna pertama … jhāna ke empat. Ia berdiam dengan mengandalkan kelima kekuatan dari seorang siswa yang masih berlatih: kekuatan keyakinan … dan kebijaksanaan. Kelima indria ini relatif lemah dalam dirinya: indria keyakinan … dan kebijaksanaan. Karena lemahnya kelima indria ini, dengan hancurnya jasmani, ia mencapai Nibbāna tanpa berusaha. Ini adalah bagaimana seseorang, dengan hancurnya jasmani, mencapai Nibbāna tanpa berusaha.

“Ini, para bhikkhu, adalah empat jenis individu ini terdapat di dunia ini.”

(AN 4:169; II 155-56)

(3) Enam Hal Yang Berperan Pada Pengetahuan Sejati

Pada suatu ketika Sang Bhagavā sedang berdiam di Rājagaha di Hutan Bambu, Taman Suaka Tupai. Pada saat itu umat awam Dighāvu sakit, menderita, sakit keras. Kemudian umat awam Dighāvu berkata kepada ayahnya, perumah-tangga Jotika sebagai berikut: “Pergilah, perumah-tangga, datangi Sang Bhagavā, bersujudlah pada Beliau atas namaku dengan kepalamu di kaki Beliau, dan katakan: ‘Yang Mulia, umat awam Dighāvu sakit, menderita, sakit keras; ia bersujud kepada Sang Bhagavā dengan kepalanya di kaki Sang Bhagavā.’ Kemudian katakan: ‘Baik sekali, Yang Mulia, jika Sang Bhagavā sudi datang ke kediaman umat awam Dighāvu demi belas kasih.’”

“Baiklah, anakku,” perumah-tangga Jotika menjawab, dan ia mendatangi Sang Bhagavā, memberi hormat kepada Beliau, duduk di satu sisi, dan menyampaikan pesannya. Sang Bhagavā menyanggupi dengan berdiam diri.

Kemudian Sang Bhagavā merapikan jubah dan, membawa mangkuk dan jubahnya, pergi ke kediaman umat awam Dighāvu. Kemudian Beliau duduk di tempat yang telah disediakan dan berkata kepada umat awam Dighāvu: “Aku harap engkau bertahan, Dighāvu, Aku harap engkau menjadi lebih baik. Aku harap perasaan sakitmu mereda dan bukan bertambah parah, dan bahwa meredanya, bukan parahnya, terlihat.”

“Yang Mulia, aku tidak dapat bertahan, aku tidak menjadi lebih baik. Perasaan sakit semakin parah, bukan mereda, dan parahnya, bukan meredanya, terlihat.”

“Oleh karena itu, Dighāvu, engkau harus berlatih sebagai berikut: ‘Aku akan menjadi seorang yang memiliki keyakinan kuat pada Sang Buddha, Dhamma, dan Saṅgha, dan yang melaksanakan moralitas yang disenangi para mulia, tidak rusak, tidak robek, tidak ternoda, tidak tercoreng, membebaskan, dipuji oleh para bijaksana, tidak dicengkeram, menuntun ke arah konsentrasi.’ Dengan cara inilah engkau harus berlatih.”

“Yang Mulia, sehubungan dengan empat faktor memasuki-arus yang telah diajarkan oleh Sang Bhagavā, hal-hal ini ada dalam diriku, dan aku hidup selaras dengan hal-hal itu. Karena, Yang Mulia, aku memiliki keyakinan kuat pada Sang Buddha, Dhamma, dan Saṅgha, dan aku melaksanakan moralitas yang disenangi para mulia.”

“Oleh karena itu, Dighāvu, dengan kokoh di atas empat faktor memasuki-arus, engkau harus mengembangkan lebih jauh lagi enam hal yang berperan pada pengetahuan sejati. Di sini, Dighāvu, berdiamlah dengan merenungkan ketidakkekalan dalam segala bentukan, melihat penderitaan dalam segala sesuatu yang tidak kekal, melihat ketiadaan-diri dalam apa yang merupakan penderitaan, melihat pelepasan, melihat peluruhan, melihat lenyapnya.³¹¹ Dengan cara inilah engkau harus berlatih.”

“Yang Mulia, sehubungan enam hal yang berperan pada pengetahuan sejati yang telah diajarkan oleh Sang Bhagavā, hal-hal ini ada dalam diriku, dan aku hidup selaras dengan hal-hal itu. Karena, Yang Mulia, aku berdiam dengan merenungkan ketidakkekalan dalam segala bentukan, melihat penderitaan dalam segala sesuatu yang tidak kekal, melihat ketiadaan-diri dalam apa yang merupakan penderitaan, melihat pelepasan, melihat peluruhan, melihat lenyapnya. Akan tetapi, Yang Mulia, aku berharap setelah meninggal dunia, semoga ayahku tidak bersedih”

“Jangan cemaskan hal itu, anakku Dighāvu. Ayolah, anakku Dighāvu, perhatikanlah pada apa yang dikatakan oleh Sang Bhagavā kepadamu.”

Kemudian Sang Bhagavā, setelah memberikan nasihat ini kepada umat awam Dighāvu, bangkit dari duduknya dan pergi. Kemudian, tidak lama setelah Sang Bhagavā pergi, umat awam Dighāvu meninggal dunia.

Kemudian sejumlah bhikkhu mendekati Sang Bhagavā, memberi hormat kepada Beliau, duduk di satu sisi, dan berkata kepada Sang Bhagavā: “Yang Mulia, umat awam Dighāvu telah meninggal dunia. Bagaimanakah takdirnya? Di manakah ia terlahir kembali?”

“Para bhikkhu, umat awam Dighāvu bijaksana. Ia berlatih sesuai dengan Dhamma dan tidak menyusahkan Aku sehubungan dengan Dhamma. Dengan kehancuran total kelima belenggu yang lebih rendah, umat awam Dighāvu telah menjadi seorang yang terlahir secara spontan [di Alam Murni], pasti mencapai Nibbāna di sana tanpa kembali lagi dari alam itu.”

(SN 55:3; V 344-46)

(4) Lima Jenis Yang-Tidak-Kembali

“Para bhikkhu, ketika tujuh faktor pencerahan ini telah dikembangkan dan dilatih dengan cara ini, tujuh buah dan manfaat dapat diharapkan. Apakah tujuh buah dan manfaat ini?

“Ia mencapai pengetahuan akhir (Kearahantaan) dalam kehidupan ini.

“Jika ia tidak mencapai pengetahuan akhir dalam kehidupan ini, maka ia akan mencapai pengetahuan akhir pada saat kematiannya.

“Jika ia tidak mencapai pengetahuan akhir dalam kehidupan ini atau pada saat kematiannya, maka dengan kehancuran total lima belenggu yang lebih rendah, ia akan menjadi seorang pencapai Nibbāna dalam masa interval.³¹²

“Jika ia tidak mencapai pengetahuan akhir dalam kehidupan ini … atau menjadi seorang pencapai Nibbāna dalam masa interval, maka dengan kehancuran total lima belenggu yang lebih rendah ia akan menjadi seorang pencapai Nibbāna ketika mendarat.

“Jika ia tidak mencapai pengetahuan akhir dalam kehidupan ini … atau menjadi seorang pencapai Nibbāna ketika mendarat, maka dengan kehancuran total lima belenggu yang lebih rendah ia akan menjadi seorang pencapai Nibbāna tanpa berusaha.

“Jika ia tidak mencapai pengetahuan akhir dalam kehidupan ini … atau menjadi seorang pencapai Nibbāna tanpa berusaha, maka dengan kehancuran total lima belenggu yang lebih rendah ia akan menjadi seorang pencapai Nibbāna dengan berusaha.

“Jika ia tidak mencapai pengetahuan akhir dalam kehidupan ini … atau menjadi seorang pencapai Nibbāna dengan berusaha, maka dengan kehancuran total lima belenggu yang lebih rendah ia akan menuju ke atas, ke alam Akaniṭṭha.

“Ketika, para bhikkhu, ketujuh faktor pencerahan ini telah dikembangkan dan dilatih dengan cara ini, maka tujuh buah dan manfaat ini dapat diharapkan.”

(SN 46:3; V 69-70)

4. Arahant

(1) Melenyapkan Keangkuhan “Aku” Yang Tersisa

Pada suatu ketika sejumlah bhikkhu senior sedang menetap di Kosambī, di Taman Ghosita. Pada saat itu Yang Mulia Khemaka sedang menetap di Taman Pohon Jujube, sedang sakit, menderita, sakit parah.

Kemudian, pada malam harinya, para bhikkhu senior itu keluar dari keheningan dan berkata kepada Yang Mulia Dāsaka sebagai berikut: “Pergilah, Sahabat Dāsaka, datangilah Bhikkhu Khemaka dan katakan padanya: “Para bhikkhu senior mengatakan kepadamu, Sahabat Khemaka: ‘Kami harap engkau bertahan, Sahabat, kami harap engkau menjadi lebih baik. Kami harap perasaan sakitmu mereda dan bukan semakin parah, dan bahwa meredanya, bukan semakin parahnya, terlihat.’”

“Baik, Sahabat-sahabat,” Yang Mulia Dāsaka menjawab, dan ia mendatangi Yang Mulia Khemaka dan menyampaikan pesan itu.

[Yang Mulia Khemaka menjawab:] “Aku tidak dapat bertahan, aku tidak menjadi lebih baik. Perasaan sakit yang kuat meningkat, bukan mereda, dan semakin parahnya, bukan meredanya, terlihat.”

Kemudian Yang Mulia Dāsaka mendatangi para bhikkhu senior dan melaporkan apa yang dikatakan oleh Yang Mulia Khemaka. Mereka memberitahunya: “Pergilah, Sahabat Dāsaka, datangilah Bhikkhu Khemaka dan katakan padanya: ‘Para bhikkhu senior mengatakan kepadamu, Sahabat Khemaka: Kelima kelompok unsur kehidupan yang tunduk pada kemelekatan ini, Sahabat, yang telah diajarkan oleh Sang Bhagavā; yaitu, bentuk, perasaan, persepsi, bentukan-bentukan kehendak, dan kesadaran. Apakah Yang Mulia Khemaka menganggap apapun sebagai diri atau sebagai milik diri di antara lima kelompok unsur kehidupan yang tunduk pada kemelekatan ini?’”

“Baik, Sahabat-sahabat,” Yang Mulia Dāsaka menjawab, dan ia mendatangi Yang Mulia Khemaka dan menyampaikan pesan itu.

[Yang Mulia Khemaka menjawab:] “Kelima kelompok unsur kehidupan yang tunduk pada kemelekatan ini yang telah diajarkan oleh Sang Bhagavā; yaitu, bentuk, perasaan, persepsi, bentukan-bentukan kehendak, dan kesadaran. Di antara kelima kelompok unsur yang tunduk pada kemelekatan ini, aku tidak menganggap apapun sebagai diri atau sebagai milik diri.”

Kemudian Yang Mulia Dāsaka mendatangi para bhikkhu senior dan melaporkan apa yang dikatakan oleh Yang Mulia Khemaka. Mereka menjawab: “Pergilah, Sahabat Dāsaka, datangilah Bhikkhu Khemaka dan katakan padanya: ‘Jika Yang Mulia Khemaka tidak menganggap apapun di antara kelima kelompok unsur kehidupan yang tunduk pada kemelekatan ini diri atau sebagai milik diri, maka ia adalah seorang Arahant, yang noda-nodanya telah dihancurkan.’”³¹³

“Baik, Sahabat-sahabat,” Yang Mulia Dāsaka menjawab, dan ia mendatangi Yang Mulia Khemaka dan menyampaikan pesan itu.

[Yang Mulia Khemaka menjawab:] “Kelima kelompok unsur kehidupan yang tunduk pada kemelekatan ini yang telah diajarkan oleh Sang Bhagavā; yaitu, bentuk, perasaan, persepsi, bentukan-bentukan kehendak, dan kesadaran. Aku tidak menganggap apapun dari kelima kelompok unsur kehidupan yang tunduk pada kemelekatan ini sebagai diri atau sebagai milik diri, namun aku bukan seorang Arahant, seorang yang noda-nodanya telah dihancurkan. Sahabat-sahabat, [gagasan] ‘aku’ belum lenyap dalam diriku sehubungan dengan kelima kelompok unsur kehidupan yang tunduk pada kemelekatan ini, tetapi aku tidak menganggap [apapun di antaranya] sebagai ‘Ini aku.’”³¹⁴

Kemudian Yang Mulia Dāsaka mendatangi para bhikkhu senior dan melaporkan apa yang dikatakan oleh Yang Mulia Khemaka. Mereka menjawab: “Pergilah, Sahabat Dāsaka, datangilah Bhikkhu Khemaka dan katakan padanya: ‘Para bhikkhu senior mengatakan kepadamu, Sahabat Khemaka: Sahabat Khemaka, ketika engkau mengatakan “aku” ini – apakah yang engkau maksudkan sebagai “aku”? Apakah engkau mengatakan bentuk sebagai “aku,” atau apakah engkau mengatakan “aku” terlepas dari bentuk? Apakah engkau mengatakan perasaan … persepsi … bentukan-bentukan kehendak … kesadaran sebagai “aku” atau apakah engkau mengatakan “aku” terlepas dari kesadaran? Ketika engkau mengatakan “aku” ini – apakah yang engkau maksudkan sebagai “aku”?’”

“Baik, Sahabat-sahabat,” Yang Mulia Dāsaka menjawab, dan ia mendatangi Yang Mulia Khemaka dan meyampaikan pesan itu.

“Cukup, Sahabat Dāsaka! Mengapa terus berlari mondar-mandir? Ambilkan tongkatku, Sahabat. Aku akan pergi sendiri menemui para senior.”

Kemudian Yang Mulia Khemaka, dengan bantuan tongkatnya, mendatangi para bhikkhu senior, saling bertukar sapa dengan mereka, dan duduk di satu sisi. Kemudian para bhikkhu itu berkata kepadanya: “Sahabat Khemaka, ketika engkau mengatakan ‘aku’ ini … apakah yang engkau maksudkan sebagai ‘aku’?”

“Sahabat-sahabat, aku tidak membicarakan tentang bentuk sebagai ‘aku,’ juga tidak membicarakan tentang ‘aku’ terlepas dari bentuk. Aku tidak membicarakan tentang perasaan sebagai ‘aku’ … juga tidak membicarakan tentang persepsi sebagai ‘aku’ … juga tidak membicarakan tentang bentukan-bentukan kehendak sebagai ‘aku’ ... juga tidak membicarakan tentang kesadaran sebagai ‘aku,’ juga tidak membicarakan tentang ‘aku’ terlepas dari kesadaran. Sahabat-sahabat, walaupun [gagasan] ‘aku’ belum lenyap dalam diriku sehubungan dengan kelima kelompok unsur kehidupan yang tunduk pada kemelekatan ini, tetapi aku tidak menganggap [apapun di antaranya] sebagai ‘Ini aku.’

“Misalkan, Sahabat-sahabat, ada aroma dari bunga teratai biru, merah, atau putih. Apakah seseorang mengatakan dengan benar jika ia mengatakan, ‘Aroma itu berasal dari kuntum,’ atau ‘Aroma itu berasal dari tangkai,’ atau ‘Aroma itu berasal dari putik’?”

“Tidak, Sahabat.”

“Dan bagaimanakah, Sahabat-sahabat, seseorang harus menjawabnya dengan benar?”

“Untuk menjawab dengan benar, Sahabat, ia harus menjawab: ‘Aroma itu berasal dari bunganya.’”

“Demikian pula, Sahabat-sahabat, aku tidak membicarakan tentang bentuk sebagai ‘aku,’ juga tidak membicarakan tentang ‘aku’ terlepas dari bentuk. Aku tidak membicarakan tentang perasaan sebagai ‘aku’ … juga tidak membicarakan tentang persepsi sebagai ‘aku’ … juga tidak membicarakan tentang bentukan-bentukan kehendak sebagai ‘aku’ ... juga tidak membicarakan tentang kesadaran sebagai ‘aku,’ juga tidak membicarakan tentang ‘aku’ terlepas dari kesadaran. Sahabat-sahabat, walaupun [gagasan] ‘aku’ belum lenyap dalam diriku sehubungan dengan kelima kelompok unsur kehidupan yang tunduk pada kemelekatan ini, tetapi aku tidak menganggap [apapun di antaranya] sebagai ‘Ini aku.’

“Sahabat-sahabat, meskipun seorang siswa mulia telah meninggalkan lima belenggu yang lebih rendah, namun, sehubungan dengan lima kelompok unsur kehidupan yang tunduk pada kemelekatan masih tertinggal dalam dirinya sisa-sisa keangkuhan ‘aku,’ keinginan ‘aku,’ kecenderungan tersembunyi ‘aku’ yang masih belum tercabut. Beberapa lama kemudian ia berdiam merenungkan muncul dan lenyapnya lima kelompok unsur kehidupan yang tunduk pada kemelekatan: ‘Demikianlah bentuk, demikianlah asal-mulanya, demikianlah lenyapnya; demikianlah perasaan … demikianlah persepsi … demikianlah bentukan-bentukan kehendak … demikianlah kesadaran, demikianlah asal-mulanya, demikianlah lenyapnya.’ Sewaktu ia berdiam merenungkan muncul dan lenyapnya lima kelompok unsur kehidupan yang tunduk pada kemelekatan, sisa-sisa keangkuhan ‘aku,’ keinginan ‘aku,’ kecenderungan tersembunyi ‘aku’ yang masih belum tercabut – menjadi tercabut.

“Misalkan, Sahabat-sahabat, sehelai kain yang kotor dan ternoda, dan pemiliknya menyerahkannya kepada seorang tukang cuci. Tukang cuci itu menggosoknya dengan menyeluruh dengan bubuk pembersih, cairan pembersih, atau kotoran sapi pembersih, dan membilasnya bersih-bersih dengan air. Walaupun kain itu menjadi bersih, namun masih tertinggal sisa-sisa aroma bubuk pembersih, cairan pembersih, atau kotoran sapi pembersih yang belum lenyap. Tukang cuci itu kemudian mengembalikan kain itu kepada pemiliknya. Sang pemilik akan menyimpannya di dalam peti beraroma harum, dan sisa-sisa aroma bubuk pembersih, cairan pembersih, atau kotoran sapi pembersih yang belum lenyap akan menjadi lenyap.³¹⁵

“Demikian pula, Sahabat-sahabat, meskipun seorang siswa mulia telah meninggalkan lima belenggu yang lebih rendah, namun, sehubungan dengan lima kelompok unsur kehidupan yang tunduk pada kemelekatan masih tertinggal dalam dirinya sisa-sisa keangkuhan ‘aku,’ keinginan ‘aku,’ kecenderungan tersembunyi ‘aku’ yang masih belum tercabut…. Sewaktu ia berdiam merenungkan muncul dan lenyapnya lima kelompok unsur kehidupan yang tunduk pada kemelekatan, sisa-sisa keangkuhan ‘aku,’ keinginan ‘aku,’ kecenderungan tersembunyi ‘aku’ yang masih belum tercabut – menjadi tercabut.”

Ketika hal ini dikatakan, para bhikkhu senior berkata kepada Yang Mulia Khemaka: “Kami tidak mengajukan pertanyaan untuk mengganggu Yang Mulia Khemaka, tetapi kami pikir bahwa Yang Mulia Khemaka mampu menjelaskan, mengajarkan, menyatakan, mengokohkan, mengungkapkan, menganalisa, menguraikan ajaran Sang Bhagavā secara terperinci. Dan Yang Mulia Khemaka telah menjelaskan, mengajarkan, menyatakan, mengokohkan, mengungkapkan, menganalisa, menguraikan ajaran Sang Bhagavā secara terperinci.”

Demikianlah para bhikkhu senior itu senang dan gembira mendengar kata-kata Yang Mulia Khemaka. Dan sewaktu khotbah ini dibabarkan, batin keenam-puluh bhikkhu senior dan batin Yang Mulia Khemaka terbebas dari noda-noda melalui ketidak-melekatan.

(SN 22:89; III 126-32)

(2) Siswa Yang Masih Berlatih dan Arahant

Di Kosambī di Taman Ghosita Sang Bhagavā berkata kepada para bhikkhu sebagai berikut:

“Para bhikkhu, ada satu metode yang dapat digunakan oleh seorang bhikkhu yang masih berlatih, berdiri di atas bidang dari seorang yang masih berlatih, akan memahami: ‘Aku masih berlatih,’ sementara seorang bhikkhu yang telah melampaui latihan, berdiri di atas bidang dari seorang yang melampaui latihan, akan memahami: ‘Aku telah melampaui latihan.’

“Dan metode apakah para bhikkhu, yang dapat digunakan oleh seorang bhikkhu yang masih berlatih, berdiri di atas bidang dari seorang yang masih berlatih, akan memahami: ‘Aku masih berlatih’?

“Di sini, para bhikkhu, seorang bhikkhu yang masih berlatih memahami sebagaimana adanya: ‘Ini adalah penderitaan. Ini adalah asal-mula penderitaan. Ini adalah lenyapnya penderitaan. Ini adalah jalan menuju lenyapnya penderitaan.’ Ini adalah metode yang digunakan oleh seorang bhikkhu yang masih berlatih, berdiri di atas bidang dari seorang yang masih berlatih, akan memahami: ‘Aku masih berlatih.’

“Kemudian, para bhikkhu, seorang bhikkhu yang masih berlatih mempertimbangkan sebagai berikut: ‘Adakah di luar dari ini³¹⁶ petapa atau brahmana lain yang mengajarkan Dhamma yang begitu nyata, benar, aktual seperti yang dilakukan oleh Sang Bhagavā?’ Ia memahami: ‘Tidak ada petapa atau brahmana lain di luar ini yang mengajarkan Dhamma yang begitu nyata, benar, aktual seperti yang dilakukan oleh Sang Bhagavā.’ Ini juga adalah metode yang digunakan oleh seorang bhikkhu yang masih berlatih, berdiri di atas bidang dari seorang yang masih berlatih, akan memahami: ‘Aku masih berlatih.’

“Kemudian, para bhikkhu, seorang bhikkhu yang masih berlatih memahami kelima indria spiritual – indria keyakinan, kegigihan, perhatian, konsentrasi, dan kebijaksanaan. Ia belum berdiam dengan jasmaninya menyentuh tujuannya, puncaknya, buahnya, tujuan akhirnya; tetapi setelah menembusnya melalui kebijaksanaan, ia melihat.³¹⁷ Ini juga adalah metode yang dengannya seorang bhikkhu yang masih berlatih, berdiri di atas bidang dari seorang yang masih berlatih, akan memahami: ‘Aku masih berlatih.’

“Dan apakah, para bhikkhu, metode yang dengannya seorang bhikkhu yang telah melampaui latihan, berdiri di atas bidang dari seorang yang melampaui latihan, akan memahami: ‘Aku telah melampaui latihan’? Di sini, para bhikkhu, seorang bhikkhu yang telah melampaui latihan memahami kelima indria spiritual – indria keyakinan … kebijaksanaan. Ia berdiam setelah jasmaninya menyentuh tujuannya, puncaknya, buahnya, tujuan akhirnya; dan setelah menembusnya melalui kebijaksanaan, ia melihat. Ini adalah metode yang dengannya seorang bhikkhu yang telah melampaui latihan, berdiri di atas bidang dari seorang yang melampaui latihan, akan memahami: ‘Aku telah melampaui latihan.’

“Kemudian lagi, para bhikkhu, seorang bhikkhu yang telah melampaui latihan memahami enam indria – indria mata, indria telinga, indria hidung, indria lidah, indria badan, indria pikiran. Ia memahami: ‘Keenam indria ini akan lenyap seluruhnya dan sepenuhnya tanpa sisa, dan tidak ada lagi enam indria lainnya yang akan muncul di manapun dalam cara apapun.’ Ini juga adalah metode yang dengannya seorang bhikkhu yang telah melampaui latihan, berdiri di atas bidang dari seorang yang melampaui latihan, akan memahami: ‘Aku telah melampaui latihan.’”

(SN 48:53; V 229-30)

(3) Seorang Bhikkhu Yang Palang Penghalangnya Telah Diangkat

30. “Para bhikkhu, seorang bhikkhu disebut seorang yang palang penghalangnya telah diangkat, yang paritnya telah ditutup, yang tiangnya telah dicabut, seseorang yang tanpa pasak, seorang mulia yang panjinya telah diturunkan, yang bebannya telah diturunkan, yang tidak terbelenggu.

31. “Dan bagaimanakah bhikkhu itu menjadi seorang yang palang penghalangnya telah diangkat? Di sini bhikkhu itu telah meninggalkan ketidak-tahuan, telah memotongnya di akarnya, membuatnya seperti tunggul pohon palem, telah mengakhirinya, sehingga tidak muncul lagi di masa depan. Itu adalah bagaimana bhikkhu itu menjadi seorang yang palang penghalangnya telah diangkat.

32. “Dan bagaimanakah bhikkhu itu menjadi seorang yang paritnya telah ditutup? Di sini bhikkhu itu telah meninggalkan lingkaran kelahiran kembali, proses penjelmaan baru, telah memotongnya di akar … sehingga tidak muncul lagi di masa depan. Itu adalah bagaimana bhikkhu itu menjadi seorang yang paritnya telah ditutup.

33. “Dan bagaimanakah bhikkhu itu menjadi seorang yang tiangnya telah dicabut? Di sini bhikkhu itu telah meninggalkan nafsu, telah memotongnya di akar … sehingga tidak muncul lagi di masa depan. Itu adalah bagaimana bhikkhu itu menjadi seorang yang tiangnya telah dicabut.

34. “Dan bagaimanakah bhikkhu itu menjadi seorang yang tanpa pasak? Di sini bhikkhu itu telah meninggalkan lima belenggu yang lebih rendah, telah memotongnya di akar … sehingga tidak muncul lagi di masa depan. Itu adalah bagaimana bhikkhu itu menjadi seorang yang tanpa pasak.

35. “Dan bagaimanakah bhikkhu itu menjadi seorang mulia yang panjinya telah diturunkan, yang bebannya telah diturunkan, yang tidak terbelenggu? Di sini bhikkhu itu telah meninggalkan keangkuhan ‘Aku’, telah memotongnya di akar … sehingga tidak muncul lagi di masa depan. Itu adalah bagaimana bhikkhu itu menjadi seorang mulia yang panjinya telah diturunkan, yang bebannya telah diturunkan, yang tidak terbelenggu.”

(dari MN 22: Alagaddūpama Sutta; I 139-40)

(4) Sembilan Hal Yang Tidak Dapat Dilakukan oleh Arahant

“Di masa lalu, dan juga masa sekarang, Aku menyatakan bahwa seorang bhikkhu yang adalah seorang Arahant dengan noda-noda telah dihancurkan – seorang yang telah menjalani kehidupan spiritual, telah melakukan tugas-tugasnya, telah menurunkan beban, telah mencapai tujuannya sendiri, sepenuhnya menghancurkan belenggu-belenggu penjelmaan, dan menjadi terbebaskan melalui pengetahuan akhir – adalah tidak mampu lagi melakukan pelanggaran sehubungan dengan sembilan hal ini: ia tidak mampu menghancurkan kehidupan, mengambil apa yang tidak diberikan, melakukan perbuatan seksual, dengan sengaja mengucapkan kebohongan, atau menggunakan benda-benda kenikmatan yang tersimpan seperti yang ia lakukan ketika ia masih menjadi seorang perumah-tangga; lebih jauh lagi, ia tidak mampu melakukan perbuatan salah karena keinginan, karena kebencian, karena delusi, atau karena ketakutan. Di masa lalu, dan juga masa sekarang, Aku menyatakan bahwa seorang bhikkhu yang adalah seorang Arahant tidak mampu lagi melakukan pelanggaran sehubungan dengan sembilan hal ini.”

(dari AN 9:7; IV 370-71)

(5) Pikiran yang Tidak Tergoyahkan

[Yang Mulia Sāriputta berkata:] “Ketika, sahabat, seorang bhikkhu terbebaskan demikian dalam pikiran, bahkan jika bentuk-bentuk yang kuat yang dikenali mata berada dalam jangkauan matanya, bentuk-bentuk itu tidak menguasai pikirannya; pikirannya tetap tidak terkontaminasi, kokoh, mencapai keadaan tidak-terganggu, dan ia merenungkan lenyapnya. Bahkan jika suara-suara yang kuat yang dikenali oleh telinga … bau-bauan yang kuat yang dikenali oleh hidung … rasa kecapan yang kuat yang dikenali oleh lidah … objek sentuhan yang kuat yang dikenali oleh badan … fenomena-fenomena pikiran yang kuat yang dikenali oleh pikiran berada dalam jangkauan pikirannya, fenomena-fenomena pikiran itu tidak menguasai pikirannya; pikirannya tetap tidak terkontaminasi, kokoh, mencapai keadaan tidak-terganggu, dan ia merenungkan lenyapnya. Misalkan, sahabat, ada sebatang tiang batu yang panjangnya enam belas meter, delapan meter tertanam di dalam tanah dan delapan meter di atas tanah. Kemudian suatu badai yang kuat menerpa dari timur, tiang itu tidak akan bergerak, tidak akan bergoyang, tidak akan bergetar. Kemudian suatu badai yang kuat menerpa dari utara … dari barat … dari selatan: tiang itu tidak akan bergerak, tidak akan bergoyang, tidak akan bergetar. Mengapa tidak? Karena kedalaman dasarnya dan karena tiang batu itu tertanam dalam. Demikian pula bagi seorang bhikkhu terbebaskan demikian dalam pikiran, jika objek-objek indria yang kuat berada dalam jangkauan, objek-objek indria itu tidak menguasai pikirannya; pikirannya tetap tidak terkontaminasi, kokoh, mencapai keadaan tidak-terganggu, dan ia merenungkan lenyapnya.”

(dari AN 9:26; IV 404-5)

(6) Sepuluh Kekuatan Seorang Bhikkhu Arahant

Sang Buddha bertanya kepada Yang Mulia Sāriputta: “Sāriputta, berapa banyakkah kekuatan yang dimiliki oleh seorang bhikkhu Arahant, yang dengan memilikinya ia mengaku bahwa ia telah mencapai kehancuran noda-noda?”

“Bhikkhu Arahant memiliki sepuluh kekuatan, Yang Mulia, yang dengan memilikinya ia mengaku bahwa ia telah mencapai kehancuran noda-noda. Apakah sepuluh ini?

“Di sini, Yang Mulia, bagi seorang bhikkhu Arahant, segala bentukan terlihat sebagaimana adanya dengan kebijaksanaan benar sebagai tidak kekal. Ini adalah satu kekuatan seorang bhikkhu Arahant yang dengan berdasarkan pada hal ini ia mengaku bahwa ia telah mencapai kehancuran noda-noda.

“Kemudian, Yang Mulia, bagi seorang bhikkhu Arahant kenikmatan indria terlihat sebagaimana adanya dengan kebijaksanaan benar sebagai serupa dengan lubang arang membara. Ini juga adalah satu kekuatan seorang bhikkhu Arahant …

“Kemudian, Yang Mulia, pikiran seorang bhikkhu Arahant menurun, miring, dan condong pada keterasingan; pikirannya berdiam dalam keterasingan, gembira dalam pelepasan, dan sepenuhnya selesai dengan segala sesuatu yang menjadi landasan bagi noda-noda. Ini juga adalah satu kekuatan seorang bhikkhu Arahant….

“Lebih jauh lagi, Yang Mulia, bagi seorang bhikkhu Arahant, empat penegakan perhatian telah dikembangkan hingga pada titik di mana empat penegakan perhatian itu terkembang dengan baik. Ini juga adalah satu kekuatan seorang bhikkhu Arahant….

“Lebih jauh lagi, Yang Mulia, bagi seorang bhikkhu Arahant empat jenis usaha … empat landasan kekuatan spiritual … lima indria spiritual … lima kekuatan … tujuh faktor pencerahan … Jalan Mulia Berunsur Delapan telah dikembangkan hingga pada titik di mana jalan itu telah terkembang dengan baik. Ini juga adalah satu kekuatan seorang bhikkhu Arahant yang dengan berdasarkan pada hal ini ia mengaku bahwa ia telah mencapai kehancuran noda-noda.”³¹⁸

(AN 10:90; V 174-75)

(7) Sang Bijaksana Yang Damai

20. [Sang Buddha lebih jauh lagi berkata kepada Pukkkusāti sebagai berikut:] “Kemudian [setelah merenungkan enam unsur], di sana hanya tersisa kesadaran, yang murni dan cerah, lunak, lentur, dan bersinar.³¹⁹ …

21. “Ia memahami sebagai berikut: ‘Jika aku mengarahkan keseimbangan ini, yang murni dan cerah, pada landasan ruang tanpa batas dan mengembangkan pikiranku sesuai itu, maka keseimbanganku ini, dengan didukung oleh landasan itu, akan menetap di sana untuk waktu yang lama.³²⁰ Jika aku mengarahkan keseimbangan ini, yang murni dan cerah, pada landasan kesadaran tanpa batas … pada landasan kekosongan … pada landasan bukan-persepsi juga bukan bukan-persepsi, maka keseimbanganku ini, dengan didukung oleh landasan itu, akan menetap di sana untuk waktu yang lama.’

22. “Ia memahami sebagai berikut: ‘Jika aku mengarahkan keseimbangan ini, yang murni dan cerah, pada landasan ruang tanpa batas dan mengembangkan pikiranku sesuai itu, maka ini adalah terkondisi.³²¹ Jika aku mengarahkan keseimbangan ini, yang murni dan cerah, pada landasan kesadaran tanpa batas … pada landasan kekosongan … pada landasan bukan-persepsi juga bukan bukan-persepsi dan mengembangkan pikiranku sesuai itu, maka ini adalah terkondisi.’ Ia tidak membentuk atau menghasilkan kehendak apapun yang condong mengarah, baik pada penjelmaan atau pada tanpa-penjelmaan.³²² Karena ia tidak membentuk atau menghasilkan kehendak apapun yang condong mengarah, baik pada penjelmaan ataupun pada tanpa-penjelmaan, maka ia tidak melekat pada apapun di dunia ini. Karena tidak melekat, ia tidak bergejolak. Karena tidak bergejolak, ia secara pribadi mencapai Nibbāna. Ia memahami sebagai berikut: ‘Kelahiran telah dihancurkan, kehidupan spiritual telah dijalani, apa yang harus dilakukan telah dilakukan, tidak akan kembali lagi pada kondisi makhluk apapun.’³²³

23. “Jika ia merasakan suatu perasaan yang menyenangkan,³²⁴ ia memahami: ‘Ini tidak kekal; tidak menggenggamnya; tidak ada kegembiraan di dalamnya.’ Jika ia merasakan suatu perasaan yang menyakitkan, ia memahami: ‘Ini tidak kekal; tidak menggenggamnya; tidak ada kegembiraan di dalamnya.’ Jika ia merasakan perasaan yang bukan-menyakitkan-juga-bukan-menyenangkan, ia memahami: ‘Ini tidak kekal; tidak menggenggamnya; tidak ada kegembiraan di dalamnya.’

24. “Jika ia merasakan suatu perasaan yang menyenangkan, ia merasakannya tanpa melekat; jika ia merasakan suatu perasaan yang menyakitkan, ia merasakannya tanpa melekat; jika ia merasakan perasaan yang bukan-menyakitkan-juga-bukan-menyenangkan, ia merasakannya tanpa melekat. Ketika ia merasakan perasaan yang berujung pada jasmani, ia memahami: ‘Aku merasakan perasaan yang berujung pada jasmani.’ Ketika ia merasakan perasaan yang berujung pada kehidupan, ia memahami: ‘Aku merasakan perasaan yang berujung pada kehidupan.’ Ia memahami: ‘Ketika hancurnya jasmani, dengan berakhirnya kehidupan, semua yang dirasakan, karena tidak bergembira di dalamnya, akan menjadi dingin di sini.’³²⁵ Bhikkhu, seperti halnya lampu minyak yang membakar dengan bergantung pada minyak dan sumbu, dan ketika minyak dan sumbunya habis, jika lampu itu tidak mendapatkan bahan bakar lagi, maka lampu itu akan padam karena kekurangan bahan bakar; demikian pula ketika ia merasakan perasaan yang berujung pada jasmani … perasaan yang berujung pada kehidupan, ia memahami: ‘Aku merasakan perasaan yang berujung pada kehidupan.’ Ia memahami: ‘Ketika hancurnya jasmani, dengan berakhirnya kehidupan, semua yang dirasakan, karena tidak bergembira di dalamnya, akan menjadi dingin di sini.’³²⁶

25. “Oleh karena itu seorang bhikkhu yang memiliki [kebijaksanaan ini] memiliki landasan kebijaksanaan tertinggi. Karena ini, Bhikkhu, adalah kebijaksanaan mulia tertinggi, yaitu, pengetahuan hancurnya segala penderitaan.

26. “Kebebasannya, karena didirikan di atas kebenaran, adalah tidak tergoyahkan. Karena itu adalah salah, Bhikkhu, yang memiliki sifat menipu, dan itu adalah benar, yang memiliki sifat tidak menipu – Nibbāna. Oleh karena itu seorang bhikkhu yang memiliki [kebenaran ini] memiliki landasan kebenaran yang tertinggi. Karena ini, Bhikkhu, adalah kebenaran mulia tertinggi, yaitu, Nibbāna, yang memiliki sifat tidak menipu.³²⁷

27. “Sebelumnya, ketika ia masih bodoh, ia menjalani dan menerima perolehan;³²⁸ sekarang ia telah meninggalkannya, memotongnya di akarnya, membuatnya menjadi seperti tunggul pohon palem, menyingkirkannya sehingga tidak mungkin muncul kembali di masa depan. Oleh karena itu seorang bhikkhu yang memiliki [pelepasan ini] memiliki landasan pelepasan yang tertinggi. Karena ini, Bhikkhu, adalah pelepasan mulia yang tertinggi, yaitu, pelepasan segala perolehan.

28. “Sebelumnya, ketika ia masih bodoh, ia mengalami ketamakan, keinginan, dan nafsu; sekarang ia telah meninggalkannya, memotongnya di akarnya, membuatnya menjadi seperti tunggul pohon palem, menyingkirkannya sehingga tidak mungkin muncul kembali di masa depan. Sebelumnya, ketika ia masih bodoh, ia mengalami kemarahan, permusuhan, dan kebencian; sekarang ia telah meninggalkannya, memotongnya di akarnya, membuatnya menjadi seperti tunggul pohon palem, menyingkirkannya sehingga tidak mungkin muncul kembali di masa depan. Sebelumnya, ketika ia masih bodoh, ia mengalami ketidak-tahuan dan delusi; sekarang ia telah meninggalkannya, memotongnya di akarnya, membuatnya menjadi seperti tunggul pohon palem, menyingkirkannya sehingga tidak mungkin muncul kembali di masa depan. Oleh karena itu seorang bhikkhu yang memiliki [kedamaian ini] memiliki landasan kedamaian yang tertinggi. Karena ini, Bhikkhu, adalah kedamaian mulia yang tertinggi, yaitu, meredanya nafsu, kebencian, dan delusi.

29. “Adalah sehubungan dengan hal ini maka dikatakan: ‘Seseorang seharusnya tidak melalaikan kebijaksanaan, seharusnya melestarikan kebenaran, seharusnya melatih pelepasan, dan seharusnya berlatih demi kedamaian.’

30. “‘Arus pasang penganggapan tidak menyapu seseorang yang berdiri di atas [landasan-landasan] ini, dan ketika arus pasang penganggapan tidak lagi menyapunya maka ia disebut seorang bijaksana damai.’³²⁹ Demikianlah dikatakan. Dan sehubungan dengan apakah hal ini dikatakan?

31. “Bhikkhu, ‘aku’ adalah anggapan; ‘aku adalah ini’ adalah anggapan; ‘aku akan menjadi’ adalah anggapan; ‘aku tidak akan menjadi’ adalah anggapan; ‘aku akan memiliki bentuk fisik’ adalah anggapan; ‘aku tidak akan memiliki bentuk’ adalah anggapan; ‘aku akan memiliki persepsi’ adalah anggapan; ‘aku akan tidak memiliki persepsi’ adalah anggapan; ‘aku akan bukan memiliki juga bukan tidak memiliki persepsi’ adalah anggapan.³³⁰ Anggapan adalah penyakit, anggapan adalah tumor, anggapan adalah anak panah. Dengan mengatasi segala anggapan, Bhikkhu, maka seseorang disebut seorang bijaksana damai. Dan sang bijaksana damai itu tidak dilahirkan, tidak menua, tidak mati; ia tidak tergoyahkan dan tidak merindukan. Karena tidak ada apapun padanya yang dengannya ia dapat terlahir.³³¹ Karena tidak terlahir, bagaimana mungkin ia dapat menjadi tua? Karena tidak menjadi tua, bagaimana mungkin ia mati? Karena tidak mati, bagaimana mungkin ia dapat tergoyahkan? Karena tidak tergoyahkan, mengapa ia harus merindukan?

32. “Maka, adalah sehubungan dengan hal ini maka dikatakan: ’Arus pasang penganggapan tidak menyapu seseorang yang berdiri di atas [landasan-landasan] ini, dan ketika arus pasang penganggapan tidak lagi menyapunya maka ia disebut seorang bijaksana damai.’”

(dari MN 140: Dhātuvibhaṅga Sutta; III 244-47)

(8) Para Arahant Sungguh Berbahagia

“Sungguh bahagia para Arahant!

Tidak ada ketagihan dapat ditemukan dalam diri mereka.

Keangkuhan ‘Aku’ terpotong,

Jaring ketidak-tahuan tersobek hancur.

“Mereka telah mencapai kondisi tanpa pergolakan,

Pikirannya jernih;

Mereka tidak ternodai di dunia ini –

Yang suci, tanpa noda.

“Setelah memahami sepenuhnya lima kelompok unsur kehidupan,

Berjajar dalam tujuh kualitas baik,³³²

Para manusia mulia yang layak dipuji itu

Adalah putera yang lahir dari dada Sang Buddha.

“Memiliki tujuh permata,

Terlatih dalam tiga latihan,³³³

Para pahlawan besar itu mengembara

Dengan ketakutan dan gemetar ditinggalkan.

“Memiliki sepuluh faktor,

Para nāga agung itu, terkonsentrasi,

Adalah makhluk terbaik di dunia:

Tidak ada ketagihan ditemukan dalam diri mereka.³³⁴

“Pengetahuan terampil telah muncul dalam diri mereka:

‘Jasmani ini adalah yang terakhir kubawa.’

Sehubungan dengan inti kehidupan suci

Mereka tidak lagi bergantung pada orang lain.

“Mereka tidak bimbang dalam perbedaan,³³⁵

Mereka terlepas dari penjelmaan baru.

Setelah mencapai tahap dijinakkan,

Mereka adalah para pemenang di dunia.

“Ke atas, ke sekeliling, dan ke bawah,

Kesenangan tidak lagi ditemukan dalam diri mereka.

Mereka dengan tegas mengaumkan auman singa mereka:

‘Yang tercerahkan adalah yang tertinggi di dunia.’”

(dari SN 22:76; III 83-84)

5. Sang Tathāgata

(1) Sang Buddha dan Para Arahant

“Para bhikkhu, melalui kekecewaan terhadap bentuk, perasaan, persepsi, bentukan-bentukan kehendak, dan kesadaran, melalui peluruhannya dan lenyapnya, Sang Tathāgata, Sang Arahant, Yang Tercerahkan Sempurna, terbebaskan melalui ketidak-melekatan; Beliau disebut Yang Tercerahkan Sempurna. Melalui kekecewaan terhadap bentuk, perasaan, persepsi, bentukan-bentukan kehendak, dan kesadaran, melalui meluruhnya dan lenyapnya, seorang bhikkhu yang terbebaskan oleh kebijaksanaan terbebaskan melalui ketidak-melekatan; ia disebut terbebaskan melalui kebijaksanaan.³³⁶

“Karena itu, para bhikkhu, apakah perbedaan, kesenjangan, yang membedakan antara Sang Tathāgata, Sang Arahant, Yang Tercerahkan Sempurna, dan seorang bhikkhu yang terbebaskan melalui kebijaksanaan?”

“Yang Mulia, ajaran kami berakar dalam Sang Bhagavā, dituntun oleh Sang Bhagavā, dilindungi oleh Sang Bhagavā. Sudilah Sang Bhagavā menjelaskan makna dari pernyataan ini. Setelah mendengarkan dari Beliau, para bhikkhu akan mengingatnya.”

“Maka dengarkan dan perhatikanlah, para bhikkhu, Aku akan menjelaskan.”

“Baik, Yang Mulia,” para bhikkhu menjawab. Sang Bhagavā berkata sebagai berikut:

“Sang Tathāgata, para bhikkhu, Sang Arahant, Yang Tercerahkan Sempurna, adalah penemu jalan yang belum muncul sebelumnya, pembuat jalan yang belum dibuat sebelumnya, yang menyatakan jalan yang belum dinyatakan sebelumnya. Beliau adalah pengenal sang jalan, penemu sang jalan, yang terampil dalam jalan. Dan para siswaNya sekarang berdiam dengan mengikuti jalan tersebut dan menjadi memilikinya sesudahnya.

“Ini, para bhikkhu, adalah perbedaan, kesenjangan, yang membedakan antara Sang Tathāgata, Sang Arahant, Yang Tercerahkan Sempurna, dan seorang bhikkhu yang terbebaskan oleh kebijaksanaan.”

(SN 22:58; III 65-66)

(2) Demi Kesejahteraan Banyak Makhluk

“Para bhikkhu, tiga orang ini muncul di dunia demi kesejahteraan banyak makhluk, demi kebahagiaan banyak makhluk, demi belas kasih pada dunia, demi kebaikan, kesejahteraan, dan kebahagiaan para deva dan manusia. Apakah tiga ini?

“Di sini, para bhikkhu, Sang Tathāgata muncul di dunia ini, seorang Arahant, Yang Tercerahkan Sempurna … guru para deva dan manusia, Yang Tercerahkan Sempurna, Sang Bhagavā. Beliau mengajarkan Dhamma yang indah di awal, indah di pertengahan, indah di akhir, dengan makna dan kata-kata yang benar; Beliau mengungkapkan kehidupan spiritual yang murni dan sempurna. Ini, para bhikkhu, adalah orang pertama yang muncul di dunia demi kesejahteraan banyak makhluk, demi kebahagiaan banyak makhluk, demi belas kasih pada dunia, demi kebaikan, kesejahteraan, dan kebahagiaan para deva dan manusia.

“Kemudian, para bhikkhu, seorang siswa dari Guru itu adalah seorang Arahant dengan noda-noda telah dihancurkan [seperti dalam Teks X,1(3),§42] … sepenuhnya terbebaskan melalui pengetahuan akhir. Ia mengajarkan Dhamma yang indah di awal … ia mengungkapkan kehidupan spiritual yang murni dan sempurna. Ini, para bhikkhu, adalah orang ke dua yang muncul di dunia demi kesejahteraan banyak makhluk, demi kebahagiaan banyak makhluk, demi belas kasih pada dunia, demi kebaikan, kesejahteraan, dan kebahagiaan para deva dan manusia.

“Kemudian, para bhikkhu, seorang siswa dari guru itu adalah seorang siswa yang masih berlatih, terpelajar, dan memiliki aturan-aturan dan pelaksanaan-pelaksanaan. Ia juga mengajarkan Dhamma yang indah di awal … ia mengungkapkan kehidupan spiritual yang murni dan sempurna. Ini, para bhikkhu, adalah orang ke tiga yang muncul di dunia demi kesejahteraan banyak makhluk, demi kebahagiaan banyak makhluk, demi belas kasih pada dunia, demi kebaikan, kesejahteraan, dan kebahagiaan para deva dan manusia.

“Ini, para bhikkhu, adalah tiga orang ini muncul di dunia demi kesejahteraan banyak makhluk, demi kebahagiaan banyak makhluk, demi belas kasih pada dunia, demi kebaikan, kesejahteraan, dan kebahagiaan para deva dan manusia.”

(It 84; 78-79)

(3) Ucapan Agung Sāriputta

Yang Mulia Sāriputta mendatangi Sang Bhagavā, memberi hormat kepada Beliau, duduk di satu sisi, dan berkata kepada Beliau: “Yang Mulia, aku memiliki keyakinan pada Sang Bhagavā bahwa aku percaya belum pernah ada, juga tidak akan ada, juga tidak ada pada saat ini petapa atau brahmana manapun yang memiliki pengetahuan melebihi Sang Bhagavā sehubungan dengan pencerahan.”³³⁷

“Sungguh agung ucapanmu ini, Sāriputta, engkau telah mengaumkan auman singa yang tegas. Apakah engkau sekarang, Sāriputta, dengan pikiranmu melingkupi pikiran seluruh Arahant, Yang Tercerahkan Sempurna, yang muncul di masa lampau dan mengetahui bahwa: ‘Para Mulia itu memiliki disiplin moral demikian, memiliki kualitas demikian, atau memiliki kebijaksanaan demikian, atau memiliki kediaman meditatif demikian, atau memiliki kebebasan demikian’?”³³⁸

“Tidak, Yang Mulia.”

“Kalau begitu, Sāriputta, Apakah engkau, dengan pikiranmu melingkupi pikiran seluruh Arahant, Yang Tercerahkan Sempurna, yang muncul di masa depan dan mengetahui bahwa: ‘Para Mulia itu memiliki disiplin moral demikian, memiliki kualitas demikian, atau memiliki kebijaksanaan demikian, atau memiliki kediaman meditatif demikian, atau memiliki kebebasan demikian’?”

“Tidak, Yang Mulia.”

“Kalau begitu, Sāriputta, Apakah engkau, dengan pikiranmu melingkupi pikiranKu – Aku sebagai Arahant masa sekarang, Yang Tercerahkan Sempurna – dan mengetahui bahwa: ‘Sang Bhagavā itu memiliki disiplin moral demikian, memiliki kualitas demikian, atau memiliki kebijaksanaan demikian, atau memiliki kediaman demikian, atau memiliki kebebasan demikian’?”

“Tidak, Yang Mulia.”

“Sāriputta, jika engkau tidak memiliki pengetahuan yang melingkupi pikiran para Arahant, Yang Tercerahkan Sempurna di masa lampau, di masa depan, dan di masa sekarang, mengapakah engkau mengucapkan ucapan agung ini dan mengaumkan auman singa yang tegas ini: ‘Yang Mulia, aku memiliki keyakinan pada Sang Bhagavā bahwa aku percaya belum pernah ada juga tidak akan ada juga tidak ada pada saat ini petapa atau brahmana manapun yang memiliki pengetahuan melebihi Sang Bhagavā sehubungan dengan pencerahan’?”

“Aku tidak memiliki, Yang Mulia, pengetahuan yang melingkupi pikiran para Arahant, Yang Tercerahkan Sempurna di masa lampau, di masa depan, dan di masa sekarang, tetapi aku memahami hal ini dengan menarik kesimpulan dari Dhamma. Misalkan, Yang Mulia, seorang raja memiliki kota perbatasan dengan benteng, dinding, lengkungan, dan gerbang tunggal. Penjaga gerbang di sana bijaksana, kompeten, dan cerdas; seorang yang menjauhkan orang asing dan memperbolehkan kenalan. Sewaktu ia berjalan di sepanjang jalan yang mengelilingi kota itu ia tidak melihat celah atau pintu di tembok yang bahkan cukup besar bagi seekor kucing untuk menyelinap masuk. Ia berpikir: ‘Makhluk besar apapun yang masuk atau keluar kota ini, semuanya masuk dan keluar melalui gerbang satu-satunya ini.’

“Demikian pula, Yang Mulia, aku telah memahami ini dengan menarik kesimpulan dari Dhamma: para Arahant, Yang Tercerahkan Sempurna yang manapun di masa lampau, semua Para Mulia itu telah pertama-tama meninggalkan lima rintangan, kekotoran batin yang melemahkan kebijaksanaan; dan kemudian, dengan pikiran mereka yang kokoh pada empat penegakan perhatian, dengan benar mengembangkan tujuh faktor pencerahan; dan dengan demikian mereka telah tercerahkan hingga pada pencerahan sempurna yang tanpa bandingnya. Dan, Yang Mulia, para Arahant, Yang Tercerahkan Sempurna yang manapun di masa depan, semua Para Mulia itu telah pertama-tama meninggalkan lima rintangan, kekotoran batin dan yang melemahkan kebijaksanaan; dan kemudian, dengan pikiran mereka yang kokoh pada empat penegakan perhatian, dengan benar mengembangkan tujuh faktor pencerahan; dan dengan demikian mereka telah tercerahkan hingga pada pencerahan sempurna yang tanpa bandingnya. Dan, Yang Mulia, Sang Bhagavā, yang adalah Arahant pada masa sekarang, Yang Tercerahkan Sempurna, pertama-tama meninggalkan lima rintangan, kekotoran batin dan yang melemahkan kebijaksanaan; dan kemudian, dengan pikiranNya yang kokoh pada empat penegakan perhatian, dengan benar mengembangkan tujuh faktor pencerahan; dan dengan demikian Beliau telah tercerahkan hingga pada pencerahan sempurna yang tanpa bandingnya.”

“Bagus, bagus, Sāriputta! Oleh karena itu, Sāriputta, engkau harus sering-sering mengulangi penjelasan Dhamma ini kepada para bhikkhu dan bhikkhunī, kepada para umat awam laki-laki dan perempuan. Walaupun beberapa orang dungu mungkin bingung atau memiliki keragu-raguan sehubungan dengan Sang Tathāgata, ketika mereka mendengar penjelasan Dhamma ini, maka kebingungan atau keraguan mereka akan ditinggalkan.”

(SN 47:12; V 159-61)

(4) Kekuatan-kekuatan dan Landasan-landasan Bagi Keyakinan-Diri

9. “Sāriputta, Sang Tathāgata memiliki sepuluh kekuatan ini, yang dengan memilikinya Beliau diakui sebagai pemimpin kelompok, mengaumkan auman singa dalam kelompok-kelompok, dan memutar Roda Brahmā.³³⁹ Apakah sepuluh ini?

10. (1) “Di sini, Sang Tathāgata memahami sebagaimana adanya yang mungkin sebagai yang mungkin dan yang tidak mungkin sebagai yang tidak mungkin.³⁴⁰ Dan itu adalah kekuatan seorang Tathāgata yang dimiliki oleh Sang Tathāgata, yang dengan memilikinya, Beliau diakui sebagai pemimpin kelompok, mengaumkan auman singa dalam kelompok-kelompok, dan memutar Roda Brahmā.

11. (2) “Kemudian, Sang Tathāgata memahami dengan benar akibat-akibat dari perbuatan-perbuatan yang dilakukan, di masa lalu, di masa depan, dan di masa sekarang, melalui kemungkinan dan penyebabnya. Itu juga adalah kekuatan seorang Tathāgata…³⁴¹

12. (3) “Kemudian, Sang Tathāgata memahami dengan benar Jalan yang mengarah menuju segala tujuan. Itu juga adalah kekuatan seorang Tathāgata…³⁴²

13. (4) “Kemudian, Sang Tathāgata memahami sebagaimana adanya dunia dengan banyak unsur yang berbeda-beda. Itu juga adalah kekuatan seorang Tathāgata…

14. (5) “Kemudian, Sang Tathāgata memahami dengan benar bagaimana makhluk-makhluk memiliki kecenderungan yang berbeda-beda. Itu juga adalah kekuatan seorang Tathāgata…³⁴³

15. (6) “Kemudian, Sang Tathāgata memahami dengan benar kecenderungan dari indria makhluk-makhluk lain, orang-orang lain. Itu juga adalah kekuatan seorang Tathāgata…³⁴⁴

16. (7) “Kemudian, Sang Tathāgata memahami dengan benar kekotoran, pemurnian, dan keluarnya sehubungan dengan jhāna-jhāna, pembebasan-pembebasan, konsentrasi-konsentrasi, dan pencapaian-pencapaian. Itu juga adalah kekuatan seorang Tathāgata …³⁴⁵

17. (8) “Kemudian, Sang Tathāgata mengingat banyak kehidupan lampaunya beserta aspek dan ciri-cirinya. Itu juga adalah kekuatan seorang Tathāgata…

18. (9) “Kemudian, dengan mata dewa, yang murni dan melampaui manusia, Sang Tathāgata melihat makhluk-makhluk meninggal dunia dan muncul kembali, hina dan mulia, cantik dan buruk rupa, kaya dan miskin, dan Beliau memahami bagaimana makhluk-makhluk berlanjut sesuai dengan perbuatan mereka. Itu juga adalah kekuatan seorang Tathāgata…

19. (10) “Kemudian, dengan menembusnya bagi diriNya sendiri dengan pengetahuan langsung, Sang Tathāgata di sini dan saat ini masuk dan berdiam dalam pembebasan pikiran, pembebasan melalui kebijaksanaan yang tanpa noda dengan hancurnya noda-noda. Itu juga adalah kekuatan seorang Tathāgata yang dimiliki oleh Sang Tathāgata, yang dengan memilikinya, Beliau diakui sebagai pemimpin kelompok, mengaumkan auman singa dalam kelompok-kelompok, dan memutar Roda Brahmā.

20. “Sang Tathāgata memiliki sepuluh kekuatan ini, yang dengan memilikinya, Beliau diakui sebagai pemimpin kelompok, mengaumkan auman singa dalam kelompok-kelompok, dan memutar Roda Brahmā….

22. “Sāriputta, Sang Tathāgata memiliki empat jenis keyakinan-diri ini,³⁴⁶ yang dengan memilikinya, Beliau diakui sebagai pemimpin kelompok, mengaumkan auman singa dalam kelompok-kelompok, dan memutar Roda Brahmā. Apakah empat ini?

23. “Di sini, Aku tidak melihat dasar yang dengannya petapa atau brahmana atau dewa atau Māra atau Brahmā atau siapapun juga di dunia ini mampu, sesuai dengan Dhamma, menuduhKu sebagai berikut: ‘Walaupun Engkau mengaku telah mencapai Pencerahan Sempurna, namun Engkau tidak tercerahkan sempurna sehubungan dengan hal-hal tertentu.’ Dan melihat tidak ada dasar untuk itu, Aku berdiam dengan aman, tanpa ketakutan, dan dengan keyakinan-diri.

24. “Aku tidak melihat dasar yang dengannya petapa … atau siapapun juga dapat menuduhKu sebagai berikut: ‘Walaupun Engkau mengaku sebagai seorang yang telah menghancurkan noda-noda, namun noda-noda ini belum Engkau hancurkan.’ Dan melihat tidak ada dasar untuk itu, Aku berdiam dengan aman, tanpa ketakutan, dan dengan keyakinan-diri.

25. “Aku tidak melihat dasar yang dengannya petapa … atau siapapun juga dapat menuduhKu sebagai berikut: ‘Hal-hal yang Engkau sebut sebagai rintangan tidak mampu menghalangi seseorang yang menikmatinya.’ Dan melihat tidak ada dasar untuk itu, Aku berdiam dengan aman, tanpa ketakutan, dan dengan keyakinan-diri.

26. “Aku tidak melihat dasar yang dengannya petapa … atau siapapun juga dapat menuduhKu sebagai berikut: ‘Ketika Engkau mengajarkan Dhamma kepada seseorang, Dhamma itu tidak menuntunnya pada kehancuran total penderitaan jika ia mempraktikkannya.’ Dan melihat tidak ada dasar untuk itu, Aku berdiam dengan aman, tanpa ketakutan, dan dengan keyakinan-diri.

27. “Seorang Tathāgata memiliki empat jenis keyakinan-diri ini, yang dengan memilikinya, Beliau diakui sebagai pemimpin kelompok, mengaumkan auman singa dalam kelompok-kelompok, dan memutar Roda Brahmā.”

(dari MN 12: Mahāsihanāda Sutta; I 70-72)

(5) Manifestasi Cahaya Agung

“Para bhikkhu, selama matahari dan rembulan belum muncul di dunia, maka selama itu tidak ada manifestasi cahaya dan sinar, tetapi kegelapan yang membutakan menyelimuti, kegelapan pekat; selama itu pula siang dan malam tidak diketahui, bulan dan dwi-mingguan tidak diketahui, musim dan tahun tidak diketahui. Tetapi, para bhikkhu, ketika matahari dan rembulan muncul di dunia, maka ada manifestasi cahaya dan sinar; maka tidak ada kegelapan yang membutakan, tidak ada kegelapan pekat; maka siang dan malam diketahui, bulan dan dwi-mingguan diketahui, musim dan tahun diketahui.

“Demikian pula, para bhikkhu, selama Sang Tathāgata belum muncul di dunia, seorang Arahant, seorang Yang Tercerahkan Sempurna, maka selama itu tidak ada manifestasi cahaya dan sinar, tetapi kegelapan yang membutakan menyelimuti, kegelapan pekat; selama itu pula tidak ada penjelasan, pengajaran, pernyataan, penegakan, pengungkapan, analisa, atau penguraian tentang Empat Kebenaran Mulia. Tetapi, para bhikkhu, ketika Sang Tathāgata muncul di dunia, seorang Arahant, seorang Yang Tercerahkan Sempurna, maka ada manifestasi cahaya dan sinar; maka tidak ada kegelapan yang membutakan, tidak ada kegelapan pekat; maka ada penjelasan, pengajaran, pernyataan, penegakan, pengungkapan, analisa, atau penguraian tentang Empat Kebenaran Mulia.”

(SN 56:38; V 442-43)

(6) Orang Yang Menginginkan Kebaikan Kita

25. “Misalkan, para bhikkhu, bahwa di dalam sebuah hutan terdapat rawa-rawa yang luas di dekat sekumpulan rusa yang menetap di sana. Kemudian seseorang datang menginginkan kehancuran, bahaya, dan belenggu bagi rusa-rusa itu, dan ia menutup jalan yang baik dan aman yang mengarah menuju kebahagiaan rusa-rusa itu, dan ia membuka jalan palsu, dan ia meletakkan umpan dan memasang benda-benda tiruan sehingga kumpulan rusa itu akan mengalami bencana, malapetaka, dan kehancuran. Tetapi seorang lainnya datang menginginkan kebaikan, kesejahteraan, dan perlindungan bagi rusa-rusa itu, dan ia membuka kembali jalan yang baik dan aman yang mengarah menuju kebahagiaan rusa-rusa itu, dan ia menutup jalan palsu, dan ia membuang umpan dan menghancurkan benda-benda tiruan, sehingga kumpulan rusa itu dapat berkembang, bertambah dan berlimpah.

26. “Para bhikkhu, Aku memberikan perumpamaan ini untuk menyampaikan maknanya. Maknanya adalah sebagai berikut: ‘Rawa-rawa yang luas’ adalah sebutan bagi kenikmatan indria. ‘Sekumpulan rusa’ adalah sebutan bagi makhluk-makhluk. ‘Seseorang yang datang menginginkan kehancuran, bahaya, dan belenggu’ adalah sebutan bagi Māra si Jahat. ‘Jalan Palsu’ adalah sebutan bagi jalan salah berunsur delapan, yaitu: pandangan salah, kehendak salah, ucapan salah, perbuatan salah, penghidupan salah, usaha salah, perhatian salah, dan konsentrasi salah. ‘Umpan’ adalah sebutan bagi kenikmatan dan nafsu. ‘Benda-benda tiruan’ adalah sebutan bagi ketidak-tahuan. ‘Seorang lainnya yang datang menginginkan kebaikan, kesejahteraan, dan perlindungan’ adalah sebutan bagi Sang Tathāgata, Sang Arahant, Yang Tercerahkan Sempurna. ‘Jalan yang baik dan aman yang mengarah menuju kebahagiaan rusa-rusa itu’ adalah sebutan bagi Jalan Mulia Berunsur Delapan, yaitu: pandangan benar, kehendak benar, ucapan benar, perbuatan benar, penghidupan benar, usaha benar, perhatian benar, dan konsentrasi benar.

“Demikianlah, para bhikkhu, jalan yang baik dan aman yang mengarah menuju kebahagiaan telah dibuka kembali olehKu, jalan salah telah ditutup, umpan telah dibuang, benda-benda tiruan telah dihancurkan.”

(dari MN 19: Dvedhāvitakka Sutta; I 117-18)

(7) Singa

“Para bhikkhu, di malam hari sang singa, raja binatang buas, keluar dari sarangnya. Kemudian ia meregangkan badannya, mengamati empat penjuru, dan mengaumkan auman singanya tiga kali. Kemudian ia pergi berburu.

“Ketika sang singa, raja binatang buas, mengaum, sebagian besar binatang yang mendengarkan suara itu merasa ketakutan, merasakan desakan, dan teror. Mereka yang hidup di lubang-lubang memasuki lubang-lubangnya; mereka yang hidup di air memasuki air; mereka yang hidup di hutan memasuki hutan; dan burung-burung terbang ke angkasa. Bahkan gajah-gajah kerajaan, yang terikat oleh tali yang kuat di desa-desa dan kota-kota, memberontak dan mematahkan belenggu mereka; karena ketakutan mereka sampai mengeluarkan kotoran dan berlari kesana-kemari. Begitu berkuasanya, para bhikkhu, sang singa itu, sang raja binatang buas, di antara para binatang, begitu agung dan perkasa.

“Demikian pula, para bhikkhu, ketika Sang Tathāgata muncul di dunia ini, Sang Arahant, Yang Tercerahkan Sempurna, sempurna dalam pengetahuan dan perilaku sejati, sempurna menempuh sang jalan, pengenal seluruh alam, penuntun makhluk yang layak dijinakkan yang tanpa bandingnya, guru para deva dan manusia, Yang Tercerahkan, Sang Bhagavā, Beliau mengajarkan Dhamma sebagai berikut: ‘Demikianlah bentuk, demikianlah asal-mulanya, demikianlah lenyapnya; demikianlah perasaan … demikianlah persepsi … demikianlah bentukan-bentukan kehendak … demikianlah kesadaran, demikianlah asal-mulanya, demikianlah lenyapnya.’

“Kemudian, para bhikkhu, ketika para deva yang berumur panjang, indah, memiliki kebahagiaan berlimpah, menetap dalam waktu yang lama di dalam istana-istana megah, mendengarkan Ajaran Dhamma Sang Tathāgata, sebagian besar³⁴⁷ mereka merasa ketakutan, merasakan desakan, dan teror, [dengan mengatakan]: ‘Sepertinya, Tuan, kita adalah tidak kekal, walaupun kita pikir diri kita adalah kekal; sepertinya, tuan, kita adalah tidak stabil, walaupun kita pikir diri kita adalah stabil; sepertinya, Tuan, kita tidak-abadi, walaupun kita pikir diri kita abadi. Sepertinya, Tuan, kita adalah tidak-kekal, tidak-stabil, tidak-abadi, termasuk di dalam identitas.’³⁴⁸ Begitu berkuasanya, para bhikkhu, Tathāgata itu dunia ini bersama dengan para devanya, begitu agung dan perkasa.”

(SN 22:78; III 84-85)

(8) Mengapa Beliau disebut Tathāgata?

“Dunia ini, para bhikkhu, telah disadari sepenuhnya oleh Sang Tathāgata; Sang Tathāgata terlepas dari dunia ini. Asal mula dunia telah disadari sepenuhnya oleh Sang Tathāgata; Sang Tathāgata telah meninggalkan asal-mula dunia. Lenyapnya dunia telah disadari sepenuhnya oleh Sang Tathāgata; Sang Tathāgata telah menembus lenyapnya dunia. Jalan menuju lenyapnya dunia telah disadari sepenuhnya oleh Sang Tathāgata; Sang Tathāgata telah mengembangkan jalan menuju lenyapnya dunia.

“Di dunia ini, para bhikkhu, dengan para deva, Māra, dengan Brahmā, dalam populasi ini dengan para petapa dan brahmananya, dengan para deva dan manusia, apapun di sana yang dilihat, didengar, dicerap, dikenali, dicapai, dicari, diperiksa oleh pikiran, semua itu telah disadari oleh Sang Tathāgata; oleh karena itu Beliau disebut Tathāgata.

“Sejak malam Beliau menyadari sepenuhnya, para bhikkhu, hingga malam Beliau mencapai Nibbāna akhir, dalam rentang waktu itu, apapun yang Beliau bicarakan, katakan, dan jelaskan, semuanya adalah demikian, bukan sebaliknya; oleh karena itu Beliau disebut Tathāgata.

“Para bhikkhu, apa yang Beliau katakan itulah yang Beliau laksanakan. Karena Beliau mengatakan dan melaksanakannya, maka Beliau disebut Tathāgata.

“Di dunia ini, para bhikkhu, dengan para deva, Māra, dengan Brahmā, dalam populasi ini dengan para petapa dan brahmananya, dengan para deva dan manusia, Sang Tathāgata adalah sang penakluk, yang tidak tertaklukkan, yang melihat segenap alam, yang berkuasa; oleh karena itu Beliau disebut Tathāgata.”

Setelah secara langsung mengetahui dunia,

Segalanya di dunia ini sebagaimana adanya,

Beliau terlepas dari segalanya di dunia,

Tidak terlibat dengan segalanya di dunia.

Sesungguhnya Beliau adalah sang bijaksana maha-penakluk,

Seorang yang terbebaskan dari segala simpul pengikat,

Yang telah mencapai kedamaian tertinggi,

Nibbāna, tanpa ketakutan dari penjuru mana pun.

Beliau adalah Sang Buddha, dengan noda-noda telah dihancurkan,

Tidak terganggu, dengan segala keragu-raguan terpotong,

Yang telah mencapai kehancuran semua kamma,

Terbebaskan dalam padamnya perolehan.

Beliau adalah Sang Bhagavā, Sang Buddha,

Beliau adalah singa, yang tidak tertandingi,

Di dunia ini bersama dengan para devanya,

Beliau memutar roda Brahmā.

Demikianlah para deva dan manusia itu

Yang berlindung pada Buddha,

Setelah berkumpul, mereka bersujud padaNya,

Yang Agung, yang terbebas dari ketidakyakinan diri

“Jinak, Beliau adalah yang tertinggi di antara mereka yang jinak;

Dalam hal kedamaian, Beliau adalah sang bijaksana di antara

mereka yang membawa kedamaian;

Terbebaskan, Beliau adalah pemimpin bagi mereka

yang membebaskan;

Terlepas, Beliau adalah yang terbaik di antara mereka

yang melepaskan.”

Demikianlah sesungguhnya mereka bersujud kepadaNya,

Yang Agung yang terbebas dari ketidakyakinan diri.

Di dunia ini bersama dengan para devanya,

Tidak ada yang mampu menyaingi Engkau.

(AN 4:23; II 23-24 = It 112; 121-23)

Glossarium

Arahant. “Yang Mulia”; seseorang yang telah melenyapkan semua kekotoran dan mencapai pembebasan penuh dalam kehidupan yang sekarang ini.

Bodhisatta. Seorang calon Buddha, seseorang yang diramalkan mencapai pencerahan sempurna tanpa batas; secara khusus, ini adalah istilah yang digunakan Sang Buddha untuk dirinya ketika sebelum mencapai pencerahanNya, untuk kehidupan lampauNya dan untuk kelahiran terakhirNya sebelum mencapai pencerahan.

Brahmā. Menurut para brahmana, dewa personal tertinggi, tetapi dalam ajaran Buddha, seseorang dewa yang sangat perkasa yang menguasai alam keberadaan dewa yang tinggi yang disebut dengan alam Brahma; lebih umumnya, kata ini merujuk pada deva yang lebih tinggi yang ting gal di alam berbentuk.

Deva. Seorang dewa atau tuhan; mahluk yang tinggal di alam surgawi, biasanya didalam alam inderawi tetapi lebih luasnya di ketiga alam.

Dhamma. Prinsip kebenaran alam semesta, hukum alam, dan kebajikan yang ditemukan, dikhotbahkan, dan diajarkan oleh Sang Buddha; ajaran Sang Buddha sebagai sebuah pernyataan dari prinsip tersebut; ajaran yang membawa pada pencerahan dan pembebasan.

Jambudīpa. Secara literal, “pulau berbentuk jambu,” sub-benua India.

Jhāna. Kondisi konsentrasi meditatif yang dalam yang memiliki ciri pikiran terpusat pada objek; sutta-sutta membedakan menjadi empat tingkatan jhāna.

Kamma. Perbuatan dengan niat, diartikan khususnya sebagai sebuah kekuatan moral yang dapat menghasilkan, untuk si pembuat, yang sesuai dengan kualitas etis dari perbuatannya; karena itu kamma baik menghasilkan kebahagiaan, dan kamma buruk menghasilkan penderitaan.

Kappa. Sebuah siklus alam semesta, periode waktu yang dibutuhkan untuk sebuah sistem dunia muncul, berevolusi, hancur, dan bertahan dalam sebuah kondisi kehancuran sebelum siklus baru mulai kembali.

Māra. “Si Jahat” atau “Si Pengoda”; seorang dewa jahat yang mencoba untuk mencegah orang berlatih Dhamma yang akan keluar dari perputaran kelahiran kembali.

Nibbana. Tujuan akhir dari ajaran Sang Buddha; keadaan tak berkondisi yang melampaui perputaran kelahiran kembali, yang akan dicapai dengan hancurnya kekotoran.

Pātimokkha. Aturan monastik yang mengikat anggota monastik Buddhis.

Saṃsāra. Secara literal, “pengembaraan,” perputaran kelahiran kembali tanpa dapat diketahui awalnya, ditopang oleh ketidaktahuan dan ketagihan.

Saṅgha. Komunitas spiritual, dimana bermakna ganda: (1) monastik Saṅgha, perkumpulan bhikkhu dan bhikkhuni; dan (2) Saṅgha mulia, komunitas spiritual para murid mulia yang telah mencapai tingkatan realisasi yang melampaui duniawi.

Tathāgata. Berarti “Yang Datang Demikian” atau “Yang Pergi Demikian,” epitet yang sering kali digunakan Sang Buddha untuk merujuk pada diriNya; kadang-kadang digunakan untuk secara umum merujuk pada seseorang yang telah mencapai pencapaian tertinggi.

Uposatha. Hari-hari ibadah Buddhis, jatuh pada hari-hari dimana bulan purnama penuh dan bulan baru, ketika para bhikkhu berkumpul mengulang Pātimokkha dan umat awam seringkali mengunjungi vihara untuk mengambil delapan Sila.

Yojana. Sebuah satuan jarak India kuno, kira-kira enam mil.

Bibliografi

Sumber Utama

Bodhi, Bhikkhu, trans. The Connected Discourse of the Buddha: A Translation of the Saṃyutta Nikāya. Boston: Wisdom Publication, 2000.

Ireland, John D., trans. The Udāna and The Itivuttaka: Inspired Utterances of the Buddha and The Buddha’s Sayings. Kandy, Sri Lanka: Buddhist Publication Society, 1997.

Ñāṇamoli, Bhikkhu, trans. The Middle Length Discourses of the Buddha: A Translation of the Majjhima Nikāya. Edited and revised by Bhikkhu Bodhi. 2nd ed. Boston: Wisdom Publications, 2001

Nyanaponila Thera and Bhikkhu Bodhi, trans. And ed. Numerical Discourses of the Buddha: An Anthology of Suttas from the Aṅguttara Nikāya. Walnut Creek, Calif.: AltaMira Press, 1999.

Walshe, Maurice, trans. The Long Discourse of the Buddha: A Translation of the Dīgha Nikāya. Boston: Wisdom Publication, 1995. (Originally published under the title, Thus Have I Heard, 1987.)

Karya lain yang dirujuk

Adikaram, E.W. Early History of Buddhism in Ceylon. 1946. Reprint. Dehiwala, Sri Lanka: Buddhist Cultural Centre, 1994.

Analāyo. Satipaṭṭhāna: The Direct Path to Realization. Birmingham, UK: Windhorse, 2003.

Choong Mun-keat (Wei-keat). The Fundamental Teachings of Early Buddhism: A Comparative Study based on the Sūtrāṅga Portion of the Pāli Saṃyutta Nikāya and the Chinese Saṃyuktāgama. Wiesbaden: Harrassowitz Verlag, 2000.

Gethin, Rupert. The Foundations of Buddhism. Oxford and New York: Oxford University Press, 1998.

Jayatilleke, K.N. Early Buddhist Theory of Knowledge. London: George Allen & Unwin, 1963.

Malalasekera, G.P. The Pāli Literature of Ceylon. 1928. Reprint. Kandy, Sri Lanka: Buddhist Publication Society, 1994.

Manné Joy. “Categories of Sutta in the Pāli Nikāyas and Their Implications for our Appreciation of the Buddhist Teaching and Literature.” Journal of the Pali Text Society, XV: 29-87.

Minh Chau, Bhikṣu Thich. The Chinese Madhyama Āgama and the Pāli Majjhima Nikāya. Delhi: Motilal Banarsidass, 1991.

Ñāṇamoli, Bhikkhu. Life of the Buddha according to the Pali Canon. 3rd ed. Kandy, Sri Lanka: Buddhist Publication Society, 1992.

Ñāṇamoli, Bhikkhu, Mindfulness of Breathing (Ānāpānasati). Kandy, Sri Lanka: Buddhist Publication Society, 1964.

Ñāṇamoli, Bhikkhu, trans. The Path of Purification (Visuddhimagga). Colombo, Sri Lanka: M.D. Gunasena, 1964.

Ñāṇananda, Bhikkhu. Concept and Reality in Early Buddhist Thought. Kandy, Sri Lanka: Buddhist Publication Society, 1972.

Norman, K.R. Pāli Literature. Wiesbaden: Harrassowitz Verlag, 1983.

Nyanaponika Thera and Hellmuth Hecker. Great Disciples of the Buddha. Boston: Wisdom Publication, 1997.

Nyanaponika Thera. The Heart of Buddhist Meditation. London: Rider, 1962.

Nyanaponika Thera. The Vision of Dhamma. 2nd ed. Kandy, Sri Lanka: Buddhist Publication Society, 1994.

Soma Thera. The Way of Mindfulness The Satipaṭṭhāna Sutta and Its Commentary. 1941. 4th ed. Kandy, Sri Lanka: Buddhist Publication Society, 1975.

Pāli editions of the Nikāyas, as well as translations, textbooks for the study of Pāli, Pāli Grammars, and Pāli-English dictionaries can be obtained from the Pali Text Society (PTS). For a catalog, write to 73 Lime Walk, Headington, Oxford OX37AD, UK, or e-mail: pts@palitext.com Website: www.palitext.com. In North America PTS books are available from Pariyatti, 867 Larmon Road, Onalaska, WA 98570. Telephone: (360) 978-4998. Fax: (360) 978-4557. Website: www.pariyatti.com.

An important Asian source for English translations from the Nikāyas, as well as other works relating to Early Buddhism, is the Buddhist Publication Society (BPS) in Sri Lanka. For a catalog, write to P.O. Box 61, 54 Sangharaja Mawatha, Kandy, Sri Lanka, or e-mail: bps@sltnet.lk.

Valuable online resources for the study of the Nikāyas, including alternative translations of many suttas included in this anthropology, can be found on the website “Access to Insight”: www.accesstoinsight.org. an introductory essay offered by this website, “Befriending the Suttas” by John Bullitt, provides helpful information on how to read the suttas to best advantage.

Pendahuluan Umum

¹ Tahun yang pasti sehubungan dengan kehidupan Sang Buddha masih menjadi dugaan di antara para cendikiawan. Hingga saat ini yang paling umum tercatat adalah tahun 556-486 Sebelum Masehi, tetapi belakangan ini semakin banyak para Indologis yang mempertanyakan angka tahun ini dan mereka lebih suka menetapkan tahun Kematian Beliau berkisar pada tahun 400 Sebelum Masehi.

² Baca, misalnya, MN 22.10 (I 133). Beberapa istilah tidak jelas, dan komentar tampaknya berusaha mencari cara untuk mengidentifikasikan teks yang berada dalam cakupannya.

³ Tetapi bahkan para komentator yang paling belakangan pun (abad ke lima Masehi), tradisi Theravāda juga menyebutnya sebagai Āgama serta Nikāya.

⁴ Kisah Cullavaga tentang konsili pertama terdapat dalam Vin II 284-87. Masa musim hujan (vassāvāsa) adalah periode tiga bulan yang bertepatan dengan musim hujan di India ketika para bhikkhu Buddhis harus berhenti mengembara dan menetap di tempat tinggal yang tetap. Periode ini biasanya berlangsung dari sehari setelah hari purnama di bulan Juli hingga hari purnama di bulan Oktober.

⁵ Baca Nyanaponika and Hecker, Great Disciples of the Buddha, bab 4.

⁶ Dalam tradisi Theravāda, penulisan kanon berlangsung di Sri Lanka pada abad pertama Masehi. Pada waktu itu para bhikkhu, yang mengkhawatirkan bahwa ajaran-ajaran yang dilestarikan secara lisan akan lenyap, secara kolektif menuliskan teks-teks tersebut di atas lembaran-lembaran daun palem dan menjilidnya menjadi beberapa jilid, purwa-rupa dari buku-buku. Hingga pada titik ini, walaupun teks-teks terpisah mungkin telah ditulis oleh para bhikkhu sebagai alat bantu untuk mengingat, namun salinan resmi dari ajaran belum ada. Tentang penulisan kanon, baca Adikaram, Early History of Buddhism in Ceylon, p. 79; dan Malalasekera, The Pāli Literature of Ceylon, pp. 44-47. Adalah mungkin bahwa di India penulisan teks-teks kanon bahkan telah dilakukan lebih dulu daripada di Sri Lanka.

⁷ Baca, misalnya, Thich Minh Chau, The Chinese Madhyama Āgama and the Pāli Majjhima Nikāya; Choong Mun-keat (Wei-keat), The Fundamental Teachings of Early Buddhism.

⁸ Tentang ciri-ciri Pāli, baca Norman, Pāli Literature, pp. 2-7.

⁹ Baca Manné, “Categories of Sutta in the Pāli Nikāya,” khususnya pp. 71-84.

¹⁰ Informasi di atas diturunkan dari Choong, The Fundamental Teachings of Early Buddhism, pp. 6-7.

I. KONDISI DUNIA

¹¹ Raja Pasenadi adalah penguasa negeri Kosala, yang beribukota Sāvatthī. Jetavana, hutan Pangeran Jeta, yang juga dikenal sebagai Taman Anāthapiṇḍika karena dibeli untuk Sang Buddha oleh sang dermawan kaya-raya Anāthapiṇḍika. Nikāya-nikāya menggambarkan Pasenadi sebagai salah satu pengikut awam Sang Buddha yang paling berbakti, walaupun tidak pernah disebutkan bahwa ia mencapai tingkat pencapaian apapun. Keseluruhan satu bab dari Saṃyutta Nikāya - Kosalasaṃyutta (Bab 3) – mencatat percakapannya dengan Sang Buddha.

¹² Ketika membicarakan Arahant, Sang Buddha tidak menggambarkan takdirnya sebagai “penuaan dan kematian,” tetapi hanya sebagai hancurnya dan ditinggalkannya jasmani. Hal ini adalah karena Arahant, karena terbebas dari segala gagasan “aku” dan “milikku,” tidak menganggap kerusakan dan kehancuran jasmani sebagai penuaan dan kematian dari “aku.”

¹³ Devadūta. Menurut legenda, sewaktu Sang Bodhisatta masih menjadi seorang pangeran yang menetap di istana, ia bertemu dengan seorang tua, orang sakit, dan orang mati, pemandangan yang belum pernah ia lihat sebelumnya. Penemuan ini menghancurkan kepuasan keduniawiannya dan menggugahnya untuk mencari jalan menuju pembebasan dari penderitaan. Komentar mengatakan bahwa ketiga sosok itu adalah para dewa yang menyamar yang diutus untuk menyadarkan Sang Bodhisatta akan misinya. Demikianlah usia-tua, penyakit, dan kematian disebut “utusan surgawi.”

¹⁴ Yama adalah dewa legenda dari alam bawah, yang memberikan keputusan pada si orang mati dan mengirim mereka menuju takdir mereka di masa depan. Menurut beberapa kisah, ia melakukan hal itu hanya dengan memegang cermin di hadapan arwah si orang mati yang memantulkan perbuatan-perbuatan baik dan buruk mereka.

¹⁵ Kecenderungan tersembunyi (anusaya) adalah watak terhadap kekotoran yang tertidur dalam batin dan menjadi aktif jika terprovokasi. Beberapa teks, seperti yang sekarang ini, menyebutkan tiga kecenderungan tersembunyi: kecenderungan pada nafsu (rāgānusaya) akan perasaan menyenangkan; pada penolakan (paṭighānusaya) akan perasaan menyakitkan; dan pada ketidak-tahuan (avijjānusaya) sehubungan dengan perasaan bukan-menyakitkan-juga-bukan-menyenangkan. Teks-teks lain menyebutkan tujuh kecenderungan tersembunyi: pada nafsu indria, penolakan, pandangan, keragu-raguan, keangkuhan, kemelekatan pada penjelmaan, dan ketidak-tahuan.

¹⁶ Spk: Jalan membebaskan diri adalah konsentrasi, sang jalan, dan buah. Ia tidak mengetahui hal ini; satu-satunya jalan membebaskan diri yang ia ketahui adalah kenikmatan indria.

¹⁷ ima istilah ini merupakan pola utama bagi perenungan. “Asal mula dan lenyapnya” (samudaya, atthaṅgama) menunjukkan karakteristik ketidak-kekalan. Tentang triad kepuasan, bahaya, dan jalan membebaskan diri (assāda, ādinava, nissaraṇa).

¹⁸ Lanjutan ini menjelaskan bahwa “siswa mulia yang terlatih” yang sedang digambarkan adalah Arahant, yang sepenuhnya bebas dari kecenderungan pada penolakan, nafsu, dan ketidak-tahuan. Akan tetapi, walaupun Arahant mampu mempertahankan keseimbangan sempurna terhadap sakit jasmani, praktisi biasa juga masih mungkin untuk meniru Arahant dengan berusaha mengatasi kekesalan dan kesedihan ketika mengalami perasaan menyakitkan jasmani. Semua orang yang memiliki jasmani, termasuk Sang Buddha, tunduk pada sakit jasmani. Suatu tanda kematangan spiritual adalah kemampuan menahankan rasa sakit tanpa diliputi oleh rasa sakit itu.

¹⁹ Kata benda paritassanā diturunkan dari kata kerja paritassati, yang bermakna sama dengan Skt paritṛṣyati, “ketagihan, dahaga akan”; kata ini berhubungan secara etimologi dengan taṇhā, ketagihan. Akan tetapi, dalam Pali kata kerja akar itu telah digabungkan dengan tasati = takut, gemetar, dan dengan demikian turunan kata bendanya seperti paritassanā dan paritasita juga memperoleh makna yang diturunkan dari tasati. Pertemuan makna ini, yang nyata terbukti dalam Nikāya-nikāya, ditegaskan lagi dalam komentar. Saya telah mencoba untuk menangkap kedua nuansa dengan menerjemahkan kata kerja paritassati “bergejolak” dan kata benda paritassanā “gejolak.” Walaupun Spk memahami paritassanā di sini dalam makna ketagihan, teks tampaknya menekankan bhaya-paritassanā, “gejolak sebagai ketakutan.”

²⁰ Kaum duniawi yang tidak terlatih adalah seorang yang tidak memiliki pengetahuan doktrin Dhamma (ditegaskan oleh kata akovida, “tidak terampil”) dan latihan praktik dalam Dhamma (ditegaskan oleh kata avinita, “tidak disiplin”). Kaum duniawi bukanlah “pengikut para mulia”, yaitu, pengikut Sang Buddha dan para siswa mulia, karena ia tidak memiliki mata kebijaksanaan yang melihat kebenaran yang telah mereka lihat. “Para Mulia” (ariya) dan “orang-orang baik” (sappurisa) adalah bersinonim.

Teks di sini menguraikan dua puluh jenis pandangan identitas (sakkāyadiṭṭhī), yang diperoleh dengan menempatkan diri dalam empat cara sehubungan dengan kelima kelompok unsur kehidupan yang menjadi identitas personal (sakkāya). Pandangan identitas adalah salah satu dari tiga belenggu yang harus dilenyapkan pada tingkat memasuki-arus, tingkat pertama dari empat tingkat pencapaian.

Spk: Ia menganggap bentuk sebagai diri (rūpaṃ attato samanupassati), dengan menganggap bentuk dan diri sebagai tidak berbeda, seperti halnya api dan sebuah lampu minyak dan warnanya tidak dapat dibedakan. Ia menganggap diri sebagai memiliki bentuk (rūpavantaṃ attānaṃ), ketika ia menganggap yang tidak berbentuk (yaitu, pikiran atau faktor-faktor batin) sebagai diri yang memiliki bentuk, seperti halnya sebatang pohon yang memiliki bayangan; bentuk sebagai di dalam diri (attani rūpaṃ), ketika ia menganggap yang tidak berbentuk (batin) sebagai diri yang di dalamnya bentuk itu terletak, seperti halnya aroma di dalam bunga; diri sebagai di dalam bentuk (rūpasmiṃ attānaṃ), ketika ia menganggap yang tanpa bentuk (batin) sebagai diri yang terletak di dalam bentuk, seperti halnya sebutir permata di dalam sebuah peti.

²¹ Siswa mulia ini diasumsikan minimal adalah seorang pemasuk-arus

²² Mahākaccāna adalah siswa yang unggul dalam memberikan analisis terperinci dari pernyataan ringkas Sang Buddha. Mengenai riwayat dan ajaran-ajarannya, baca Nyanaponika and Hecker, Great Disciples of the Buddha, bab 6.

²³ Sakka, penguasa para deva di alam surga Tāvatiṃsa, adalah seorang pengikut Sang Buddha. Baca SN bab 11.

²⁴ Papañcasaññāsaṅkhā. Makna dari kata majemuk ini tidak dijelaskan dalam Nikāya-nikāya. Kata ini tampaknya merujuk pada persepsi-persepsi dan gagasan-gagasan yang telah “terinfeksi” oleh prasangka subjektif, “dijelaskan” oleh kecenderungan pada ketagihan, keangkuhan, dan pandangan-pandangan menyimpang. Menurut komentar, ketagihan, keangkuhan, dan pandangan-pandangan adalah tiga faktor yang bertanggung jawab pada penjelasan konseptual (papañca). Pembahasan terperinci atas ungkapan ini terdapat dalam Ñāṇananda, Concept and Reality in Early Buddhism Thought.

²⁵ Sv: Mengejar (pariyesanā) adalah mengejar objek-objek seperti bentuk-bentuk terlihat, dan sebagainya, dan perolehan (lābha) adalah mendapatkan objek-objek itu. Pengambilan-keputusan (vinicchaya) adalah memutuskan berapa banyak untuk diri sendiri dan berapa banyak untuk diberikan kepada orang lain; berapa banyak untuk digunakan dan berapa banyak untuk disimpan, dan sebagainya.

²⁶ Keserakahan, kebencian, dan ketidak-tahuan (lobha, dosa, moha) adalah tiga “akar tidak bermanfaat” – penyebab-penyebab akar dari segala kekotoran batin dan perbuatan-perbuatan tidak bermanfaat.

²⁷ Anamataggo ‘yaṃ bhikkhave saṃsāro. Makna asli dari anamatagga tidak dapat dipastikan. Spk mengemasnya sebagai “memiliki awal yang tidak dapat ditentukan,” menjelaskan: “Bahkan jika harus dikejar dengan pengetahuan selama seratus atau seribu tahun, awalnya tetap tidak dapat ditentukan, dengan awal yang tidak diketahui. Tidaklah mungkin untuk mengetahui awalnya dari sini atau dari sana”; maknanya adalah tanpa suatu batasan titik awal atau akhir. Saṃsāra adalah proses dari kelompok-kelompok unsur kehidupan yang berturut-turut tanpa terputus.

²⁸ Jambudipa. “Tanah jambu,” sub-benua India.

²⁹ appa. Yang dimaksud di sini adalah mahākappa, “kappa besar”, rentang waktu yang diperlukan bagi sistem dunia untuk terbentuk, berkembang, dan musnah. Masing-masing mahākappa terdiri dari empat asaṅkheyyakappa, masing-masing periode pengembangan, stabil, penyusutan, dan kehancuran. Untuk pembahasan kosmologi Buddhis awal, baca Gethin, The Foundation of Buddhism, pp.112-15.

³⁰ Satu yojana kira-kira tujuh mil.

BAB II. PEMBAWA CAHAYA

³¹ Suttanipāta v.335.

³² Walaupun sosok ideal bodhisattva umumnya dipahami sebagai ciri khas dari Buddhisme Mahāyāna, namun semua aliran Buddhisme sektarian pada masa sebelum munculnya Mahāyāna sama-sama mempercayai bahwa Sang Buddha mengikuti jalan seorang bodhisattva selama banyak kappa, memenuhi prasyarat untuk mencapai Kebuddhaan. Kontribusi Mahāyāna adalah menyokong karir Bodhisattva sebagai suatu model petunjuk bagi semua pengikut Buddhis untuk diteladani.

³³ “Enam hal tidak terlampaui” (cha anuttariyā) dijelaskan pada AN 6:130: pandangan tidak terlampaui (yaitu, pandangan seorang Buddha atau siswaNya); pendengaran tidak terlampaui (yaitu, mendengar Dhamma dari seorang Buddha atau siswaNya); perolehan tidak terlampaui (yaitu, perolehan keyakinan pada seorang Buddha atau siswaNya); latihan tidak terlampaui (yaitu, latihan dalam moralitas yang lebih tinggi, pikiran yang lebih tinggi, kebijaksanaan yang lebih tinggi seperti yang diajarkan oleh seorang Buddha atau siswaNya); pelayanan tidak terlampaui (yaitu, pelayanan kepada seorang Buddha atau siswaNya); perenungan tidak terlampaui (yaitu, perenungan dari seorang Buddha atau siswaNya). “Empat pengetahuan analitis” (catasso paṭisambhidhā) adalah pengetahuan analitis makna, doktrin, bahasa, dan kecerdikan. Buah memasuki-arus, dan seterusnya, dijelaskan dalam Bab X.

³⁴ Sebagai pelayan pribadi Sang Buddha, Ānanda dikenal dalam hal pengabdiannya kepada Gurunya. Dalam sebagian besar dari sutta ini, di mana ia menyerukan kepercayaan tradisional tentang keajaiban yang menyertai konsepsi dan kelahiran Sang Buddha, ia tampak menunjukkan suara pengabdian penuh kesetiaan.

³⁵ Ini merujuk pada kelahiran kembali Sang Bodhisatta di alam surga Tusita, sebelum kelahiranNya di alam manusia sebagai Gotama Sang Calon Buddha.

³⁶ Ps: Antara setiap tiga sistem dunia terdapat ruang berukuran 8,000 yojana; ini menyerupai ruang antara tiga roda kereta atau mangkuk yang disusun saling bersentuhan satu sama lain. Makhluk-makhluk yang berdiam di sana terlahirkan kembali karena melakukan pelanggaran yang mengerikan terhadap orang tua mereka atau para petapa dan brahmana yang baik, atau karena beberapa kebiasaan jahat seperti membunuh binatang, dan sebagainya.

³⁷ Ps: Empat dewa adalah Empat Raja Dewa (yaitu, para dewa yang menghuni alam surga Empat Raja Dewa).

³⁸ Ps menjelaskan masing-masing aspek dari peristiwa ini sebagai pertanda dari pencapaian Sang Buddha kelak. Demikianlah, berdiri dengan kakinya (pāda) dengan kokoh di atas tanah adalah pertanda bagi pencapaian empat landasan kekuatan spiritual (iddhipāda); menghadap ke utara, Beliau pergi ke atas dan melampaui banyak makhluk; tujuh langkahnya, Beliau memperoleh tujuh faktor pencerahan; payung putih, Beliau memperoleh payung kebebasan; Beliau mengamati empat penjuru, Beliau memperoleh pengetahuan kemaha-tahuan yang tanpa halangan; Beliau mengucapkan kata-kata “pemimpin kelompok” (gelar bagi seorang terkemuka), Beliau memutar Roda Dhamma yang tidak dapat diputar balik; pernyataan Beliau “Ini adalah kelahiranKu yang terakhir,” meninggal dunia ke dalam elemen Nibbāna tanpa sisa (baca Teks IX, 5(5)).

³⁹ Pernyataan ini tampaknya adalah cara Sang Buddha untuk mengalihkan perhatian pada kualitas yang Beliau anggap sebagai sesuatu yang sungguh menakjubkan dan mengagumkan.

⁴⁰ Dalam versi ringkas dari teks ini, emas dan perak dikeluarkan dari hal-hal yang tunduk pada kesakitan, kematian, dan dukacita, tetapi hal-hal itu tunduk pada kekotoran, menurut Ps, karena dapat dicampur dengan logam-logam yang bernilai lebih rendah.

⁴¹ Ākiñcaññāyatana. Ini adalah pencapaian meditatif tanpa bentuk ke tiga; yang didahului oleh empat jhāna, ini adalah yang ke tujuh dari delapan pencapaian (samāpatti) dalam skala konsentrasi. Pencapaian-pencapaian ini, walaupun cukup agung, namun masih bersifat duniawi, terpisah dari pandangan terang, tidak secara langsung mendukung Nibbāna.

⁴² Yaitu, mengarah menuju kelahiran kembali di alam kehidupan yang disebut landasan kekosongan, objek dari pencapaian meditatif ke tujuh. Di sini umur kehidupan dikatakan selama 60,000 kappa, tetapi ketika rentang waktu itu telah berlalu seseorang akan meninggal dunia dan kembali ke alam yang lebih rendah. Demikianlah seseorang yang mencapai ini masih belum terbebas dari kelahiran dan kematian.

⁴³ N’eva saññānāsaññāyatana. Ini adalah pencapaian tanpa bentuk ke empat dan tertinggi. Harus dimengerti bahwa Uddaka Rāmaputta adalah putera Rāma, bukan Rāma sendiri. Teks memberikan kesan bahwa walaupun Rāma sendiri telah mencapai landasan bukan persepsi juga bukan bukan-persepsi, namun Uddhaka sendiri belum mencapainya. Pencapaian landasan ini mengarah pada kelahiran kembali di alam landasan bukan persepsi juga bukan bukan-persepsi, alam kelahiran kembali yang tertinggi dalam saṃsāra. Umur kehidupan di sana dikatakan adalah 84,000 kappa, tetapi karena terkondisi dan tidak kekal, maka masih tidak memuaskan.

⁴⁴ Teks II, 3(2) berlanjut dari titik ini dengan kisah panjang tentang praktik pertapaan ekstrim Sang Bodhisatta yang dilanjutkan dengan penemuan Jalan Tengah oleh Beliau.

⁴⁵ Saccaka adalah seorang pendebat yang, pada kesempatan sebelumnya, Sang Buddha telah mengalahkannya dalam sebuah diskusi. Aggivessana, nama yang digunakan oleh Sang Buddha untuk memanggilnya di bawah, mungkin adalah nama sukunya. Khotbah ini dimulai dengan diskusi tentang perasaan menyenangkan dan menyakitkan, yang memberikan isyarat kepada Saccaka untuk mengajukan pertanyaan-pertanyaannya kepada Sang Buddha.

⁴⁶ Adalah mengherankan bahwa dalam paragraf berikutnya Sang Bodhisatta ditunjukkan melakukan penyiksaan-diri setelah Beliau telah sampai pada kesimpulan – dalam paragraf ini - bahwa praktik demikian adalah tidak berguna untuk mencapai Pencerahan. Ketidak-sesuaian gagasan ini menimbulkan kecurigaan bahwa urutan narasi sutta ini telah tercampur-aduk. Tempat yang seharusnya bagi perumpamaan kayu api ini adalah di akhir masa percobaan pertapaan Sang Bodhisatta, ketika Beliau telah memperoleh landasan kuat untuk menolak penyiksaan-diri sebagai jalan menuju pencerahan.

⁴⁷ Kalimat ini, yang juga diulangi pada setiap akhir dari masing-masing bagian berikutnya, menjawab pertanyaan ke dua dari dua pertanyaan yang diajukan oleh Saccaka pada §11.

⁴⁸ Ps menjelaskan bahwa ketika Sang Bodhisatta masih kanak-kanak, ayahnya membawanya menghadiri upacara membajak sawah pada suatu festival tradisi orang Sakya. Para pelayan meninggalkannya di bawah pohon jambu dan pergi menonton ucapara pembajakan. Mengetahui bahwa ia sendirian, Sang Bodhisatta secara spontan duduk dalam posisi meditasi dan mencapai jhāna pertama melalui perhatian pada pernafasan. Walaupun matahari bergeser, namun keteduhan bayangan pohon tetap menaungi Sang Bodhisatta. Ketika para pelayannya kembali dan melihat Sang Anak sedang duduk bermeditasi, mereka melaporkan hal ini kepada Sang Raja yang segera datang dan bersujud menghormati puteranya.

⁴⁹ Kalimat ini menjawab pertanyaan pertama dari dua pertanyaan yang diajukan oleh Saccaka pada §11. Paragraf ini menunjukkan perubahan dalam penilaian Sang Bodhisatta atas kenikmatan. Ketika kenikmatan muncul dari keterasingan dan pelepasan, hal ini bukanlah sesuatu untuk ditakuti dan harus disingkirkan melalui praktik pertapaan keras, melainkan menjadi suatu pendukung bagi tingkatan yang lebih tinggi dalam sang jalan menuju pencerahan.

⁵⁰ Dalam formula umum dari kemunculan bergantungan, kesadaran dikatakan sebagai dikondisikan oleh bentukan-bentukan kehendak (saṅkhārapaccayā viññāṇaṃ). Variasi ini mengungkapkan bahwa kesadaran dan nama-dan-bentuk yang saling mempengaruhi sebagai “pusaran tersembunyi” yang mendasari segala kehidupan di dalam lingkaran kelahiran kembali.

⁵¹ Spk: “Sejauh ini seseorang dilahirkan, menjadi tua, dan mati: dengan kesadaran sebagai kondisi bagi nama-dan-bentuk, dan dengan nama-dan-bentuk sebagai kondisi bagi kesadaran, hingga sejauh ini seseorang terlahir dan mengalami kelahiran kembali. Apakah yang di luar ini yang dapat terlahir dan mengalami kelahiran kembali? Bukankah hanya ini yang terlahir dan mengalami kelahiran kembali?”

⁵² Perhatikan bahwa Sang Buddha menemukan jalan menuju pencerahan dengan menembus lenyapnya kesadaran, nama-dan-bentuk, dan mata rantai lainnya dari kemunculan bergantungan. Lenyapnya ditembus dengan pengalaman Nibbāna, elemen keabadian.

⁵³ Pada titik ini teks memperkenalkan bentukan-bentukan kehendak, kondisi utamanya adalah ketidak-tahuan, dan karena itu dengan menyebutkan asal-mulanya, maka ketidak-tahuan juga disiratkan, dengan cara ini, seluruh dua belas faktor dari formula umum kemunculan bergantungan telah termasuk, minimal secara tersirat.

⁵⁴ Ālaya. Kata ini menyiratkan baik objek kemelekatan maupun sikap subjektif kemelekatan.

⁵⁵ Dengan menyebutkan kedua tema ini – kemunculan bergantungan dan Nibbāna – dalam perenungannya segera setelah pencerahanNya, Sang Buddha menekankan pentingnya memahami isi dari pencerahanNya. Pencerahan itu melibatkan pemahaman atas, pertama, kemunculan bergantungan dari penderitaan, dan ke dua, Nibbāna sebagai kebebasan tertinggi yang melampaui segala fenomena yang terlibat dalam kemunculan bergantungan dari penderitaan. Sang Buddha pertama-tama harus memahami kemunculan bergantungan, dan hanya ketika Beliau telah melakukan itu maka Beliau dapat sampai pada pencapaian Nibbāna. “Perolehan” (upadhi) yang dilepaskan dapat dipahami sebagai dua: dalam hal objek, seperti kelima kelompok unsur kehidupan atau, secara lebih luas, sebagai segala objek peruntukan; dan secara subjektif, sebagai ketagihan yang memotivasi tindakan peruntukan.

⁵⁶ Ps mempertanyakan mengapa, ketika Sang Bodhisatta sejak lama telah bercita-cita untuk mencapai Kebuddhaan untuk membebaskan makhluk-makhluk lain, sekarang pikirannya malah condong pada tidak berbuat apa-apa. Alasannya, dikatakan adalah, bahwa sekarang setelah tercerahkan, Beliau mengetahui betapa dalamnya Dhamma itu dan betapa sulitnya bagi mereka yang memiliki kekotoran yang kuat untuk memahaminya. Juga, Beliau ingin agar Brahmā memohonNya untuk mengajar sehingga orang-orang yang menghormati Brahmā juga akan menghormati Dhamma dan berkeinginan untuk mendengarkanNya.

⁵⁷ Kelima bhikkhu ini melayani Sang Bodhisatta selama masa penyiksaan-diri, yakin bahwa Beliau akan mencapai pencerahan dan mengajarkan Dhamma kepada mereka. Akan tetapi, ketika Beliau meninggalkan praktik keras dan kembali memakan makanan padat, mereka kehilangan keyakinan pada Beliau dan meninggalkanNya, menuduh Beliau telah kembali kepada kemewahan. Baca Teks II, 3(2).

⁵⁸ Anantajina: mungkin ini adalah sebuah gelar yang digunakan oleh para Ajivaka kepada individu yang sempurna secara spiritual.

⁵⁹ Āvuso: panggilan akrab yang digunakan oleh orang-orang yang setara.

⁶⁰ Perubahan dalam sapaan dari “teman” (āvuso) menjadi “Yang Mulia” (bhante) menunjukkan bahwa mereka sekarang telah menerima pengakuan Sang Buddha dan siap untuk menganggapNya lebih tinggi.

⁶¹ Pada titik ini Sang Buddha membabarkan khotbah pertama kepada mereka, Dhammacakkappavattana Sutta, “Memutar Roda Dhamma”; baca Teks 11,5. Beberapa hari kemudian, setelah mereka semuanya menjadi pemasuk-arus, Beliau mengajarkan Anattalakkhaṇa Sutta, “karakteristik bukan-diri,” yang setelah mendengarnya mereka mencapai Kearahantaan; baca Teks IX, 4(1)(c). Uraian lengkap terdapat pada Vin 17-14. baca Ñāṇamoli, The Life of the Buddha, p.47.

⁶² Bagian pertama dalam penjelasan atas masing-masing kebenaran mulia hanya mengungkapkan pengetahuan atas kebenaran itu sendiri (saccañāṇa).

⁶³ Bagian ke dua dalam penjelasan atas masing-masing kebenaran mulia mengungkapkan pengetahuan terhadap tugas yang harus diselesaikan sehubungan dengan kebenaran itu (kiccañāṇa). Kebenaran pertama harus dipahami sepenuhnya (pariññeyya), ke dua harus ditinggalkan (pahātabba), ke tiga harus dicapai (sacchikata), dan ke empat harus dikembangkan (bhāveta).

⁶⁴ Bagian ke tiga dalam penjelasan atas masing-masing kebenaran mulia mengungkapkan pengetahuan terhadap selesainya tugas sehubungan dengan kebenaran itu (katañāṇa). Kebenaran pertama telah dipahami sepenuhnya (pariññeyya), ke dua telah ditinggalkan (pahātabba), ke tiga telah dicapai (sacchikata), dan ke empat telah dikembangkan (bhāveta).

⁶⁵ Ketiga tahap (tiparivañña) adalah: (i) pengetahuan atas masing-masing kebenaran; (ii) pengetahuan atas tugas yang harus diselesaikan sehubungan kebenaran itu; (iii) pengetahuan bahwa tugas itu telah diselesaikan. Kedua belas modus ini (dvadasàkàra) dicapai dengan menerapkan ketiga tahap ini pada empat kebenaran.

⁶⁶ Formula umum ini menyiratkan bahwa pada kesempatan ini, Koṇḍañña mencapai tingkat pencerahan pertama, memasuki-arus.

⁶⁷ Mereka ini adalah para deva dari enam alam surga indriawi dan alam brahma.

BAB III. MENDATANGI DHAMMA

⁶⁸ Di antara kriteria yang ia usulkan adalah opini para bijaksana, yang menunjukkan bahwa bukannya menolak opini orang lain, Sang Buddha justru memasukkan opini jenis orang tertentu di antara patokan untuk menentukan perilaku yang baik. Sutta-sutta lain mengajarkan kepada kita bagaimana kita dapat menilai siapa yang sungguh-sungguh bijaksana; baca Teks III,4 dan Teks III,5.

⁶⁹ Mp menjelaskan bahwa pemukiman ini berlokasi di pinggir sebuah hutan. Berbagai kelompok pengembara dan petapa akan berhenti di sana untuk bermalam sebelum memasuki hutan. Selama di sana mereka akan memberikan khotbah kepada para penduduk Kālāma, dan dengan demikian para Kālāma menjadi terpapar oleh berbagai teori filosofis. Konflik antara berbagai pandangan yang berbeda menyebabkan keragu-raguan dan kebingungan pada mereka.

⁷⁰ Kalimat di atas adalah paragraf umum dalam Nikāya-nikāya.

⁷¹ Sepuluh kriteria kebenaran yang tidak cukup ini dapat dikelompokkan ke dalam tiga kelompok: (1) Yang pertama terdiri dari empat kriteria pertama, semua posisi berdasarkan pada tradisi. Di antaranya (1) “tradisi lisan” (anussava) yang merujuk pada tradisi Veda, yang, menurut para brahmana, telah diturunkan oleh dewa pertama dan diwariskan dari generasi ke generasi. (ii) “Turun-temurun” (paramparā) menyiratkan penyampaian ajaran secara turun-temurun tanpa terputus. (iii) “Kabar angin” (atau “berita,” itikirā) dapat berarti opini populer atau konsensus umum. Dan (iv) “kumpulan teks” (piṭakasampadā) merujuk pada teks-teks religius yang dianggap selalu benar. (2) Kelompok ke dua, juga terdiri dari empat kriteria, empat jenis penalaran yang dikenali oleh para pemikir pada masa Sang Buddha; perbedaannya tidak perlu menahan kita di sini. (3) Kelompok ke tiga, terdiri dari dua hal terakhir, merujuk pada dua jenis otoritas personal: (i) kharisma pribadi si pembabar (mungkin termasuk kualitas eksternalnya, misalnya bahwa ia adalah seorang yang berpendidikan tinggi, memiliki banyak pengikut, ia dihargai oleh raja, dan sebagainya); dan (ii) status si pembabar sebagai guru seseorang (kata garu dalam Pāli identik dengan guru dalam Sanskrit). Untuk analisis lebih terperinci, baca Jayatilleke, Early Buddhist Theory of Knowledge, pp.175-202,271-75.

⁷² Keserakahan, kebencian, dan delusi adalah tiga akar tidak bermanfaat. Tujuan dari ajaran Buddha, Nibbāna, didefinisikan sebagai hancurnya keserakahan (atau nafsu), kebencian, dan delusi. Demikianlah Sang Buddha menuntun para penduduk Kālāma menuju inti ajaranNya.

⁷³ Di sini Sang Buddha memperkenalkan empat alam Brahmā (brahmavihāra): cinta-kasih, belas-kasih, kegembiraan altruistis, dan keseimbangan yang tanpa batas.

⁷⁴ Mp: Karena ia tidak melakukan kejahatan dan karena tidak ada kejahatan (yaitu, pederitaan) yang akan menghampirinya.

⁷⁵ Frasa umum ini. “menerima perlindungan” adalah tindakan yang dengannya seseorang yang baru beralih keyakinan menerima Sang Buddha, Dhamma, dan Saṅgha sebagai sosok penuntun. Dalam tradisi Buddhis, hal ini menjadi suatu prosedur yang harus diucapkan secara formal ketika ia mengaku sebagai seorang Buddhis.

⁷⁶ Gāmaṇi. Kata ini menyiratkan bahwa ia adalah seorang yang memiliki jabatan di pemukiman itu.

⁷⁷ Perhatikan bahwa sang kepala desa di sini mengatakan berasal dari Sang Buddha, sebagai kutipan langsung, pernyataan umum sebab akibat antara keinginan dan penderitaan yang tidak terdapat dalam kata-kata Sang Buddha di atas. Akan tetapi, pernyataan ini jelas diperlukan sebagai keterangan bagi “prinsip ini” (iminà dhammena), sepertinya mungkin bahwa pernyataan ini terdapat dalam teks asli tetapi hilang dalam perjalanan penyampaian lisan. Persis di bawah Sang Buddha sendiri juga membuat generalisasi itu.

⁷⁸ Dibaca seperti Be dan Ce, ajānantena, bukan seperti Ee ājānantena. Bentuk negatif diperlukan di sini, karena bhikkhu yang tidak dapat secara langsung mengetahui pikiran Sang Buddha, harus menarik kesimpulan dari perilaku jasmani dan ucapan bahwa Beliau telah murni sepenuhnya.

⁷⁹ “Kondisi-kondisi yang dikenali melalui mata” adalah perbuatan-perbuatan jasmani; “kondisi-kondisi yang dikenali melalui telinga,” adalah ucapan.

⁸⁰ “Kondisi-kondisi campuran” dapat berarti perilaku seseorang yang menjalani pemurnian perilaku tetapi tidak mampu mempertahankannya secara konsisten. Kadang-kadang perilakunya murni, kadang-kadang tidak murni.

⁸¹ Ps: Bahayanya adalah keangkuhan, kesombongan, dan sebagainya. Karena beberapa bhikkhu tenang dan rendah-hati selama mereka belum menjadi terkenal atau populer; tetapi ketika mereka telah menjadi terkenal dan populer, maka mereka bepergian dengan berperilaku tidak selayaknya, menyerang para bhikkhu lain bagaikan seekor macan menerkam sekumpulan rusa.

⁸² Ps: Paragraf ini menunjukkan sifat Sang Buddha yang tidak-membeda-bedakan. Beliau tidak memuji seseorang dan menghina orang lain.

⁸³ So tasmiṁ dhamme abhiññāya idh’ekaccaṁ dhammaṁ dhammesu niṭṭhaṁ gacchati. Untuk menyampaikan makna yang dimaksudkan, saya menerjemahkan kata dhamma yang ke dua di sini sebagai “ajaran,” yaitu, doktrin tertentu yang diajarkan kepadanya, bentuk jamak dhammesu sebagai “ajaran-ajaran,” dan tasmiṁ dhamme sebagai “Dhamma itu,” dalam makna keseluruhan ajaran. Ps dan Ps-pṭ sama-sama menjelaskan maknanya sebagai berikut: Ketika Dhamma telah diajarkan oleh Sang Guru, dengan secara langsung mengetahui Dhamma melalui penembusan sang jalan, buah, dan Nibbāna, bhikkhu itu sampai pada kesimpulan tentang ajaran awal dari Dhamma tentang bantuan-bantuan menuju pencerahan (bodhipakkhiyā dhammā).

⁸⁴ Ini merujuk pada keyakinan seorang mulia (ariyapuggala), yang telah melihat Dhamma dan dengan demikian tidak mungkin menerima guru lain selain Sang Buddha.

⁸⁵ Ia adalah seorang brahmana terkemuka yang memerintah Opasāda, suatu wilayah dalam kekuasaan Negeri Kosala yang dianugerahkan kepadanya oleh Raja Pasenadi.

⁸⁶ Jelas ini adalah nama suku Kāpaṭhika

⁸⁷ Mereka ini adalah para rishi masa lampau yang oleh para brahmana dianggap sebagai para penulis syair-syair pujian Veda yang terinspirasi dari para dewa.

⁸⁸ Dalam Pali: saddhā, ruci, anussava, ākāparivitakka, diṭṭhinijjhānakkhanti. Di antara kelima landasan bagi kepastian ini, dua yang pertama sepertinya umumnya berdasarkan perasaan, yang ke tiga adalah penerimaan tradisi secara membuta, dan dua terakhir umumnya adalah penalaran rasional atau kognitif. Tiga yang terakhir termasuk di antara sepuluh landasan yang tidak dapat diterima untuk sebuah kepercayaan dalam Teks III,2. “Dua cara berbeda” masing-masing adalah terbukti benar dan salah.

⁸⁹ Tidaklah selayaknya baginya untuk sampai pada kesimpulan karena ia belum secara pribadi memastikan kebenaran yang ia yakini tetapi hanya menerimanya atas dasar yang tidak dapat menghasilkan kepastian.

⁹⁰ Saccānurakkhana: atau, mengamankan kebenaran, perlindungan kebenaran.

⁹¹ Saccānubodha: atau, tercerahkan pada kebenaran.

⁹² Dalam rangkaian ini, “ia menyelidiki” (tūleti), menurut Ps, berarti bahwa ia menyelidiki fenomena sebagai tidak kekal, penderitaan, dan tanpa-diri. Ini adalah tahap perenungan pandangan terang. “Mengerahkan tekad” (ussahati) dan “berusaha” (padahati) tampak serupa. Kita dapat memahami yang pertama sebagai usaha yang mengarah menuju pandangan terang, yang belakangan adalah usaha yang mengarah dari pandangan terang menuju pencapaian yang melampaui-keduniawian. Langkah terakhir ini disiratkan oleh ungkapan, “ia dengan tubuhnya mencapai kebenaran tertinggi.” Kebenaran tertinggi (paramasacca) adalah Nibbāna.

⁹³ Sementara “penemuan kebenaran” (saccānubodha) dalam konteks ini sepertinya menyiratkan pencapaian tingkat memasuki-arus, kedatangan akhir pada kebenaran (saccānuppati) sepertinya bermakna pencapaian Kearahantaan. Perhatikan bahwa kedatangan akhir pada kebenaran tidak terjadi melalui langkah baru, melainkan hanya melalui pengulangan pengembangan faktor-faktor yang mengarah menuju penemuan kebenaran.

⁹⁴ Ps: para brahmana meyakini bahwa mereka adalah keturunan dari mulut Brahmā, para khattiya dari dada, para pedagang (vessa) dari perut, para pekerja (sudda) dari kaki, dan para samaṇa dari telapak kaki.

IV. KEBAHAGIAAN YANG TERLIHAT DALAM KEHIDUPAN INI

⁹⁵ Sebagai patokan bagi Raja Pemutar Roda, Dhamma bukanlah ajaran Sang Buddha melainkan hukum moral keadilan dan kebajikan yang berdasarkan padanya raja yang bajik memerintah negerinya dan memperoleh kekuasaan di seluruh dunia. Dalam Ikonografi India, roda (cakka) adalah simbol kekuasaan baik dalam bidang duniawi maupun spiritual. Penguasa dunia memikul beban kerajaan ketika “pusaka roda” mistis (cakkaratana) muncul padanya (baca Teks IV, 6(5)); pusaka roda bertahan sebagai simbol kekuasaannya. Secara analogi, Sang Buddha memutar roda Dhamma, yang tidak dapat diputar balik oleh siapapun di dunia.

⁹⁶ Bandingkan seruan para deva pada bagian penutup dari Teks II, 5.

⁹⁷ Perumah-tangga Nakulapitā dan istrinya, Nakulamāta adalah umat awam Sang Buddha yang terkemuka dalam hal keyakinan mereka pada Beliau. Baca Nyanaponika and Hecker, Great Disciples of the Buddha, pp.375-78.

⁹⁸ Anāthapiṇḍika adalah penyokong awam laki-laki terkemuka. Baca Nyanaponika and Hecker, Great Disciples of the Buddha, bab 9.

⁹⁹ Dāsī: secara literal, seorang budak perempuan, dalam masyarakat Buddhis rekomendasi ini tidak dianggap serius dan ketiga model pertama sebagai istri ideal telah mencakup.

¹⁰⁰ Visākhā adalah penyokong awam perempuan terkemuka. Taman Timur adalah vihara yang dibangun untuk Sang Buddha di bagian timur Sāvatthī.

¹⁰¹ Argumen ini dimaksudkan untuk membantah klaim para brahmana bahwa mereka terlahir dari mulut Brahmā.

¹⁰² Yona adalah negeri Bactria jajahan Yunani, di Afghanistan dan Pakistan sekarang. Para penduduk Yunani menetap dan memerintah di sini setelah penaklukkan Alexander Yang Agung. Kamboja adalah suatu wilayah barat laut “Negeri Tengah” India.

¹⁰³ Raja Ajātasattu meraih kekuasaan setelah membunuh ayahnya, Raja Bimbisāra yang baik, seorang penyokong Sang Buddha yang telah mencapai tingkat kesucian memasuki-arus, tingkat pertama kebebasan. Kelak Ajātasattu merasa menyesal atas kekejamannya dan, setelah mendengarkan Sang Buddha mengajarkan Sāmaññaphala Sutta (DN 2), ia menjadi pengikut Beliau. Konfederasi Vajji, di utara Magadha, di sisi lain Sungai Gangga, terdiri dari Licchavi dari Vesāli dan Videhi (atau Videha – dari mana ibu Ajātasattu berasal), yang beribu kota Mithilā.

¹⁰⁴ Uposatha adalah hari pelaksanaan religius dalam kalender Lunar. Hari ini jatuh pada hari bulan purnama (hari ke lima belas setiap setengah bulan), bulan baru (hari ke empat belas atau ke lima belas dari setengah bulan), dan dua hari bulan setengah. “Hari Uposatha ke lima belas” yang dimaksudkan di sini kemungkinan adalah Uposatha bulan purnama.

¹⁰⁵ Saya mengoreksi kesalahan dalam terjemahan Walshe di sini. Walshe menerjemahkan seolah-olah para petapa dan brahmana yang bajik harus mendatangi raja untuk memohon tuntunannya dalam hal apa yang bermanfaat dan apa yang tidak bermanfaat. Akan tetapi, teks Pāli, jelas mengatakan bahwa adalah raja yang harus mendatangi para petapa dan brahmana baik itu untuk memohon tuntunan dari mereka.

¹⁰⁶ Yathābhuttañ ca bhuñjatha. Kata Pāli ini secara literal berarti “Makanlah makanan seperti sebelumnya,” tetapi ini sepertinya adalah implikasinya. “Makanlah secukupnya” versi Walshe tidak mungkin benar.

¹⁰⁷ Purohita. Ia adalah seorang brahmana yang bertugas sebagai penasihat, baik dalam hal religius maupun urusan keduniawian.

V. JALAN MENUJU KELAHIRAN KEMBALI YANG MENGUNTUNGKAN

¹⁰⁸ Cetanā ‘haṃ bhikkhave kammaṃ vadāmi, cetayitvā kammaṃ karoti kāyena vācāya manasā (AN III 415).

¹⁰⁹ Perbedaannya tampak digambarkan sepintas dalam literatur sutta, tetapi dalam komentar, hal ini lebih ditegaskan menjadi batasan yang jelas antara tiga jenis akibat yang dihasilkan kamma apapun.

¹¹⁰ Untuk perbedaan antara kedua jenis pandangan benar ini, baca MN 117 (tidak termasuk dalam buku ini). Dalam terminologi teknis dari Komentator Pāli, bahkan pandangan terang ke dalam ketiga karakteristik (ketidak-kekalan, penderitaan, tanpa-diri) dan pengetahuan aspek asal-mula dari kemunculan bergantungan adalah masih duniawi (lokiya) karena objeknya adalah fenomena duniawi. Dalam sistem komentar, hanya pemahaman langsung pada yang tidak terkondisi, Nibbāna, yang dikelompokkan sebagai pandangan benar adi-duniawi. Akan tetapi, saya di sini menggunakan kata “adi-duniawi” dan “melampaui-dunia” (lokuttara) dalam makna yang lebih luas, sebagai merujuk pada pengetahuan dan pandangan (dan secara lebih luas, pada semua praktik) dan mengarah menuju pada pelampauan keduniawian.

¹¹¹ Untuk pembahasan yang lebih lengkap atas landasan psikologis dari kosmologi Buddhis Awal, baca Gethin, The Foundations of Buddhism, pp.119-26.

¹¹² Berturut-turut, dasa akusalā kammapathā dan dasa kusalā kammapathā. Dalam Nikāya-nikāya, yang belakangan muncul pada AN V 57; keduanya terdapat pada DN III 269.

¹¹³ Teks-teks Buddhis yang agak lebih baru daripada kanon yang paling tua menambahkan alam sengsara yang ke empat, alam asura. Dalam kanon tua, para asura digambarkan sebagai para makhluk raksasa yang terlibat peperangan abadi dengan para deva tetapi tidak disebutkan sebagai berasal dari alam terpisah. Karena kondisi kehidupan mereka, seperti yang digambarkan dalam kanon, sulit dikatakan sebagai penderitaan, para komentator mengidentifikasi asura yang merupakan alam sengsara ke empat – bukan asura yang berperang melawan para deva – melainkan kelompok makhluk di alam yang terdiri dari setan-setan yang menderita. Akibatnya, jika asura dianggap berbeda maka gambaran alam yang muncul menjadi kabur: jika mereka adalah makhluk-makhluk yang berperang melawan para deva, maka mereka tidak digambarkan sebagai hidup dalam penderitaan; jika mereka adalah sekelompok makhluk di alam setan, tampaknya tidak ada alasan untuk memperlakukannya sebagai alam yang berbeda.

¹¹⁴ Saya di sini menggambarkan alam kelahiran kembali bersesuaian dengan jhāna ke empat sesuai dengan kosmologi Buddhisme Theravada skolastik. Aliran Buddhisme Awal lainnya – berdasarkan pada teks yang paralel dengan Nikāya-nikāya – membagi bidang alam jhāna ke empat secara agak berbeda.

¹¹⁵ Komunitas siswa mulia terdiri dari empat pasang makhluk, mereka yang telah memasuki empat jalan dan mereka yang telah menembus empat buah. Baca p.474.

¹¹⁶ Subhakiṇhā devā. Ini adalah para deva yang menghuni alam kelahiran kembali tertinggi yang bersesuaian dengan jhāna ke tiga.

¹¹⁷ AN 4:235 menjelaskan ini sebagai pengembangan Jalan Mulia Berunsur Delapan; AN 4:236, sebagai pengembangan tujuh faktor penerangan sempurna.

¹¹⁸ Ini adalah pandangan nihilis materialis bermoral yang menyangkal adanya kehidupan setelah kematian dan buah kamma. “Tidak ada yang diberikan” berarti tidak ada buah dari pemberian; “tidak ada dunia ini, tidak ada dunia lain” bahwa tidak ada kelahiran kembali ke dunia ini atau dunia lain; “tidak ada ibu, tidak ada ayah” bahwa tidak ada buah perbuatan baik dan perbuatan buruk pada orang tua. Pernyataan tentang para petapa dan brahmana menyangkal keberadaan para Buddha dan Arahant.

¹¹⁹ Ps mengatakan bahwa “para dewa bercahaya” bukanlah para dewa dari kelompok tersendiri melainkan nama kolektif bagi ketiga kelompok berikutnya; hal yang sama berlaku pada “para dewa dengan Keagungan.”

¹²⁰ Harus dipahami bahwa sementara “perilaku yang sesuai dengan Dhamma” digambarkan dalam sutta sebagai kondisi yang diperlukan untuk kelahiran kembali di alam surga dan untuk hancurnya noda-noda, namun ini bukan kondisi yang mencukupi. Kelahiran kembali di alam-alam yang dimulai dengan para deva pengikut Brahmā menuntut pencapaian jhāna, kelahiran kembali di Alam Murni (lima alam yang dimulai dari para dewa Avihā) menuntut pencapaian tingkat kesucian yang-tidak-kembali, kelahiran kembali di alam tanpa-bentuk materi menuntut pencapaian yang bersesuaian dengan tingkat pencapaian tanpa materi, dan hancurnya noda-noda menuntut praktik penuh dari Jalan Mulia Berunsur Delapan hingga jalan Kearahantaan.

¹²¹ Ps: Jika kamma pembunuhan secara langsung menentukan modus kelahiran kembali, maka hal itu akan menghasilkan kelahiran kembali di alam sengsara. Tetapi jika kamma baik mengantarkan menuju kelahiran kembali di alam manusia – dan kelahiran kembali sebagai manusia selalu diakibatkan oleh kamma baik – kamma pembunuhan akan bekerja dengan cara yang berlawanan dengan kamma penghasil kelahiran kembali dengan menyebabkan berbagai kemalangan yang bahkan berujung pada kematian prematur. Prinsip yang sama berlaku pada kasus berikutnya yang mana kamma buruk menjadi matang dalam kehidupan sebagai manusia: dalam tiap-tiap kasus kamma buruk melawan kamma baik yang bertanggung jawab atas kelahiran kembali sebagai manusia dengan menimbulkan jenis kemalangan tertentu sesuai kualitas penentunya.

¹²² Dalam kasus ini kamma baik menghindari pembunuhan secara langsung bertanggung jawab atas kelahiran kembali di alam surga atau umur panjang di alam manusia. Prinsip yang sama berlaku dalam seluruh paragraf tentang matangnya kamma baik.

¹²³ Ini berarti bahwa perbuatan memberi tidak cukup untuk memperoleh akibat yang diinginkan. Perbuatan ini harus didukung oleh perilaku bermoral yang murni. Bagi seorang yang memiliki perilaku tidak bermoral secara konsisten, kedermawanan tidak akan mencukupi untuk membawa pada kelahiran kembali yang menyenangkan.

¹²⁴ Hal ini dikatakan karena kelahiran kembali di alam brahma – dan di alam-alam berbentuk lainnya – dicapai melalui pencapaian jhāna, yang menuntut penekanan nafsu indria.

¹²⁵ Tentang uposatha, baca p.179.

¹²⁶ “Waktu yang benar” untuk makan, menurut monastik dan aturan uposatha, adalah antara fajar hingga tengah hari. Dari tengah hari dan seterusnya, makanan padat serta cairan makanan tertentu (seperti susu) tidak boleh dikonsumsi. Sari buah-buahan, teh, teh herbal, dan minuman ringan lainnya diperbolehkan.

¹²⁷ Ini adalah negeri-negeri di sub-benua India dan wilayah yang berbatasan dengannya.

¹²⁸ Ps menjelaskan perbuatan yang membatasi (pamāṇakataṁ kammaṁ) sebagai kamma yang berhubungan dengan alam indria (kāmāvacara). Ini berlawanan dengan perbuatan tanpa batas atau perbuatan tidak terukur, yaitu, jhāna-jhāna dan pencapaian-pencapaian tanpa bentuk. Dalam hal ini yang dimaksudkan adalah brahmavihāra yang dikembangkan hingga tingkatan jhāna yang dimaksudkan. Ketika jhāna atau pencapaian tanpa bentuk dikuasai, maka kamma yang berhubungan dengan alam indria tidak berkesempatan untuk menghasilkan akibatnya. Sebaliknya, kamma yang berhubungan dengan alam berbentuk atau alam tanpa-bentuk mengalahkan kamma alam-indria dan menghasilkan akibatnya. Dengan menghalangi akibat dari kamma alam-indria. Brahmavihāra yang telah dikuasai menuntun menuju kelahiran kembali di alam Brahmā.

¹²⁹ “Seseorang yang berpandangan benar” (diṭṭhisampanna puggala) adalah seorang pemasuk-arus. Pemasuk-arus dan mereka yang mencapai pencapaian yang lebih tinggi akan dibahas pada bab X.

¹³⁰ Seorang paccekabuddha adalah seorang yang, seperti juga seorang Buddha yang mencapai Penerangan Sempurna, mencapai pencerahan tanpa bimbingan seorang guru, tetapi tidak seperti seorang Buddha, ia tidak mampu membimbing makhluk lain menuju pencerahan. Menurut tradisi komentar, para paccekabuddha tidak muncul selama ajaran dari seorang Buddha yang tercerahkan sempurna masih ada di dunia tetapi hanya muncul pada periode di antara munculnya para Buddha.

VI. MEMPERDALAM PERSPEKTIF PADA DUNIA

¹³¹ Ps: “Pemahaman penuh” (pariññā) di sini berarti mengatasi (samatikkama) atau meninggalkan (pahāna). Para pengembara sekte lain mengidentifikasikan pemahaman penuh pada kenikmatan indria sebagai jhāna pertama, pemahaman penuh pada bentuk sebagai alam kehidupan tanpa bentuk [alam tanpa bentuk yang bersesuaian dengan pencapaian meditatif tanpa bentuk], dan pemahaman penuh pada perasaan sebagai alam kehidupan tanpa-persepsi. Sang Buddha, sebaliknya, menggambarkan pemahaman penuh pada kenikmatan indria sebagai jalan menuju tingkat yang-tidak-kembali, dan pemahaman penuh pada bentuk dan perasaan sebagai jalan menuju Kearahantaan.

¹³² Perhatikan bahwa sementara bahaya dalam kenikmatan indria sebelumnya disebut “kumpulan penderitaan dalam kehidupan ini” (sandiṭṭhiko dukkhakkhandho), yang ini disebut “kumpulan penderitaan dalam kehidupan mendatang” (samparāyiko dukkhakkhandho).

¹³³ Vohārasamuccheda. Vohāra dapat berarti transaksi bisnis, jabatan, ucapan, dan kehendak. Ps mengatakan seluruh empat ini adalah relevan, karena ia berpikir bahwa ia telah meninggalkan bisnis, jabatan, ucapan, dan kehendak seorang perumah-tangga.

¹³⁴ Ps menjelaskan, “keseimbangan yang beragam, yang berdasarkan pada keberagaman” sebagai yang berhubungan dengan kelima utas kenikmatan indria, “keseimbangan yang terpusat, yang berdasarkan pada keterpusatan” sebagai yang berdasarkan pada jhāna ke empat.

¹³⁵ Māgandiya adalah seorang hedonis filosofis yang menganut bahwa seseorang harus memperbolehkan kelima indria menikmati objeknya masing-masing. Ia mengkritik Sang Buddha karena menganjurkan pengekangan dan pengendalian indria-indria ini. Sang Buddha hendak mendemonstrasikan cacat-cacat dalam kenikmatan indria.

¹³⁶ Ps mengemas kata nippurisa, lit. “bukan laki-laki,” sebagai berarti bahwa mereka semua adalah perempuan. Bukan hanya para musisi, tetapi semua posisi dalam istana, termasuk para penjaga pintu, terdiri dari para perempuan. Ayahnya telah memberikan kepadanya tiga istana dan para pengiring perempuan dengan harapan untuk mempertahankannya dalam kehidupan awam dan mengalihkannya dari pikiran meninggalkan keduniawian.

¹³⁷ Ps: Ini dikatakan dengan merujuk pada pencapaian buah Kearahantaan yang berdasarkan pada jhāna ke empat.

¹³⁸ “Hutan Kebahagiaan” di alam surga Tāvatiṃsa.

¹³⁹ Ungkapan viparitasaññā menyinggung pada “persepsi keliru” yang melihat kenikmatan dalam apa yang sesungguhnya adalah menyakitkan. AN 4:49 mengatakan tentang empat penyimpangan persepsi (saññavipallāsa): mempersepsikan yang tidak menarik sebagai menarik, yang tidak kekal sebagai kekal, yang menyakitkan sebagai menyenangkan, dan tanpa-diri sebagai diri. Kenikmatan indria adalah menyakitkan karena membangkitkan kekotoran-kekotoran yang menyakitkan dan karena menghasilkan buah yang menyakitkan di masa depan.

¹⁴⁰ Apa yang dimaksudkan di sini dengan pandangan salah (micchā diṭṭhi) adalah pandangan-pandangan yang menyangkal landasan moralitas, khususnya pandangan-pandangan yang menolak prinsip sebab-akibat moral dan kekuatan usaha kehendak.

¹⁴¹ Penghuni hutan dan seterusnya adalah praktik yang diperbolehkan oleh Sang Buddha. Tentang sepuluh belenggu, baca pp. 374-75. Spk mengatakan bahwa beberapa di antara mereka adalah pemasuk-arus, beberapa yang-kembali-sekali, dan beberapa yang-tidak-kembali. Tidak ada satupun yang masih menjadi kaum duniawi, dan tidak ada yang menjadi Arahant.

¹⁴² Ini berarti pencapaian Kearahantaan.

VII. JALAN MENUJU KEBEBASAN

¹⁴³ Di antara sepuluh pandangan ini, pandangan-pandangan yang menyimpan gagasan tentang dunia (loka) juga secara implisit menyimpan gagasan tentang diri (atta). Dengan demikian pasangan pertama ini adalah lawan dari eternalisme dan nihilisme. Pandangan bahwa jiwa adalah sama dengan badan adalah materialisme, salah satu jenis dari nihilisme, pandangan bahwa jiwa dan badan adalah berbeda adalah pandangan eternalisme. Pandangan bahwa Sang Tathāgata – seorang yang terbebaskan - ada setelah kematian adalah eternalisme; pandangan bahwa Beliau tidak ada setelah kematian adalah nihilisme. Pandangan bahwa Beliau ada dan sekaligus tidak ada setelah kematian adalah doktrin sinkretis yang menggabungkan ciri-ciri dari eternalisme dan nihilisme; pandangan bahwa Beliau bukan ada juga bukan tidak ada adalah pandangan skeptis atau agnostik yang menyangkal bahwa kita dapat mengetahui kondisiNya setelah kematian. Semua pandangan ini, dari perspektif Buddhis, menyiratkan bahwa Sang Tathāgata pada saat itu ada sebagai suatu diri.. demikianlah pandangan-pandangan itu dimulai dengan pemikiran-pemikiran keliru dan hanya berbeda sejauh pandangan itu menempatkan takdir diri dalam cara-cara berbeda.

¹⁴⁴ Mereka yang selalu bertanya-tanya tentang nasib bhikkhu yang nyaris meninggalkan Sang Buddha demi memuaskan keingin-tahuan metafisikanya akan merasa gembira setelah mengetahui bahwa dalam usia tuanya, Mālunkyāputta menerima khotbah singkat tentang enam landasan indria dari Sang Buddha, pergi memasuki keterasingan meditasi, dan mencapai Kearahantaan. Baca SN 35:95

¹⁴⁵ Devadatta adalah saudara sepupu Sang Buddha yang penuh ambisi, yang berusaha untuk membunuh Sang Buddha dan merebut kekuasaan atas Saṅgha. Ketika usaha-usaha ini gagal, ia berpisah dari Sang Buddha dan mencoba untuk membentuk sektenya sendiri dengan dirinya sebagai pemimpin. Baca Ñāṇamoli, The Life of the Buddha, pp. 266-69.

¹⁴⁶ “Pengetahuan dan penglihatan” (ñāṇadassana) di sini merujuk pada mata dewa (MA), kemampuan melihat bentuk-bentuk yang halus yang tidak terlihat oleh penglihatan normal.

¹⁴⁷ Terjemahan ini mengikuti Be dan Ce, yang menuliskan asamayavimokkhaṁ dalam kalimat sebelumnya dan asamayavimuttiyā dalam kalimat ini. Ee tampaknya keliru dalam membaca samaya dalam dua kata majemuk dan ṭhānaṁ sebagai pengganti aṭṭhānaṁ. Ps mengutip Paṭisambhidāmagga untuk definisi asamayavimokkha (secara literal, kebebasan bukan-sementara atau “terus-menerus”) sebagai empat jalan, empat buah, dan Nibbāna, dan samayavomikkha (kebebasan sementara) sebagai empat jhāna dan empat pencapaian tanpa bentuk. Baca juga MN 122.4.

¹⁴⁸ Ps mengatakan bahwa “pembebasan pikiran yang tidak tergoyahkan” adalah buah Kearahantaan (MA). Demikianlah “kebebasan terus-menerus” – sebagai termasuk empat jalan dan buah – memiliki jangkauan makna yang lebih luas daripada “kebebasan pikiran yang tidak tergoyahkan,” yang dinyatakan sebagai tujuan kehidupan suci.

¹⁴⁹ Rāgavirāgatthaṃ. Ini juga telah diterjemahkan dengan agak janggal, “untuk kebebasan dari nafsu.”

¹⁵⁰ Spk: Ketika ia sedang berada dalam keterasingan, Ānanda berpikir, “Praktik pertapaan akan berhasil bagi mereka yang mengandalkan teman-teman baik dan mengandalkan usahanya sendiri, jadi setengahnya bergantung pada teman-teman baik dan setengahnya bergantung pada usahanya sendiri.”

¹⁵¹ Vacchāyana adalah nama suku Pilotika.

¹⁵² Baca p.558 (bab V n.19)

¹⁵³ Gambaran (nimitta) adalah kualitas-kualitas menonjol dari objek yang, jika digenggam tanpa perhatian penuh dapat memicu pikiran-pikiran kotor; ciri-ciri (anubyañjana) adalah detail-detail yang menarik perhatian seseorang jika ia tidak mengendalikan indria-indria. “Ketamakan dan kesedihan” (abhijjhā-domanassa) menyiratkan reaksi berlawanan dari keinginan dan penolakan, ketertarikan dan kejijikan, terhadap objek-objek indria.

¹⁵⁴ Di sini, ketamakan (abhijjhā) adalah bersinonim dengan keinginan indria (kāmacchanda), yang pertama dari lima rintangan. Keseluruhan paragraf membahas tentang bagaimana mengatasi kelima rintangan.

¹⁵⁵ a belum sampai pada kesimpulan demikian, karena jhāna-jhāna, serta dua pengetahuan lebih tinggi berikutnya, bukan hanya terdapat dalam ajaran Buddha.

¹⁵⁶ Menurut Ps, hal ini menunjukkan munculnya sang jalan adi-duniawi. Karena pada titik ini siswa mulia itu masih belum menyelesaikan tugasnya, ia belum sampai pada kesimpulan (na tveva niṭṭhaṁ gato hoti) sehubungan dengan Tiga Permata; sebaliknya, ia berada dalam proses sampai pada kesimpulan (niṭṭhaṁ gacchati). Sutta ini menggunakan permainan kata pada makna dari ungkapan “sampai pada kesimpulan” yang sama wajarnya dalam Pāli seperti dalam Bahasa Inggris.

¹⁵⁷ Ps: Ini menunjukkan kejadian ketika siswa telah mencapai buah Kearahantaan, dan setelah menyelesaikan semua tugasnya, telah sampai pada kesimpulan sehubungan dengan Tiga Permata.

VIII. MENGUASAI PIKIRAN

¹⁵⁸ Ini adalah tingkatan-tingkatan memasuki-arus, yang-kembali-sekali, yang-tidak-kembali, dan Kearahantaan. Baca bab X.

¹⁵⁹ Baca, misalnya, AN 9:3 (IV 358) = Ud 4:1

¹⁶⁰ Sebuah terjemahan sutta ini bersama dengan komentarnya dan kutipan-kutipan penting dari subkomentar dapat ditemukan dalam Soma Thera, The Way of Mindfulness. Dua penjelasan modern yang cukup baik, yang juga memasukkan terjemahan sutta ini, adalah Nyanaponika Thera, The Heart of Buddhist Meditation, dan Anālayo, Satipaṭṭhāna: The Direct Path to Realization.

¹⁶¹ Mp: Jika ketenangan dikembangkan dengan tidak bergantung pada pandangan terang, maka ketenangan itu mengarah pada penekanan kelima rintangan, yang pertama adalah nafsu indria, dan memuncak dalam “pikiran yang lebih tinggi” (adhicitta) dari jhāna-jhāna, yang ditandai dengan ketiadaan nafsu. Tetapi hanya jika ketenangan dikembangkan bersama-sama dengan pandangan terang maka hal ini dapat memunculkan sang jalan, yang melenyapkan kecenderungan tersembunyi pada nafsu indria (melalui jalan yang–tidak-kembali) dan kemelekatan pada penjelmaan (melalui jalan Kearahantaan). Di sini Mp menerjemahkan ketenangan dalam makna ke dua, diduga karena kalimat terakhir dari sutta ini.

¹⁶² Mp: Adalah kebijaksanaan jalan adi-duniawi (magga-paññā) yang dikembangkan. “Ketidak-tahuan ditinggalkan” adalah ketidak-tahuan besar pada akar lingkaran kehidupan.

¹⁶³ Kearahantaan sering dijelaskan sebagai “kebebasan pikiran tanpa noda, kebebasan melalui kebijaksanaan” (anāsava-cetovimutti-paññāvimutti). Mp menjelaskan “kebebasan pikiran” (cetovimutti) sebagai konsentrasi yang berhubungan dengan buah (Kearahantaan), “kebebasan melalui kebijaksanaan” (paññāvimutti) sebagai kebijaksanaan yang berhubungan dengan buah. Mp merujuk pada “pencapaian meditatif dari buah Kearahantaan” (arahattaphala-samāpatti), suatu penyerapan meditatif adi-duniawi di mana Arahant mengalami kebahagiaan Nibbāna.

¹⁶⁴ Samathapubbaṅgagamaṃ vipassanaṃ. Mp: “Ini merujuk pada seorang meditator yang pertama-tama mencapai ketenangan dan kemudian melakukan meditasi pandangan terang.” Komentator menyebut meditator demikian sebagai seorang yang menjadikan ketenangan sebagai kendaraan praktik (samathayānika). Baca Vism 587; Ppn 18:3.

¹⁶⁵ “Sang Jalan” (magga) adalah jalan adi-duniawi pertama, yaitu memasuki-arus. Untuk “mengembangkan jalan itu,” menurut Mp, berarti mempraktikkan pencapaian ketiga jalan yang lebih tinggi. Tentang sepuluh belenggu, baca pp.465-466; tentang ketujuh kecenderungan tersembunyi, baca p.537 (bab I, n.5).

¹⁶⁶ Vipassanāpubbaṇgamaṃ samathaṃ. Mp: “Ini merujuk pada seseorang yang secara alami cenderung pertama-tama mencapai pandangan terang dan kemudian, berdasarkan pada pandangan terang itu, menghasilkan konsentrasi.” Dalam literatur komentar hal ini disebut seorang yang menjadikan pandangan terang sebagai kendaraan (vipassanāyānika). Baca Vism 588; Ppn 18:4

¹⁶⁷ Samathavipassanaṃ yuganaddhaṃ. Dalam cara praktik ini, seseorang memasuki jhāna pertama dan kemudian, setelah keluar dari jhāna itu, menerapkan pandangan terang pada pengalaman itu, yaitu, ia melihat kelima kelompok unsur kehidupan dari jhāna itu (bentuk, perasaan, persepsi, dan sebagainya) sebagai tidak kekal, terikat pada penderitaan, dan bukan-diri. Kemudian ia memasuki jhāna ke dua dan merenungkannya dengan pandangan terang. Ia menerapkan prosedur yang sama pada jhāna-jhāna lainnya juga hingga mencapai jalan memasuki-arus, dan seterusnya.

¹⁶⁸ Dhammuddhaccaviggahitaṃ mānasaṃ hoti. Mp mengatakan bahwa “gejolak” (uddhacca) muncul di sini sebagai reaksi atas sepuluh “kekotoran pandangan terang” (vipassanūpakkilesa) yang ia salah pahami sebagai menunjukkan pencapaian-jalan. (Tentang kekotoran pandangan terang, baca Vism 633-38; Ppn 20:105-28.) Akan tetapi, adalah mungkin bahwa “gejolak sehubungan dengan ajaran” adalah ketegangan batin yang dibawa oleh keinginan untuk menembus Dhamma. Kondisi kecemasan spiritual ini, ketika mendadak terpecahkan, kadang-kadang dapat mempercepat suatu pengalaman pencerahan seketika. Misalnya, baca kisah Bāhiya Dāruciriya dalam Ud 1:10.

¹⁶⁹ Mp menjelaskan ketenangan pikiran internal (ajjhattaṃ cetosamatha) sebagai konsentrasi penyerapan penuh (yaitu, jhāna), dan kebijaksanaan pandangan terang yang lebih tinggi ke dalam fenomena-fenomena (adhipaññādhammavipassanā) sebagai pengetahuan pandangan terang yang melihat bentukan-bentukan (saṅkhārapariggāhaka-vipassanāñāṇa).

¹⁷⁰ “Bentukan-bentukan” (saṅkhārā) adalah fenomena-fenomena terkondisi yang terdiri dari kelima kelompok unsur kehidupan. Tentang kelompok-kelompok unsur kehidupan, baca Teks IX, 4(1)(a)-(f).

¹⁷¹ Spk menerapkan tiga pembedaan skolastik tentang tiga jalan membebaskan diri (nissaraṇa) pada tiap-tiap rintangan: pertama adalah membebaskan diri dari rintangan dengan menekan (vikkhambhananissaraṇa) melalui jhāna; ke dua adalah membebaskan diri dalam hal tertentu (tadaṅganissaraṇa) melalui pandangan terang; dan ke tiga adalah membebaskan diri dengan pelenyapan (samucchedanissaraṇa) melalui jalan adi-duniawi. Dengan demikian: (1) keinginan-indria ditekan melalui jhāna pertama yang berlandaskan pada sifat ketidak-menarikan jasmani (asubha; baca Teks VIII, 8 §10) dan dilenyapkan melalui jalan Kearahantaan (karena kāmacchanda di sini diinterpretasikan secara cukup luas untuk memasukkan keinginan terhadap objek apapun, bukan hanya terhadap kenikmatan indria); (2) permusuhan ditekan melalui jhāna pertama yang berlandaskan pada cinta kasih dan dilenyapkan melalui jalan yang-tidak-kembali; (3) kelambanan dan ketumpulan ditekan melalui persepsi cahaya (yaitu, visualisasi cahaya terang, seperti piringan matahari atau bulan purnama) dan dilenyapkan melalui jalan Kearahantaan; (4) kegelisahan dan penyesalan ditekan melalui ketenangan, penyesalan dilenyapkan melalui jalan yang-tidak-kembali dan kegelisahan dilenyapkan melalui jalan Kearahantaan; dan (5) Keragu-raguan ditekan dengan cara mendefinisikan fenomena (dhammavavatthāna; baca Vism 587-89; Ppn 18:3-8) dan dilenyapkan melalui jalan memasuki-arus.

¹⁷² Ini adalah tiga “pikiran salah,” lawan dari pikiran benar atau kehendak benar, faktor ke dua dari Jalan Mulia Berunsur Delapan. Baca Teks VII, 2.

¹⁷³ Dhammavitakka. Mp menganggap ini merujuk pada sepuluh “kekotoran pandangan terang,” tetapi tampaknya adalah lebih alami untuk memahaminya hanya sebagai perenungan yang berlebihan pada Dhamma.

¹⁷⁴ Ini merujuk pada kondisi awal dari enam pengetahuan langsung (abhiññā), yang dijelaskan di bawah. Kondisi awal bagi kelima pengetahuan langsung duniawi adalah jhāna ke empat. Kondisi awal bagi Kearahantaan, pengetahuan langsung ke enam, adalah pandangan terang. Pengetahuan langsung ini adalah adi-duniawi.

¹⁷⁵ Ps mengatakan bahwa pikiran yang lebih tinggi (addhicitta) adalah pikiran dari delapan pencapaian meditatif yang digunakan sebagai landasan pandangan terang; disebut “pikiran yang lebih tinggi” karena lebih tinggi dari pikiran (baik) biasa dari sepuluh perbuatan bermanfaat. Lima “gambaran” (nimitta) dapat dipahami sebagai metode praktis untuk melenyapkan pikiran kacau. Hanya dilatih jika pikiran kacau menjadi menetap dan merintangi; pada saat lainnya meditator harus tetap pada subjek meditasi utamanya.

¹⁷⁶ Ps: Ketika pikiran nafsu indria muncul terarah pada makhluk-makhluk hidup, “gambaran lain” adalah meditasi pada ketidak-menarikan sifat jasmani (baca Teks VIII, 8 §10); ketika pikiran diarahkan pada benda-benda mati, “gambaran lain” adalah perhatian pada ketidak-kekalan. Ketika pikiran kebencian muncul terarah pada makhluk-makhluk hidup, “gambaran lain” adalah meditasi cinta kasih; ketika pikiran diarahkan pada benda-benda mati, “gambaran lain” adalah perhatian pada unsur-unsur (baca Teks VIII, 8 §12). Obat bagi pikiran-pikiran yang berhubungan dengan delusi adalah menetap di bawah seorang guru, mempelajari Dhamma; mempertanyakan maknanya, mendengarkan Dhamma, dan mempertanyakan penyebabnya.

¹⁷⁷ Vitakka-sankhāra-saṇṭhānaṁ. Dengan mengemas sankhāra di sini sebagai kondisi, sebab, atau akar, Ps mengartikan kata majemuk ini sebagai “menghentikan sebab pikiran.” Ini dicapai dengan bertanya, ketika suatu pikiran tidak bermanfaat muncul: “Apakah penyebabnya? Apakah penyebab dari sebab itu?” dan seterusnya. Pertanyaan demikian memperlambat, dan akhirnya melenyapkan, arus pikiran yang tidak bermanfaat.

¹⁷⁸ Tadārammaṇaṁ, secara literal, “dengan dirinya sebagai objek.” Ps: Pertama-tama seseorang mengembangkan cinta-kasih kepada orang yang berbicara kepada seseorang atau orang lain yang mengucapkan satu dari lima ucapan, kemudian ia mengarahkan pikiran cinta kasih itu kepada semua makhluk, menjadikan seluruh dunia sebagai objeknya.

¹⁷⁹ Mahānāma adalah seorang kerabat Sang Buddha, seorang anggota penting dari suku Sakya.

¹⁸⁰ Frasa “sampai pada buah” (āgataphala) dan “memahami ajaran” (viññātasāsana) menunjukkan bahwa ia menanyakan tentang meditasi seorang siswa mulia pada tingkat terendah pemasuk-arus. Akan tetapi, meditasi demikian juga dapat berguna untuk dipraktikkan oleh orang-orang pada berbagai tingkatan, karena meditasi tersebut membersihkan pikiran secara sementara dari kekotoran-kekotoran dan mengarah menuju konsentrasi.

¹⁸¹ Saya meringkas teks ini, yang di sini menguraikan alam-alam surga yang berbeda-beda.

¹⁸² Dalam Pali tertulis ekāyano ayaṁ bhikkhave maggo, yang hampir semua penerjemah memahaminya sebagai suatu pernyataan yang menganggap satipaṭṭhāna sebagai suatu jalan yang eksklusif. Demikianlah Soma Thera menerjemahkannya: “Ini adalah jalan satu-satunya, O para bihkkhu,” dan Nyanaponika Thera: “Ini adalah jalan tunggal, para bhikkhu.” Akan tetapi, pada MN 12.37-42 ekāyana magga memiliki makna yang tidak membingungkan sebagai “jalan satu arah,” dan tampaknya sangat sesuai di sini. Intinya adalah bahwa satipaṭṭhāna mengarah ke satu arah, menuju “pemurnian makhluk-makhluk ... pencapaian Nibbāna.”

¹⁸³ Ps mengatakan bahwa pengulangan dalam frasa “merenungkan jasmani sebagai jasmani” (kaye kāyānupassī), bertujuan untuk secara tepat menentukan objek perenungan dan mengisolasi objek tersebut dari yang lainnya yang dapat membingungkan. Demikianlah, dalam praktik ini, jasmani harus direnungkan sebagaimana adanya, dan bukan perasaan, gagasan, atau emosi yang berhubungan dengan jasmani. Frasa ini juga bermakna bahwa jasmani harus direnungkan hanya sebagai jasmani, bukan sebagai laki-laki, perempuan, diri, atau makhluk hidup. Pertimbangan serupa berlaku pada pengulangan dalam masing-masing dari ketiga penegakan perhatian lainnya. “Ketamakan dan ketidak-senangan,” (abhijjhā-domanassaṃ), menurut Ps, adalah keinginan indria dan permusuhan, rintangan utama di antara kelima rintangan.

¹⁸⁴ Mengenai struktur khotbah berikut ini, baca pp.322-323.

¹⁸⁵ Praktik perhatian pada pernafasan (ānāpānasati) tidak melibatkan usaha dengan sengaja mengatur nafas, seperti pada hatha yoga, tetapi mempertahankan usaha memusatkan kewaspadaan secara terus-menerus pada nafas sewaktu seseorang bernafas secara alami. Perhatian ditegakkan di lubang hidung atau bibir atas, di manapun sentuhan nafas paling jelas dirasakan; panjang nafas diperhatikan namun tidak dengan sengaja dikendalikan.

Pengembangan meditasi ini secara lengkap dijelaskan dalam Teks VIII, 9. Penjelasan terperinci tentang perhatian pada pernafasan menurut sistem komentar terdapat pada Vism 266-93; Ppn 8:145-244, baca juga koleksi teks-teks terjemahan Ñāṇamoli, Mindfulness of Breathing.

¹⁸⁶ Ps, selaras dengan komentar Pāli lainnya, menjelaskan “mengalami keseluruhan tubuh” (sabbakāyapaṭisaṁvedī) sebagai bermakna bahwa meditator mewaspadai tiap-tiap nafas masuk dan keluar melalui tiga tahap awal, pertengahan, dan akhir. Interpretasi ini sulit diselaraskan dengan makna literal kata itu dalam teks aslinya, yang dimaksudkan untuk menyiratkan kewaspadaan global pada keseluruhan tubuh. Juga sulit untuk melihat bagaimana -paṭisaṃvedi dapat berarti “menyadari”; akhiran ini didasarkan pada kata kerja paṭisaṃvedeti yang berarti “mengalami” atau “merasakan,” yang memiliki nuansa berbeda dari “kewaspadaan.”

¹⁸⁷ “Bentukan jasmani” (kāyasankhāra) didefinisikan pada sebagai nafas masuk dan keluar itu sendiri pada MN 44.13 (I 301) dan SN 41:6 (IV 293). Demikianlah, seperti yang dijelaskan Ps, dengan pengembangan praktik yang berhasil, nafas si meditator menjadi semakin halus, tenang, dan damai.

¹⁸⁸ MA: “secara internal”: merenungkan nafas dalam tubuhnya sendiri. “Secara eksternal”: merenungkan nafas pada tubuh orang lain. “Secara internal dan eksternal”: merenungkan nafas dalam tubuh sendiri dan tubuh orang lain bergantian, dengan perhatian tanpa terputus. Penjelasan serupa berlaku untuk bagian pengulangan pada tiap-tiap bagian lainnya, kecuali bahwa dalam perenungan perasaan, pikiran, dan fenomena-fenomena, perenungan secara eksternal, selain dari mereka yang memiliki kekuatan telepatis, harus dilakukan dengan menarik kesimpulan.

¹⁸⁹ Ps menjelaskan bahwa sifat kemunculan (samudayadhamm) dari jasmani dapat diamati dalam asal-mulanya yang terkondisi melalui ketidak-tahuan, ketagihan, kamma, dan makanan, serta dari asal-mula dari-saat-ke-saat dari fenomena materi dalam jasmani. Dalam hal perhatian pada pernafasan, suatu kondisi tambahan adalah perlengkapan fisiologis pernafasan. “Sifat lenyapnya” (vayadhamma) dari jasmani terlihat dalam lenyapnya fenomena jasmani melalui lenyapnya kondisi-kondisinya serta dalam pelenyapan saat-ke-saat dari fenomena jasmani.

¹⁹⁰ Pemahaman atas postur tubuh yang dirujuk dalam latihan ini bukanlah pengetahuan alami yang biasa kita miliki sehubungan dengan aktivitas jasmani, melainkan kewaspadaan penuh dan terus-menerus terhadap jasmani dalam setiap posisi, yang disertai dengan pemeriksaan analitis yang dimaksudkan untuk melenyapkan delusi yang menganggap diri sebagai pelaku gerakan jasmani.

¹⁹¹ Sampajañña, “pemahaman jernih”, dianalisa dalam komentar dalam empat jenis: (1) pemahaman jernih atas tujuan perbuatan, (2) pemahaman jernih atas ketepatan cara untuk mencapai tujuan; (3) pemahaman jernih atas wilayah, yaitu, tidak meninggalkan subjek meditasi selama aktivitas rutin sehari-hari; dan (4) pemahaman jernih atas kenyataan, pengetahuan bahwa di balik aktivitas seseorang tidak ada diri yang berdiam. Baca Soma, The Way of Mindfulness, pp.60-100; Nyanaponika, The Heart of Buddhist Meditation, pp. 46-55.

¹⁹² Penjelasan terperinci atas praktik ini, menurut metode komentar, terdapat pada Vism 239-266; Ppn 8:42-144. Selaput pengikat organ dalam tubuh adalah lapisan jaringan yang mengikat usus kecil pada bagian belakang dinding perut.

¹⁹³ Empat unsur utama ini adalah atribut materi utama – unsur tanah (pathavidhātu) adalah kepadatan; unsur air (āpodhātu) adalah kohesi; unsur api (tejodhātu) adalah panas; dan unsur udara (vāyodhātu) adalah tekanan atau perluasan. Penjelasan terperinci tentang perenungan unsur-unsur, baca Teks IX, 4(3)(c). Untuk penjelasan komentar, baca Vism 347-72; Ppn 11:27-126.

¹⁹⁴ Kata “seolah-olah” (seyyathāpi) menyiratkan bahwa meditasi ini, dan yang berikutnya, tidak harus berdasarkan pada penglihatan sesungguhnya pada mayat dalam kondisi rusak seperti digambarkan, tetapi dapat dilakukan dengan latihan membayangkan. “Jasmani ini” adalah, tentu saja, jasmani si meditator itu sendiri.

¹⁹⁵ Masing-masing dari empat jenis mayat yang disebutkan di sini, dan tiga jenis berikutnya, dapat dianggap sebagai subjek meditasi terpisah dan subjek yang mencukupi; atau keseluruhannya dapat digunakan sebagai rangkaian progresif untuk menekankan gagasan pikiran akan kesementaraan dan ketanpa-intian jasmani ini. Kemajuan berlanjut dalam §§26-30.

¹⁹⁶ Perasaan (vedanā) menyiratkan kualitas efektif dari pengalaman, jasmani dan batin, baik menyenangkan, menyakitkan, maupun bukan keduanya, yaitu, perasaan netral. Contoh dari bentuk-bentuk “jasmaniah” dan “spiritual” dari perasaan-perasaan ini diberikan pada MN 137.9-15 (III 217-19) di bawah rubrik enam jenis kegembiraan, kesedihan, dan keseimbangan berturut-turut berdasarkan pada kehidupan rumah tangga dan pelepasan keduniawian.

¹⁹⁷ Kondisi-kondisi bagi muncul dan lenyapnya perasaan adalah sama dengan kondisi-kondisi muncul dan lenyapnya jasmani (baca p.442 (bab VIII, n.32) kecuali bahwa makanan digantikan dengan kontak, karena kontak adalah kondisi bagi perasaan).

¹⁹⁸ Pikiran (citta) sebagai suatu objek perenungan merujuk pada kondisi dan tingkatan umum kesadaran. Karena kesadaran itu sendiri, secara alami, hanyalah sekadar mengetahui atau mengenali suatu objek, kualitas kondisi pikiran apapun ditentukan oleh faktor-faktor batin tertentu, seperti nafsu, kebencian, dan delusi atau lawannya.

¹⁹⁹ Contoh berpasangan dari citta yang diberikan dalam paragraf ini memperlawankan kondisi pikiran yang bermanfaat dan tidak bermanfaat, atau karakter yang terkembang dan tidak terkembang. Akan tetapi, suatu pengecualian, adalah pasangan “mengerut” dan “kacau”, yang keduanya adalah tidak bermanfaat, mengerut karena kelambanan dan ketumpulan, kacau karena kegelisahan dan penyesalan. Ps menjelaskan “pikiran luhur” dan “pikiran yang tanpa batas” adalah pikiran yang berhubungan dengan tingkatan jhāna dan pencapaian meditatif tanpa materi, dan “pikiran tidak luhur” dan “pikiran terbatas” adalah berhubungan dengan tingkatan kesadaran alam-indria. Komentar mengatakan “pikiran terbebaskan” harus dipahami sebagai pikiran yang secara sementara dan secara sebagian terbebas dari kekotoran-kekotoran melalui pandangan terang atau jhāna. Karena praktik satipaṭṭhāna berhubungan dengan tahap persiapan dari sang jalan, komentar menganggap bahwa kategori terakhir ini harus dipahami sebagai pikiran terbebaskan melalui pencapaian jalan adi-duniawi, akan tetapi, mungkin interpretasi ini seharusnya tidak dikeluarkan.

²⁰⁰ Kondisi-kondisi muncul dan lenyapnya pikiran adalah serupa dengan kondisi-kondisi muncul dan lenyapnya jasmani kecuali bahwa makanan digantikan oleh nama-dan-bentuk, kondisi bagi kesadaran.

²⁰¹ Lima rintangan (pañca nīvaraṇā) adalah halangan batin utama pada pengembangan konsentrasi dan pandangan terang. Baca di atas, Teks VIII, 3.

²⁰² Baca p.440 (bab VIII, n.147).

²⁰³ Tentang lima kelompok unsur kehidupan, baca pp. 22, 306-7, dan Teks IX, 4(1)(a)-(e).

²⁰⁴ Asal mula dan lenyapnya kelima kelompok unsur kehidupan dapat dipahami dalam dua cara: (1) melalui asal mula dan lenyapnya yang bergantung pada kondisi-kondisi (baca Teks IX, 4(1)(a)); dan (2) melalui kemunculannya, perubahan, dan lenyapnya yang terlihat (baca SN 22:37-38). Kedua cara ini tidak saling eksklusif tetapi dapat dibedakan secara konseptual.

²⁰⁵ Mengenai enam landasan indria, baca ppp. 383-384 dan Teks IX, 4(2)(a)-(e).

²⁰⁶ Belenggu ini adalah keinginan dan nafsu (chandarāga) yang mengikat organ indria pada objeknya; baca SN 35-232.

²⁰⁷ Mengenai faktor-faktor pencerahan, baca Teks VIII, 9.

²⁰⁸ Komentar Pāli menjelaskan secara terperinci tentang kondisi-kondisi yang mendukung kematangan faktor-faktor pencerahan. Baca Soma Thera, The Way of Mindfulness, pp.134-149.

²⁰⁹ Mahāsatipaṭṭhāna Sutta yang lebih panjang dalam DN mendefinisikan dan menjelaskan masing-masing dari Empat Kebenaran Mulia. Baca juga MN 141.

²¹⁰ Pengetahuan akhir, aññā, adalah pengetahuan kebebasan akhir seorang Arahant. Tidak Kembali (anāgāmitā) tentu saja adalah kondisi yang-tidak-kembali.

²¹¹ Dimulai dari bagian ini dan seterusnya, sutta sangat erat bersesuaian dengan bagian ke dua dari Ānāpānasati Sutta (MN 118), yang bagian pertamanya adalah pendahuluan dari instruksi mengenai perhatian pada pernafasan. Tetrad pertama identik dengan paragraf tentang perhatian pada pernafasan dalam bagian “perenungan jasmani” dari Satipaṭṭhāna di atas.

²¹² “Bentukan pikiran” (cittasaṅkhāra) adalah persepsi dan perasaan; baca MN 44 (I 301) = SN 41:6 (IV 293).

²¹³ Vism 289; Ppn 8:233: “Membebaskan pikiran” dari rintangan-rintangan melalui jhāna pertama, dan dari faktor-faktor jhāna yang lebih kasar dengan mencapai jhāna-jhāna yang lebih tinggi berturut-turut; dan membebaskannya dari distorsi kognitif melalui pengetahuan pandangan terang.

²¹⁴ Vism 290-291; Ppn 8:234-37: “Merenungkan ketidak-kekalan” (aniccānupassī) adalah merenungkan kelima kelompok unsur kehidupan sebagai tidak kekal karena mengalami kemunculan dan pelenyapan, dan perubahan, atau karena mengalami pelenyapan saat-ke-saat. Tetrad ini secara keseluruhan berhubungan dengan pandangan terang, tidak seperti tiga lainnya, yang dapat diinterpretasikan melalui ketenangan dan pandangan terang.

“Merenungkan peluruhan” (virāgānupassī) dan “merenungkan lenyapnya” (nirodhanupassī) dapat dipahami baik sebagai pandangan terang ke dalam kehancuran saat-ke-saat dan lenyapnya fenomena-fenomena dan sebagai jalan adi-duniawi, yang merealisasi Nibbāna sebagai peluruhan nafsu (virāga, kebosanan) dan lenyapnya bentukan-bentukan. “Merenungkan pelepasan” (paṭinissaggānupassī) adalah berhenti (pariccāga) atau meninggalkan (pahāna) kekotoran-kekotoran melalui pandangan terang dan masuk ke dalam (pakkhandana) Nibbāna melalui pencapaian Sang Jalan.

²¹⁵ Spk: Perhatian sesungguhnya bukanlah perasaan, tetapi ini adalah judul ajaran. Dalam tetrad ini, dalam frasa pertama perasaan dikatakan secara tidak langsung di bawah kelompok sukacita (yang bukan perasaan), dalam frasa ke dua secara langsung merujuk pada kebahagiaan (= perasaan menyenangkan). Dalam frasa ke tiga dan ke empat, perasaan termasuk dalam bentukan pikiran.

²¹⁶ Spk: Setelah melihat dengan kebijaksanaan, dan seterusnya. Di sini, “ketamakan” adalah hanya rintangan keinginan indria; “kesedihan” adalah rintangan permusuhan. Tetrad ini disebutkan hanya melalui pandangan terang. Kedua rintangan ini adalah yang pertama di antara kelima rintangan, bagian pertama dalam perenungan fenomena-fenomena pikiran. Demikianlah Beliau mengatakan hal ini untuk menunjukkan awal dari perenungan fenomena-fenomena pikiran. “Ditinggalkannya” adalah pengetahuan yang mengakibatkan ditinggalkannya, misalnya, seseorang meninggalkan persepsi kekekalan melalui perenungan ketidak-kekalan. Dengan kata “setelah melihat dengan kebijaksanaan” Beliau menunjukkan rangkaian pandangan terang sebagai berikut: “Dengan satu pengetahuan pandangan terang (ia melihat) pengetahuan ditinggalkannya yang terdapat dalam pengetahuan-pengetahuan ketidak-kekalan, kebebasan dari nafsu, pelenyapan dan itu juga (ia lihat) melalui yang lain lagi.” Ia adalah seorang yang dengan keseimbangan melihat dengan seksama: seseorang dikatakan melihat dengan keseimbangan (pada pikiran) bahwa ia telah mengembara di sepanjang jalan [Spk-pṭ: dengan tidak mengerahkan juga tidak mengendalikan pikiran pengembangan meditatif yang telah dilalui dengan benar di sepanjang jalan tengah], dan dengan penyajian sebagai suatu kesatuan [Spk-pṭ: karena tidak ada yang lebih jauh lagi untuk dilakukan dalam hal itu jika pikiran telah mencapai keterpusatan]. Ia “melihat dengan keseimbangan” pada objek.

²¹⁷ Satisambojjhaṅga. Bojjhaṅga adalah kata majemuk dari bodhi + aṅga. Pada SN 46:5, kata ini dijelaskan sebagai faktor-faktor yang mengarah menuju pencerahan. Ketiga frasa yang digunakan untuk menggambarkan latihan dari masing-masing faktor pencerahan dapat dipahami sebagai menggambarkan tiga tahap pengembangan berturut-turut. “Ia membangkitkan” sebagai pembangkitan awal; “ia mengembangkan” adalah pematangan secara bertahap; dan “terpenuhi melalui pengembangan” adalah puncaknya.

²¹⁸ Dhammavicayasambojjhaṅga. Pada Sn 46:2 (V 66), “makanan” bagi munculnya faktor pencerahan ini dikatakan sebagai sering memperhatikan fenomena-fenomena pikiran bermanfaat dan tidak bermanfaat, kondisi-kondisi tercela dan tidak tercela, kondisi-kondisi hina dan mulia, kondisi-kondisi gelap dan terang dengan padanannya. Walaupun faktor pencerahan ini diidentifikasikan dengan paññā atau kebijaksanaan, namun paragraf di atas menyiratkan bahwa fungsi awalnya adalah untuk membedakan antara fenomena baik dan buruk yang menjadi semakin jelas dengan semakin mendalamnya perhatian.

²¹⁹ Sāriputta adalah salah satu dari dua siswa utama Sang Buddha, seorang yang unggul dalam hal kebijaksanaan. Untuk biografinya, baca Nyanaponika and Hecker, Great Disciples of the Buddha, bab 1.

²²⁰ “Pembentukan-aku” (ahaṅkāra) adalah fungsi pandangan diri; “pembentukan-milikku” (mamaṅkāra), adalah fungsi ketagihan. Akar keangkuhan adalah keangkuhan “aku” (asmimāna), jadi “kecenderungan tersembunyi pada keangkuhan” adalah juga bertanggung-jawab pada “pembentukan-aku.”

²²¹ Saññāvedayitanirodha. Juga dikenal sebagai nirodhasamāpatti, pencapaian lenyapnya, ini adalah pencapaian meditatif khusus yang dikatakan hanya dapat dilakukan oleh para yang-tidak-kembali dan Arahant. Seperti yang disiratkan oleh namanya, ini melibatkan pelenyapan total fungsi-fungsi persepsi dan perasaan, dan menurut komentar, kesadaran dan semua faktor batin yang berhubungan juga lenyap. Untuk pembahasan terperinci menurut sistem komentar, baca Vism 702-9; Ppn 23:16-52;

IX. MENYALAKAN CAHAYA KEBIJAKSANAAN

²²² Sayangnya, hubungan antara kata benda dan kata kerja, yang begitu nyata dalam Pāli, menjadi hilang ketika paññā diterjemahkan sebagai “kebijaksanaan” dan kata kerja diterjemahkan sebagai “seseorang memahami.” Untuk menghindari hal ini, para penerjemah lain lebih suka menerjemahkan paññā dengan mempertahankan hubungan nyata antara kata benda dan kata kerja, misalnya “pemahaman” (Bhikkhu Ñāṇamoli) atau “penglihatan” (Thānissaro Bhikkhu).

²²³ Misalnya, pada SN 22:5, 35:99, 35:160, 56:1.

²²⁴ Hubungan ini sering disebutkan dalam komentar ketika mengomentari formula ini.

²²⁵ Interpretasi komentar, yang terperinci dan sangat teknis, terdapat dalam Vism, bab 17.

²²⁶ Dalam komentar Pāli, kedua unsur Nibbāna ini disebut berturut-turut sebagai kilesa-parinibbāna, padamnya kekotoran-kekotoran, dan khandha-parinibbāna, padamnya kelompok-kelompok unsur kehidupan.

²²⁷ Kedua kata sebenarnya diturunkan dari akar kata kerja berbeda. Nibbuta adalah bentuk lampau dari nir + vṛ; yang bersesuaian dengan kata benda nibbuti, yang digunakan sebagai sinonim dari Nibbāna. Nibbāna adalah dari nir + vā.

²²⁸ Untuk lebih jelas mengenai perumpamaan samudera, baca SN 44:1.

²²⁹ Pātimokkha: aturan latihan yang mengatur perilaku dari seorang bhikkhu yang telah ditahbiskan secara penuh.

²³⁰ Ps: Pandangan benar ada dua: duniawi (lokiya) dan adi-duniawi (lokuttara): Pandangan benar duniawi dibagi menjadi dua lagi: pandangan bahwa kamma menghasilkan buahnya, yang dianut oleh baik para Buddhis maupun di luar Buddhis, dan pandangan yang sesuai dengan Empat Kebenaran Mulia, yang eksklusif pada Ajaran Buddha. Pandangan benar adi-duniawi adalah pemahaman atas Empat Kebenaran Mulia yang dicapai melalui penembusan empat jalan dan buah (baca p. 464). Pertanyaan yang diajukan oleh Yang Mulia Sāriputta adalah sehubungan dengan sekha, siswa dalam latihan yang lebih tinggi,

²³¹ Ini adalah sepuluh perbuatan tidak bermanfaat. Untuk penjelasan yang lebih terperinci, baca Teks V, 1(2). Lawannya, persis di bawah, adalah sepuluh perbuatan bermanfaat, juga dijelaskan dalam teks yang sama.

²³² Ps menjelaskan pemahaman siswa atas keempat hal ini melalui Empat Kebenaran Mulia adalah sebagai berikut: semua perbuatan (bermanfaat dan tidak bermanfaat) adalah kebenaran penderitaan; akar bermanfaat dan tidak bermanfaat adalah kebenaran asal-mula; tidak terjadinya perbuatan itu dan akar-akarnya adalah kebenaran lenyapnya; dan jalan mulia yang mencapai lenyapnya itu adalah kebenaran sang jalan. Hingga sejauh ini seorang siswa mulia pada salah satu dari ketiga tingkat telah dijelaskan – seorang yang telah sampai pada pandangan benar adi-duniawi namun belum melenyapkan semua kekotoran.

²³³ Ps mengatakan bahwa paragraf dari “ia sepenuhnya meninggalkan kecenderungan tersembunyi pada ketagihan” hingga “ia mengakhiri penderitaan” menunjukkan tugas yang diselesaikan oleh jalan yang-tidak-kembali dan jalan Kearahantaan. Jalan yang-tidak-kembali melenyapkan kecenderungan tersembunyi pada ketagihan indria dan penolakan; jalan Kearahantaan melenyapkan kecenderungan tersembunyi pada keangkuhan “aku.” Ps mengatakan bahwa ungkapan “kecenderungan tersembunyi pada pandangan dan keangkuhan ‘aku’” (asmī ti diṭṭhimānānusaya) harus diinterpretasikan sebagai bermakna kecenderungan tersembunyi pada keangkuhan yang serupa dengan pandangan karena, seperti halnya pandangan diri, kecenderungan ini juga menggenggam gagasan “aku.”

²³⁴ Makanan (āhāra) di sini harus dipahami dalam makna yang luas sebagai kondisi yang menonjol bagi proses kehidupan individu. Makanan fisik adalah kondisi penting bagi tubuh fisik, kontak bagi perasaan, kehendak pikiran bagi kesadaran, dan kesadaran bagi batin-jasmani, organisme yang memiliki batin dan jasmani secara keseluruhan. Ketagihan disebut asal-mula makanan dalam hal bahwa ketagihan dari kehidupan sebelumnya adalah sumber dari individu sekarang dengan ketergantungannya pada konsumsi terus-menerus akan empat makanan dalam kehidupan ini. Untuk kompilasi kanon yang disertai keterangan dan komentar atas makanan-makanan, baca Nyanaponika Thera, The Vision of Dhamma, pp. 211-28.

²³⁵ Dua belas bagian selanjutnya menyajikan, dalam urutan mundur, penelaahan faktor demi faktor dari kemunculan bergantungan. Baca Teks IX, 4(4)(a)-(f).

²³⁶ Tiga jenis penjelmaan (bhava) tentang ketiga alam kehidupan, baca pp. 149-50. Dalam formula kemunculan bergantungan, “penjelmaan” menyiratkan alam kelahiran kembali dan jenis-jenis kamma yang menghasilkan kelahiran kembali di alam-alam itu. Yang pertama secara teknis dikenal sebagai upapattibhava, “penjelmaan-kelahiran kembali,” yang ke dua sebagai kammabhava, “penjelmaan yang aktif secara kamma.”

²³⁷ Kemelekatan pada ritual dan upacara (silabbatupādāna) adalah keterikatan pada pandangan bahwa pemurnian dapat dicapai dengan mengadopsi aturan eksternal tertentu atau mengikuti upacara tertentu, khususnya disiplin-diri pertapaan; kemelekatan pada doktrin diri (attavādupādāna) adalah bersinonim dengan pandangan diri dalam salah satu pandangan diri yang berasal dari pandangan identitas (baca khsususnya Brahmajāla Sutta, DN 1); kemelekatan pada pandangan (diṭṭhupādāna) adalah kemelekatan pada seluruh jenis lain pandangan kecuali dua yang disebutkan secara terpisah. Kemelekatan dalam salah satu variasinya merupakan suatu penguatan ketagihan, kondisinya.

²³⁸ Ketagihan pada fenomena-fenomena (dhammataṇhā) adalah ketagihan pada segala objek kesadaran kecuali objek-objek dari kelima jenis kesadaran indria. Contohnya adalah ketagihan yang berhubungan dengan khayalan dan gambaran pikiran, ketagihan pada gagasan-gagasan abstrak dan kepuasan intelektual, dan sebagainya.

²³⁹ Kontak (phassa) adalah pertemuan antara landasan indria internal (organ indria), landasan indria eksternal (objek), dan kesadaran.

²⁴⁰ Istilah nāmarūpa berasal dari masa sebelum munculnya Sang Buddha. Istilah ini digunakan dalam Upaniṣads untuk merepresentasikan berbagai perwujudan brahman, realitas mutlak tunggal yang muncul dalam banyak samaran. Brahman yang dikenali oleh indria-indria sebagai panampakan yang berbeda-beda adalah bentuk (rūpa); brahman yang dikenali oleh pikiran melalui berbagai nama atau konsep berbeda adalah nama (nāma). Sang Buddha mengadopsi ungkapan ini dan memberikan makna menurut sistemnya sendiri. Di sini nama dan bentuk menjadi, berturut-turut, sisi kognitif dan sisi fisik dari eksistensi individu.

Dalam sistem Sang Buddha, rūpa didefinisikan sebagai empat unsur utama dan bentuk diturunkan dari unsur-unsur itu. Bentuk bagi seseorang adalah internal (=badan jasmani dengan indria-indrianya) dan eksternal (=dunia fisik). Nikāya-nikāya tidak menjelaskan bentuk turunan (upādāya rūpa), tetapi Abhidhamma menganalisisnya ke dalam dua puluh empat jenis fenomena materi sekunder, yang termasuk materi sensitif dari kelima organ indria dan empat dari lima objek indria (objek sentuhan diidentifikasikan dengan ketiga unsur utama – tanah, panas, dan angin – yang masing-masingnya memperlihatkan ciri-ciri nyata.

Walaupun saya menerjemahkan nāma sebagai nama, hal ini sebaiknya tidak dianggap terlalu literal. Nāma adalah kumpulan dari faktor-faktor batin yang terlibat dalam kognisi: perasaan, persepsi, kehendak, kontak, dan perhatian (vedanā, saññā, cetanā, phassa, manasikāra). Hal-hal ini disebut “nama” mungkin karena berkontribusi pada penyebutan objek secara konseptual. Harus dipahami bahwa dalam Nikāya-nikāya, nāmarūpa tidak memasukkan kesadaran (viññāṇa). Kesadaran adalah kondisi bagi nāmarūpa, seperti halnya nāmarūpa adalah kondisi bagi kesadaran, sehingga keduanya adalah saling bergantungan (baca Teks II, 3(3)).

²⁴¹ Kesadaran-pikiran (manoviññāṇa) terdiri dari seluruh kesadaran kecuali lima jenis kesadaran indria yang telah disebutkan. Termasuk kesadaran dari gambaran pikiran, gagasan-gagasan abstrak, dan kondisi internal pikiran, serta kesadaran dalam merenungkan objek-objek indria.

²⁴² Dalam konteks doktrin kemunculan bergantungan, bentukan-bentukan kehendak (sankhārā) adalah kehendak-kehendak yang bermanfaat dan yang tidak bermanfaat. Bentukan jasmani adalah kehendak yang dinyatakan melalui jasmani, bentukan ucapan adalah kehendak yang dinyatakan melalui ucapan, dan bentukan batin adalah kehendak yang tetap berada di dalam tanpa berubah menjadi ungkapan jasmani atau ucapan.

²⁴³ Harus dipahami bahwa sementara ketidak-tahuan adalah kondisi bagi noda-noda, noda-noda – termasuk noda ketidak-tahuan – pada gilirannya adalah kondisi bagi ketidak-tahuan. Ps mengatakan bahwa pengkondisian ketidak-tahuan oleh ketidak-tahuan harus dipahami sebagai bermakna bahwa ketidak-tahuan dalam satu kehidupan dikondisikan oleh ketidak-tahuan dalam kehidupan sebelumnya. Karena itu, kesimpulan yang mengikuti adalah bahwa tidak ada titik awal yang dapat ditemukan bagi ketidak-tahuan, dan dengan demikian maka saṁsāra adalah tanpa awal yang dapat diketahui.

²⁴⁴ “Empat tahap” (atau “empat putaran,” catuparivaṭṭa) adalah: kelompok unsur kehidupan, asal-mulanya, lenyapnya, dan jalan menuju lenyapnya, yang diaplikasikan pada masing-masing dari kelima kelompok unsur kehidupan.

²⁴⁵ Paragraf ini menggambarkan siswa yang masih berlatih (sekha), yang telah secara langsung mengetahui Empat Kebenaran Mulia dan sedang berlatih untuk mencapai pelenyapan tertinggi dari kelima kelompok unsur kehidupan, mencapai Nibbāna.

²⁴⁶ Paragraf ini menggambarkan para Arahant. Menurut DN II 63-64, lingkaran kehidupan berputar sebagai landasan bagi perwujudan dan pengukuhan hanya sejauh adanya kesadaran bersama dengan nama-dan-bentuk; ketika kesadaran dan nama-dan-bentuk lenyap, maka tidak ada lingkaran yang berfungsi bagi perwujudan dan pengukuhan.

²⁴⁷ Cha cetanākāyā. Fakta bahwa ada perbedaan antara nama dan kelompok unsur kehidupan (saṅkhārakkhandha) dan istilah definisi, cetanā, menyiratkan bahwa kelompok unsur ini memiliki jangkauan yang lebih luas daripada yang lain. Dalam Abhidhamma dan komentar, saṅkhārakkhandha diperlakukan sebagai “kategori payung” untuk mengklasifikasikan semua faktor batin yang disebutkan dalam sutta-sutta selain perasaan dan persepsi. Kehendak disebutkan dalam definisi karena merupakan faktor yang paling penting dalam kelompok unsur ini, bukan karena sebagai komponen eksklusif.

²⁴⁸ Adalah penting bahwa walaupun kontak adalah kondisi bagi munculnya ketiga kelompok unsur perasaan, persepsi, dan bentukan-bentukan kehendak, namun nama-dan-bentuk adalah kondisi bagi munculnya kesadaran. Hal ini mendukung pernyataan dalam formula sepuluh faktor dari kemunculan bergantungan, yang terdapat pada Teks II, 3(3), bahwa nama-dan-bentuk adalah kondisi bagi kesadaran.

²⁴⁹ ketagihan (taṇhā). Hal ini dikatakan karena kelima kelompok unsur kehidupan dalam kehidupan manapun berasal mula dari sisa-sisa ketagihan terhadap kehidupan baru pada kehidupan sebelumnya.

²⁵⁰ Kemelekatan tidak sama dengan “kelima kelompok unsur kehidupan yang tunduk pada kemelekatan” karena kelompok-kelompok unsur kehidupan tidak dapat direduksi hingga menjadi kemelekatan. Juga kemelekatan bukanlah sesuatu yang terpisah dari “kelima kelompok unsur kehidupan yang tunduk pada kemelekatan” karena tidak ada kemelekatan yang tidak memiliki kelompok-kelompok unsur kehidupan sebagai penopang dan objeknya.

²⁵¹ Tentang “pembentukan-aku, pembentukan-milikku, dan kecenderungan tersembunyi pada keangkuhan,” baca p.576 (bab IX, n.63).

²⁵² Ini adalah khotbah ke dua Sang Buddha, menurut narasi dari karir pengajaran Sang Buddha dalam Vin I 13-14. Kelima bhikkhu itu adalah lima siswa pertama, yang pada saat itu masih berlatih (sekha). Tujuan Sang Buddha dalam mengajarkan khotbah ini adalah untuk menuntun mereka menuju Kearahantaan.

²⁵³ Sutta ini memberikan dua “argumentasi” untuk tesis bukan-diri. Yang pertama berpendapat bahwa kelompok-kelompok unsur kehidupan adalah bukan-diri dengan dasar bahwa kita tidak menguasainya. Karena kita tidak dapat mengarahkan kelompok-kelompok unsur kehidupan sesuai kehendak kita, maka kelompok-kelompok unsur tersebut “tunduk pada penderitaan” dan tidak dapat dianggap sebagai diri kita. Argumetasi ke dua, dijelaskan di bawah, mengajukan karakteristik bukan-diri dengan dasar kedua karakteristik lainnya. Apapun yang tidak kekal pasti dalam suatu cara terikat pada penderitaan; apapun yang tidak kekal yang terikat pada penderitaan tidak dapat diidentifikasikan sebagai diri kita.

²⁵⁴ Spk menjelaskan dengan lengkap bagaimana bentuk (yaitu, jasmani) bagaikan sebongkah buih (pheṇapiṇḍa). Saya hanya memberikan penekanan: seperti sebongkah buih yang tidak memiliki inti (sāra), demikian pula bentuk tidak memiliki inti apapun yang kekal, stabil, suatu diri; bagaikan sebongkah buih penuh dengan lubang dan celah dan menjadi tempat kediaman banyak makhluk, demikian pula dengan bentuk; seperti halnya sebongkah buih, setelah membesar, pecah, demikian pula dengan bentuk, yang hancur lebur pada saat kematian.

²⁵⁵ Spk: sebuah gelembung (bubbuḷa) adalah lemah dan tidak dapat digenggam, karena akan pecah segera setelah ditangkap; demikian pula perasaan adalah lemah dan tidak dapat digenggam sebagai kekal dan stabil. Seperti halnya gelembung yang muncul dan lenyap dalam setetes air dan tidak bertahan lama, demikian pula dengan perasaan: milyaran perasaan muncul dan lenyap dalam waktu sejentikan jari. Seperti halnya gelembung muncul dengan bergantung pada kondisi-kondisi, demikian pula perasaan muncul dengan bergantung pada landasan indria, objek, kekotoran-kekotoran, dan kontak.

²⁵⁶ Spk: Persepsi adalah bagaikan fatamorgana (marīcikā) dalam pengertian tanpa inti, karena seseorang tidak dapat menggenggam fatamorgana untuk minum, mandi atau mengisi kendi. Seperti halnya fatamorgana menipu banyak orang, demikian pula persepsi, yang memikat orang-orang dengan gagasan bahwa objek warna-warni itu indah, menyenangkan, dan kekal.

²⁵⁷ Spk: Bagaikan batang pohon pisang (kadalikkhandha) adalah gabungan banyak lapisan kulit, masing-masing dengan karakteristiknya sendiri-sendiri, demikian pula bentukan-bentukan kehendak adalah gabungan dari banyak fenomena, masing-masing dengan karakteristiknya sendiri-sendiri.

²⁵⁸ Spk: Kesadaran adalah seperti ilusi sulap (māyā) dalam pengertian tanpa inti dan tidak dapat digenggam. Kesadaran bahkan lebih sementara dan lebih cepat berlalu daripada ilusi sulap. Karena kesadaran memberikan kesan bahwa seseorang datang dan pergi, berdiri dan duduk, dengan pikiran yang sama, tetapi pikiran adalah berbeda dalam tiap-tiap aktivitas ini. Kesadaran menipu banyak makhluk bagaikan ilusi sulap.

²⁵⁹ Sutta ini sering disebut “Khotbah Api,” adalah khotbah ke tiga Sang Buddha seperti tercatat dalam narasi pengajaran Beliau pada Vin I 34-35. Menurut sumber ini, seribu bhikkhu kepada siapa sutta ini dibabarkan sebelumnya adalah para petapa pemuja api, dan demikianlah Sang Buddha menggunakan tema ini karena sesuai dengan latar belakang mereka. Untuk kisah bagaimana Sang Buddha mengkonversi mereka, baca Ñāṇamoli, The Life of the Buddha, pp. 54-60, 64-69.

²⁶⁰ Sang Buddha sedang berbicara kepada Pukkusāti, seorang bhikkhu yang meninggalkan keduniawian karena keyakinan pada Sang Buddha tanpa pernah bertemu dengan Beliau sebelumnya. Pada pembukaan sutta, Sang Buddha tiba di gubuk pengrajin tembikar, bermaksud untuk bermalam di sana. Pukkusāti telah terlebih dulu tiba di sana dan menyapa Sang Buddha dengan sangat bersahabat, tidak menyadari bahwa orang itu adalah gurunya. Tanpa mengungkapkan identitasNya kepada Pukkusāti, Sang Buddha memulai percakapan, yang mengarah pada sebuah khotbah tentang pengembangan kebijaksanaan.

²⁶¹ Ps: Ini adalah unsur ke enam, yang “tersisa” dalam sesuatu yang masih harus dijelaskan oleh Sang Buddha dan harus ditembus oleh Pukkusāti. Di sini dijelaskan sebagai kesadaran yang menyempurnakan pekerjaan perenungan pandangan terang pada unsur-unsur. Di bawah judul kesadaran, perenungan perasaan juga diperkenalkan.

²⁶² Paragraf ini menunjukkan kondisionalitas perasaan dan ketidak-kekalannya melalui lenyapnya kondisinya.

²⁶³ paccaya, kondisi, ditambah dengan kata benda abstrak penutup –tā. Ini adalah sinonim dari paṭiccasamuppāda. Baca Teks II, 4 §19, yang juga menghubungkan penembusan kemunculan bergantungan dengan pencerahan Sang Buddha.

²⁶⁴ Spk: Kenyataan (tathatā) bermakna terjadinya masing-masing fenomena ketika bertemu dengan kondisi yang sesuai. Ketidak-salahan (avitathatā) berarti bahwa begitu kondisinya menjadi lengkap, maka tidak ada ketidak-munculan, bahkan selama sesaat, fenomena yang dihasilkan dari kondisi-kondisi tersebut. Tidak-berubah (anaññathatā) berarti tidak ada produksi satu fenomena oleh kondisi lainnya.

²⁶⁵ Dhamme ñāṇa. ini adalah pengetahuan langsung pada Empat Kebenaran Mulia yang muncul melalui penembusan Nibbāna sebagai kebenaran lenyapnya.

²⁶⁶ Anvaye ñāṇa. Ini adalah suatu kesimpulan yang menjangkau masa lalu dan masa depan, berdasarkan pada penglihatan sekarang pada hubungan kondisional yang diperoleh antara pasangan faktor-faktor.

²⁶⁷ Spk: gagasan ke-ada-an (atthitā) adalah eternalisme (sassata); gagasan ke-tiada-an (natthitā) adalah nihilisme (uccheda). Spk-pṭ: Gagasan ke-ada-an adalah eternalisme karena gagasan ini menganggap bahwa keseluruhan dunia (dari eksistensi personal) ada selamanya. Gagasan ke-tiada-an adalah nihilisme karena menganggap bahwa keseluruhan dunia tidak ada (selamanya) melainkan terpotong.

Dalam pandangan kedua penjelasan ini adalah keliru untuk menerjemahkan kedua istilah, atthitā dan natthitā, hanya sebagai “ke-ada-an” dan “ke-tiada-an.” Dalam kalimat sekarang ini atthitā dan natthitā adalah kata benda abstrak yang dibentuk dari kata kerja atthi dan natthi. Dengan demikian adalah asumsi metafisik yang implisit dalam abstraksi tersebut yang keliru, bukan asal kata ke-ada-an dan ke-tidak-ada-an itu sendiri. Saya telah berusaha untuk menyampaikan makna abstraksi metafisik ini, disampaikan dalam Pāli dengan akhiran –ta, dengan menerjemahkan kedua istilah menjadi “gagasan ke-ada-an” dan “gagasan ke-tiada-an.”

Sayangnya, atthitā dan bhava keduanya terpaksa diterjemahkan “kehidupan” yang mengaburkan fakta bahwa kedua kata dalam Pāli berasal dari akar yang berbeda. Sementara atthitā adalah gagasan ke-ada-an dalam abstrak, bhava adalah penjelmaan individu nyata dalam salah satu dari tiga alam. Demi membuat perbedaan, bhava dapat diterjemahkan sebagai “makhluk,” namun kata ini terlalu menyiratkan “makhluk hidup,” objek absolut dari spekulasi filosofis dan tidak mencukupi dalam menyampaikan makna intrinsik yang terkandung dalam bhava.

²⁶⁸ Spk: asal-mula dunia: produksi dunia bentukan-bentukan. Tidak ada gagasan ke-tiada-an sehubungan dengan dunia ini: tidak muncul dalam dirinya pandangan nihilisme yang mungkin muncul sehubungan dengan fenomena yang dihasilkan dan terwujud dalam dunia bentukan-bentukan, menganggap “Mereka tidak ada.” Spk-pṭ: Pandangan nihilisme mungkin muncul sehubungan dengan dunia bentukan-bentukan sebagai berikut: “Sehubungan dengan pemusnahan dan lenyapnya makhluk-makhluk tepat di mana mereka berada, tidak ada makhluk atau fenomena yang kekal.” Ini juga termasuk pandangan salah, menggunakan bentukan-bentukan itu sebagai objeknya, yang menganggap: “Tidak ada makhluk yang terlahir kembali.” Pandangan itu tidak muncul dalam dirinya; karena seseorang yang melihat dengan pengertian benar pada produksi dan asal-mula dari dunia bentukan-bentukan yang bergantung pada berbagai kondisi seperti kamma, ketidak-tahuan, ketagihan, dan sebagainya, maka pandangan nihilisme itu tidak muncul, karena ia melihat produksi bentukan-bentukan tanpa terputus.

Spk: Lenyapnya dunia: terhentinya bentukan-bentukan. Tidak ada gagasan ke-ada-an sehubungan dengan dunia: tidak muncul dalam dirinya pandangan eternalisme yang mungkin muncul sehubungan dengan fenomena yang dihasilkan dan terwujud dalam dunia bentukan-bentukan, menganggap “Mereka ada.” Spk-pṭ: Pandangan eternalisme mungkin muncul sehubungan dengan dunia bentukan-bentukan, menganggapnya ada sepanjang waktu, karena pemahaman identitas dalam rangkaian yang tidak terputus yang muncul dalam hubungan sebab-akibat. Tetapi pandangan itu tidak muncul dalam dirinya; karena ia melihat berturut-turut lenyapnya fenomena yang telah muncul dan berturut-turut munculnya fenomena baru, maka pandangan eternalisme tidak muncul.

Spk: Lebih jauh lagi, “asal-mula dunia” adalah kondisionalitas urutan maju (anuloma-paccayākāra); “lenyapnya dunia,” kondisionalitas urutan mundur (paṭiloma-paccayākāra). [Spk-pṭ: “Kondisional urutan maju” adalah kemampuan pengkondisian atas kondisi sehubungan dengan akibat-akibatnya sendiri; “kondisional urutan mundur” adalah lenyapnya akibat melalui lenyapnya penyebab masing-masing.] Karena dalam melihat kebergantungan dunia, ketika seseorang melihat kesinambungan dari fenomena yang muncul berkondisi karena kesinambungan kondisi-

²⁶⁹ Spk menjelaskan dukkha di sini sebagai “hanya lima kelompok unsur kehidupan yang tunduk pada kemelekatan” (pañc’upādānakkhandhamattam eva). Demikianlah apa yang dilihat oleh siswa mulia itu, ketika ia merenungkan kehidupan personalnya bukanlah diri atau suatu inti diri melainkan hanya kumpulan fenomena yang muncul dan lenyap secara terkondisi melalui proses pengondisian dari kemunculan bergantungan.

²⁷⁰ Saya menginterpretasikan apa yang dikehendaki seseorang (ceteti) dan apa yang direncanakan seseorang (pakappeti) di sini sebagai mewakili bentukan-bentukan kehendak (saṅkhārā), faktor ke dua dalam formula kemunculan bergantungan. Kecenderungan pada apapun yang dimiliki seseorang (anuseti) menyiratkan kecenderungan tersembunyi (anusaya), terutama kecenderungan-kecenderungan pada ketidak-tahuan dan ketagihan, faktor pertama dan ke delapan dalam formula. Ketika seseorang meninggal dunia dengan masih ada kecenderungan-kecenderungan pada ketidak-tahuan dan ketagihan, maka kehendak dan rencananya – perwujudan nyata dari ketagihan dalam bentuk aktivitas-aktivitas kehendak – menjadi landasan bagi kesadaran untuk berlanjut, menjadi terbentuk dalam “nama-dan-rupa” yang baru, dan memicu terbentuknya kehidupan baru. Ini adalah peristiwa kelahiran, yang diikuti dengan penuaan, kematian, dan jenis-jenis penderitaan lainnya antara kelahiran dan kematian.

²⁷¹ Walaupun adalah tidak mungkin memiliki kecenderungan tersembunyi tanpa kehendak dan rencana, paragraf ini dapat dilihat sebagai memiliki tujuan retoris menekankan peran kecenderungan tersembunyi itu dalam memelihara proses kelahiran kembali. Tetapi menurut Spk, paragraf ini dimaksudkan untuk menunjukkan bahwa bagi seorang meditator pandangan terang yang telah mengatasi pikiran-pikiran tidak bermanfaat, bahaya kelahiran kembali masih ada selama kecenderungan-kecenderungan tersembunyi itu masih ada.

²⁷² Paragraf ini menunjukkan Arahant.

²⁷³ Tathāni avitathāni anaññathāni. Baca pp. 586, catatan 43. Spk: “Kenyataan dalam arti tidak menjauhi sifat sejati segala sesuatu; karena penderitaan disebutkan hanya sebagai penderitaan. Tidak pernah salah, karena ketidak-salahannya atas sifat sejatinya; karena penderitaan tidak akan menjadi bukan-penderitaan. Tidak berubah, karena tidak sampai pada sifat yang berbeda; karena penderitaan tidak sampai pada sifat asal-mula (penderitaan), dan seterusnya. Metode yang sama untuk kebenaran-kebenaran lainnya.” Saya memahami anaññatha dalam makna yang lebih sederhana dan langsung bahwa kebenaran adalah “tidak berubah” karena tidak pernah berubah dari segala sesuatu sebagaimana adanya.

²⁷⁴ Bhavanetti. Yang menuntun menuju penjelmaan baru, yaitu, ketagihan pada penjelmaan.

²⁷⁵ Semua daun ini adalah kecil dan halus. Dedaunan yang disebutkan dalam paragraf pasangannya di bawah adalah lebar dan kuat.

²⁷⁶ Spk mengidentifikasinya sebagai keponakan Sāriputta.

²⁷⁷ Nippapañcaṃ. Spk: Karena tidak ter-proliferasi (dikembangkan) oleh ketagihan, keangkuhan, dan pandangan-pandangan.

²⁷⁸ Negasi atas unsur fisik dapat dianggap sebagai penyangkalan, bukan hanya keberadaan materi dalam Nibbāna, tetapi juga identifikasi Nibbāna dengan pengalaman-pengalaman jhāṅa, yang masih berhubungan dengan alam bentuk. Empat hal berikutnya menegasikan objek empat pencapaian meditatif tanpa bentuk dalam Nibbāna.

²⁷⁹ Dalam Pali, diṭṭha, “terlihat,” di sini jelas dimaksudkan sebagai lawan dari diṭṭhi, “pandangan.”

X. TINGKATAN PENCAPAIAN

²⁸⁰ Terminologi “jalan” dan “buah” adalah cara komentar untuk membedakan. Sutta-sutta sendiri tidak menggunakan skema empat “jalan” melainkan hanya menyebutkan satu jalan, Jalan Mulia Berunsur Delapan yang mengarah pada lenyapnya penderitaan. Ini disebut juga sebagai arahattamagga, jalan menuju Kearahantaan, tetapi dalam makna yang luas, sebagai jalan menuju tujuan tertinggi, bukan dalam makna sempit sebagai jalan yang mendahului buah Kearahantaan. Akan tetapi, sutta-sutta memang membedakan antara orang yang berlatih untuk mencapai buah tertentu (phalasacchikiriyāya paṭipanna) dan orang yang telah mencapai tingkat yang dihasilkan dari praktik ini (baca Teks X, 1(1)). Berdasarkan pada perbedaan ini, terminologi jalan dan buah dari komentar berguna sebagai cara yang ringkas untuk merujuk pada kedua tahapan ini dalam skema Nikāya.

²⁸¹ Penjelasan saya atas melemahnya nafsu, kebencian, dan kekotoran dari yang-kembali-sekali adalah berdasarkan pada komentar. Terlepas dari formula standar, sutta-sutta sendiri menjelaskan sangat sedikit tentang yang-kembali-sekali.

²⁸² Adalah penting untuk memperhatikan bahwa sutta-sutta menyiratkan bahwa dhammānusāri dan saddhānusāri tetap demikian selama suatu jangka waktu tertentu. Posisi sutta-sutta tampaknya bertentangan dengan ide komentar bahwa seorang pencapai-jalan hanya bertahan selama satu momen-pikiran. Dalam kasus yang belakangan, hal ini berarti bahwa dhammānusāri dan saddhānusāri hanya demikian selama satu momen-pikiran, dan hal ini tampaknya sulit untuk diselaraskan dengan pernyataan sutta dalam hal bahwa mereka menerima persembahan, bertempat tinggal di hutan, dan sebagainya.

²⁸³ Metode penjelasan komentar menetapkan bahwa meditator keluar dari pencapaian jhāna dan mempraktikkan perenungan pandangan terang dengan pikiran yang telah dibuat tajam dan lentur oleh jhāna. Akan tetapi, sutta-sutta sendiri tidak mengatakan sesuatu tentang keluar dari jhāna. Jika seseorang hanya membaca sutta-sutta saja, tanpa komentar, maka tampaknya seolah-olah meditator memeriksa faktor-faktor itu di dalam jhāna itu sendiri.

²⁸⁴ Karena para Arahant telah mencapai kebebasan dari lingkaran kehidupan, maka adalah tidak mungkin menunjukkan di mana di dalam lingkaran mereka akan muncul; karena itu dikatakan bahwa mereka tidak memiliki lingkaran manifestasi di masa depan.

²⁸⁵ “Lima belenggu yang lebih rendah” (pañc’ orambhāgiyāni saṃyojanāni) adalah: pandangan identitas, keragu-raguan, cengkeraman pada ritual dan upacara, nafsu indria, dan permusuhan. Mereka yang terlahir kembali secara spontan (opapātika) mengalami kelahiran kembali tanpa bergantung pada ibu dan ayah.

²⁸⁶ “Tiga belenggu” adalah tiga pertama dari lima belenggu, seperti di atas. “Pasti dalam tujuan” (niyata) berarti bahwa pemasuk-arus pasti mencapai kebebasan dalam paling banyak tujuh kali kehidupan yang dilalui di alam manusia atau di alam surga. Pencerahan (sambodhi) adalah pengetahuan penuh dan lengkap pada Empat Kebenaran Ariya yang dicapai oleh Arahant.

²⁸⁷ Mengenai perbedaan kedua jenis ini, baca di bawah, Teks X, 1(5) §§20-21 dan Teks X, 2(2).

²⁸⁸ Ps mengatakan bahwa ini merujuk pada orang-orang yang menekuni praktik pandangan terang yang belum mencapai tahap pencapaian adi-duniawi yang manapun. Kata saddhāmattaṃ pemamattaṃ mungkin diterjemahkan sebagai “hanya keyakinan, hanya cinta kasih,” tetapi kualitas-kualitas ini tidak dapat menjamin kelahiran kembali di alam surga. Dengan demikian tampaknya perlu menambahkan akhiran –matta untuk menyiratkan suatu tingkat yang mencukupi dari kualitas-kualitas itu, bukan hanya sekedar ada.

²⁸⁹ Sang Buddha di sini berbicara dengan pengembara Vacchagotta (baca Teks IX, 5(6)). Ps mengatakan bahwa Vacchagotta berpikir bahwa Sang Buddha adalah satu-satunya dalam komunitasNya yang telah mencapai tujuan akhir.

²⁹⁰ Pertanyaan ini dan satu dalam §11 merujuk pada yang-tidak-kembali. Perhatikan bahwa yang-tidak-kembali menjalani kehidupan selibat.

²⁹¹ Pertanyaan ini dan satu dalam §12 merujuk pada pemasuk-arus dan yang-kembali-sekali. Karena mereka digambarkan sebagai menikmati kenikmatan indria, ini berarti bahwa mereka tidak harus menjalani kehidupan selibat.

²⁹² Ubhatobhāgavimutta. Ps: Ia terbebaskan dalam kedua cara karena ia terbebaskan dari tubuh fisik melalui pencapaian tanpa materi dan dari tubuh batin melalui jalan Kearahantaan.

Kebebasan ganda dari Arahant yang “terbebaskan dalam kedua cara” jangan disalah-pahami sebagai “kebebasan pikiran tanpa noda, kebebasan melalui kebijaksanaan” (anāsavā cetovimutti paññāvimutti), yang dimiliki oleh semua Arahant, tidak peduli apakah mereka mencapai pencapaian tanpa bentuk atau tidak.

²⁹³ Paññāvimutta. Ps mengatakan Ini termasuk mereka yang mencapai salah satu dari empat jhāna serta Arahant pandangan terang kering. Seorang Arahant pandangan terang kering tidak secara eksplisit disebutkan dalam NIkāya.

²⁹⁴ Kāyasakkhī. Jenis ini mencakup semua orang yang berada pada jalan Kearahantaan hingga para pemasuk arus yang mencapai pencapaian tanpa bentuk.

²⁹⁵ Diṭṭhipatta: Jenis ini mencakup semua orang dari kelompok yang sama yang tidak mencapai pencapaian tanpa bentuk dan mereka yang kualitas dominannya adalah kebijaksanaan.

²⁹⁶ Saddhāvimutta. Jenis ini mencakup semua orang dari kelompok yang sama yang kualitas dominannya adalah keyakinan.

²⁹⁷ Dhammānusāri. Jenis ini dan yang berikutnya, saddhānusāri, adalah individu-individu yang berlatih untuk mencapai buah memasuki-arus. Baca p.466 dan Teks X, 2(2).

²⁹⁸ Sammattaniyāma: Jalan Mulia Berunsur Delapan adi-duniawi.

²⁹⁹ Berlawanan dengan komentar, yang menganggap bahwa pencapai-jalan menembus buah segera setelah mencapai sang jalan, Nikāya-nikāya hanya mengatakan bahwa seorang yang mencapai tingkat pengikut-Dhamma atau pengikut-keyakinan (bersesuaian dengan gagasan komentar tentang pencapai-jalan) akan mencapai buah dalam kehidupan yang sama – tetapi tidak harus dalam momen pikiran berikutnya. Kedua pernyataan ini mungkin selaras jika kita melihat jalan pengikut-Dhamma dan pengikut-keyakinan sebagai berjangka waktu, tetapi mencapai puncaknya dalam suatu penembusan seketika yang segera diikuti oleh pencapaian buah.

³⁰⁰ Pernyataan ini menjelaskan bagaimana Pemasuk-arus berbeda dengan mereka yang sedang dalam perjalanan menuju tingkat Memasuki-arus. Penganut-keyakinan menerima ajaran atas dasar keyakinan (dengan tingkat pemahaman terbatas), Penganut-Dhamma menerimanya melalui penyelidikan (dengan tingkat pemahaman yang lebih tinggi); tetapi Pemasuk-arus telah mengetahui dan melihat ajaran secara langsung.

³⁰¹ Penembusan pada Dhamma (dhammābhisamaya) dan perolehan penglihatan pada Dhamma (dhammacakkhupaṭilābha) adalah bersinonim yang menyiratkan pencapaian tingkat Memasuki-arus.

³⁰² Aveccappasāda. Spk menjelaskan ini sebagai keyakinan yang tidak tergoyahkan yang diperoleh melalui apa yang telah dicapai, yaitu, memasuki-arus.

³⁰³ Neraka, alam binatang, dan alam hantu itu sendiri adalah alam sengsara, alam yang buruk, dan alam rendah.

³⁰⁴ Identitas (sakkāya) adalah susunan dari kelima kelompok unsur kehidupan yang kita identifikasi sebagai “diri” kita. Lenyapnya identitas ini adalah Nibbāna.

³⁰⁵ Upadhi. Dalam konteks ini, kata ini tampaknya berarti kepemilikan materi.

³⁰⁶ Dari sebelas atribut ini, “tidak kekal” dan “kehancuran” mengilustrasikan karakteristik ketidak-kekalan; “makhluk-asing,” “kehampaan,” dan “bukan-diri,” mengilustrasikan karakteristik bukan-diri; dan enam lainnya, mengilustrasikan karakteristik penderitaan.

³⁰⁷ Ps: Ia “mengalihkan pikirannya” dari kelima kelompok unsur kehidupan yang termasuk dalam jhāna, yang telah ia lihat sebagai ditandai dengan ketiga karakteristik. “Unsur keabadian” (amatā dhātu) adalah Nibbāna. Pertama “ia mengarahkan pikirannya pada Nibbāna” dengan kesadaran pandangan terang, setelah mendengarnya dipuji dan digambarkan sebagai “damai dan luhur,” dan seterusnya. Kemudian, dengan jalan adi-duniawi, “ia mengarahkan pikirannya pada Nibbāna” dengan menjadikannya sebagai objek dan menembusnya sebagai “damai dan luhur,” dan seterusnya.

³⁰⁸ Dhammarāgena dhammanandiyā. Tampaknya bahwa keinginan akan Dhamma dan kegembiraan dalam Dhamma ini melakukan dua hal secara bersamaan: (1) karena diarahkan pada Dhamma, maka kedua hal ini mendorong siswa menuju hancurnya kelima belenggu yang lebih rendah; (2) karena masih bersifat keinginan dan kegembiraan, maka kedua hal ini menghalangi pencapaian Kearahantaan.

³⁰⁹ Di sini, dalam pencapaian tanpa bentuk, sutta hanya menyebutkan empat kelompok unsur batin. Kelompok unsur bentuk tidak termasuk.

³¹⁰ Ini adalah subjek-subjek meditasi yang menuntun pada kekecewaan dan kebosanan. Ketidak-menarikan jasmani terdapat pada Teks VIII, 8 §10; perenungan pada kejijikan makanan dijelaskan pada Vism 341-47 (Ppn 11:1-26); persepsi kematian, pada Vism 229-39 (Ppn 8:1-41); dan persepsi ketidak-memuaskannya keseluruhan dunia, dan perenungan ketidak-kekalan segala fenomena, pada AN 10:60; V 111.

³¹¹ Pada AN V 110, persepsi ditinggalkannya (pahānasaññā) dijelaskan sebagai pelenyap akan pikiran-pikiran kotor. Pada AN V 110-11, persepsi kebosanan (virāgasaññā) dan persepsi lenyapnya (virāgasaññā) keduanya dijelaskan sebagai perenungan ciri-ciri Nibbāna.

³¹² Spk menjelaskan antarāparinibbāyī (“seorang yang mencapai Nibbāna pada masa interval”) adalah seorang yang terlahir kembali di Alam Murni yang mencapai Kearahantaan pada masa paruh pertama kehidupannya. Jenis ini dikelompokkan lagi menjadi tiga, tergantung pada apakah Kearahantaan tercapai: (1) pada hari kelahirannya; (2) setelah seratus atau dua ratus kappa berlalu; atau (3) setelah empat ratus kappa berlalu. Upahaccaparinibbāyī (“seorang yang mencapai Nibbāna ketika mendarat”) dijelaskan sebagai seorang yang mencapai Kearahantaan setelah melewati paruh pertama kehidupannya. Pada Spk, asaṅkhāraparinibbāyī (“seorang yang mencapai Nibbāna tanpa berusaha”) dan sasaṅkhāraparinibbāyī (“seorang yang mencapai Nibbāna dengan berusaha”) kemudian menjadi dua cara yang mana kedua jenis pertama yang-tidak-kembali mencapai tujuannya, berturut-turut, dengan mudah dan tanpa usaha keras, dan dengan bersusah-payah dan usaha keras. Akan tetapi, penjelasan dua jenis pertama ini mangabaikan makna literal dari namanya dan meniadakan sifat berurutan dan saling terpisah dari kelima jenis yang dijelaskan di tempat lain dalam sutta-sutta.

Jika kita memahami kata antarāparinibbāyī secara literal, yang sepertinya kita harus memahaminya, maka itu berarti seorang yang mencapai Nibbāna pada masa interval antara dua kehidupan, mungkin selagi dalam tubuh halus pada keadaan antara. Maka upahaccaparinibbāyī kemudian menjadi seorang yang mencapai Nibbāna, “ketika mendarat” atau “menyentuh tanah” pada kehidupan baru, yaitu, nyaris segera setelah terlahir kembali. Kedua istilah berikutnya merujuk pada dua jenis yang mencapai Kearahantaan pada kehidupan berikutnya, yang dibedakan dari besarnya usaha yang harus dikerahkan untuk mencapai tujuan. Yang terakhir, uddhaṃsota akaniṭṭhagāmī, adalah seorang yang terlahir kembali di Alam-alam Murni berturut-turut, menyelesaikan kehidupannya secara penuh pada tiap-tiap alam, dan akhirnya mencapai Kearahantaan di alam Akaniṭṭha, Alam Murni tertinggi. Interpretasi ini, walaupun bertentangan dengan komentar Pāli, tampaknya didukung oleh AN 7:52 (IV 70-74), yang mana perumpamaan kayu terbakar menyiratkan bahwa ketujuh jenis (termasuk tiga jenis antarāparinibbāyī) adalah saling terpisah dan telah dikelompokkan menurut katajaman indria mereka.

³¹³ Dalam menyatakan bahwa ia tidak menganggap sebagai diri atau milik diri di antara kelima kelompok unsur kehidupan, Khemaka secara implisit menyatakan bahwa ia telah mencapai setidaknya tingkat memasuki-arus. Tetapi para bhikkhu lain tidak memahami bahwa semua individu mulia memiliki pemahaman ini dan menganggap bahwa hal ini adalah pencapaian khas Arahant. Demikianlah mereka menyalah-pahami pernyataan Khemaka sebagai sindiran bahwa ia telah mencapai Kearahantaan.

³¹⁴ Walaupun seluruh tiga edisi SN yang saya pelajari (Be, Ce, dan Ee) dan kedua edisi Spk (Be dan Ce) menuliskan asmī ti adhigataṃ, saya mencurigai hal ini mungkin kesalahan lama yang bertahan hingga sekarang. Saya mengusulkan tulisan asmī ti avigataṃ. Paragraf ini menjelaskan suatu perbedaan penting antara siswa yang masih berlatih (sekha) dan Arahant. Walaupun sekha telah melenyapkan pandangan identitas dan tidak lagi mengidentifikasikan satu dari lima kelompok unsur kehidupan sebagai diri, namun ia masih belum melenyapkan ketidak-tahuan, yang mempertahankan sisa keangkuhan dan keinginan “aku” (anusahagato asmī ti māno asmī ti chando) sehubungan dengan lima kelompok unsur kehidupan. Sebaliknya, Arahant telah melenyapkan ketidak-tahuan, akar semua miskonsepsi, dan dengan demikian tidak lagi melayani gagasan “aku” dan “milikku.” Para bhikkhu lainnya jelas belum mencapai tingkat pencerahan apapun dan dengan demikian tidak memahami perbedaan ini, namun Yang Mulia Khemaka minimal adalah seorang Pemasuk-arus (beberapa komentator meyakini bahwa ia adalah seorang Yang-tidak-kembali) dan dengan demikian mengetahui bahwa lenyapnya pandangan identitas tidak sepenuhnya melenyapkan pikiran identitas personal. Bahkan bagi Yang-tidak-kembali, suatu “aroma subjektifitas” yang berdasarkan pada kelima kelompok unsur kehidupan masih tertinggal pada pengalamannya.

³¹⁵ Spk: proses batin kaum duniawi adalah bagaikan kain kotor. Tiga perenungan (ketidak-kekalan, penderitaan, dan bukan-diri) adalah bagaikan tiga pembersih. Proses batin seorang Yang-tidak-kembali adalah bagaikan kain yang telah dicuci dengan tiga pembersih. Kekotoran yang harus dilenyapkan melalui jalan Kearahantaan adalah bagaikan aroma sisa dari pembersih. Pengetahuan jalan Kearahantaan adalah bagaikan peti beraroma harum, dan hancurnya seluruh kekotoran melalui sang jalan adalah bagaikan lenyapnya aroma sisa pembersih dari kain setelah disimpan dalam peti.

³¹⁶ Yaitu, di luar pengajaran Sang Buddha.

³¹⁷ Seperti yang saya pahami, “tujuannya … tujuan akhirnya” adalah Nibbāna. Di sini kita memiliki suatu perbedaan penting lainnya antara siswa yang masih berlatih dan Arahant: siswa yang masih berlatih melihat Nibbāna, tujuan dari kelima indria, yang padanya indria-indria ini memuncak, buahnya, dan tujuan akhirnya; akan tetapi, ia tidak dapat “menyentuhnya dengan jasmani,” tidak dapat memasuki pengalaman sepenuhnya terhadapnya. Sebaliknya, Arahant melihat tujuan akhir ini dan juga mengalami sepenuhnya di sini dan saat ini.

³¹⁸ Ini adalah tiga puluh tujuh bodhipakkhiyā dhammā, secara literal “kondisi-kondisi yang berhubungan dengan pencerahan,” secara bebas: “bantuan-bantuan untuk mencapai pencerahan,” Tentang Empat Penegakan perhatian, baca Teks VII, 2 dan Teks VIII, 8 untuk penjelasannya dan SN bab 47. Empat jenis usaha benar adalah sama dengan usaha benar, untuk penjelasannya baca Teks VII, 2 dan SN bab 49. empat landasan kekuatan spiritual adalah: konsentrasi dari (1) keinginan, atau (2) kegigihan, atau (3) pikiran, atau (4) penyelidikan, dengan kekuatan kehendak berusaha; baca SN bab 51. lima indria terdapat pada Teks X, 1(2); baca SN bab 48 untuk penjelasannya. Lima kekuatan adalah sama dengan lima faktor indria, tetapi dengan kekuatan lebih besar. Tujuh faktor pencerahan terdapat pada Teks VIII, 9; baca SN bab 46. Jalan Mulia Berunsur Delapan terdapat pada Teks VII, 2; baca SN bab 45.

³¹⁹ Ps mengidentifikasi ini sebagai keseimbangan jhāna ke empat. Menurut Ps, Pukkusāti telah mencapai jhāna ke empat dan memiliki kemelekatan kuat pada jhāna itu. Sang Buddha pertama-tama memuji keseimbangan ini untuk menginspirasi keyakinan Pukkusāti, kemudian setahap demi setahap Beliau menuntunnya menuju jhāna-jhāna tanpa materi dan pencapaian jalan dan buah adi-duniawi.

³²⁰ Maknanya adalah: Jika ia mencapai landasan ruang tanpa batas dan meninggal dunia selagi masih melekatinya, maka ia akan terlahir kembali di alam ruang tanpa batas dan akan hidup di sana selama umur kehidupan maksimum 20,000 kappa yang ditentukan di alam itu. Di tiga alam tanpa bentuk yang lebih tinggi, umur kehidupannya berturut-turut adalah 40,000 kappa, 60,000 kappa, dan 84,000 kappa.

³²¹ Ps: ini dikatakan untuk menunjukkan bahaya dalam pencapaian-pencapaian tanpa bentuk. Dengan satu frasa, “ini adalah terkondisi,” Beliau menunjukkan: “Bahkan walaupun umur kehidupan di sana adalah 20,000 kappa, namun itu adalah terkondisi, dirancang, dibangun. Dengan demikian maka tidak kekal, tidak stabil, tidak bertahan lama, sementara. Tunduk pada kemusnahan, kehancuran, dan kelenyapan; ini melibatkan kelahiran, penuaan, dan kematian, dibangun di atas penderitaan. Ini bukanlah suatu naungan, suatu tempat aman, suatu perlindungan. Setelah meninggal dunia dari sana sebagai kaum duniawi, seseorang masih dapat terlahir kembali di empat alam sengsara.”

³²² So n’eva abhisaṅkharoti nābhisañcetayati bhavāya vā vibhavāya. Kedua kata kerja ini menyiratkan gagasan kehendak sebagai kekuatan pembangun yang membangun dan memelihara kelangsungan kehidupan terkondisi. Lenyapnya kehendak akan penjelmaan atau tanpa-penjelmaan menunjukkan padamnya keinginan akan kehidupan abadi dan pemusnahan.

³²³ Ps mengatakan bahwa pada titik ini Pukkusāti menembus tiga jalan dan buah, menjadi yang-tidak-kembali. Ia menyadari bahwa gurunya adalah Sang Buddha sendiri, tetapi ia tidak dapat mengungkapkan hal ini karena Sang Buddha masih melanjutkan khotbahNya.

³²⁴ Paragraf ini menunjukkan kediaman Arahant dalam unsur Nibbāna dengan sisa (sa-upādisesa nibbānadhātu); baca Teks IX, 5(5). Walaupun ia tetap mengalami perasaan, namun ia bebas dari nafsu terhadap perasaan menyenangkan, dari penolakan terhadap perasaan menyakitkan, dan dari ketidak-tahuan terhadap perasaan netral.

³²⁵ Yaitu, ia terus mengalami perasaan hanya selama jasmani dan indria kehidupannya berlangsung, tetapi tidak melampaui itu.

³²⁶ Ini merujuk pada pencapaian unsur-Nibbāna tanpa sisa (anupādisesa nibbānadhātu) – lenyapnya segala kehidupan terkondisi melalui kematiannya. Baca Teks IX, 5(5).

³²⁷ Ini menyelesaikan pembabaran tentang landasan pertama, landasan kebijaksanaan (paññādhiṭṭhāna). Ps mengatakan bahwa pengetahuan hancurnya segala penderitaan adalah kebijaksanaan yang berperan pada buah Kearahantaan.

³²⁸ Ps menyebutkan empat jenis perolehan (upadhi) di sini: kelima kelompok unsur kehidupan; kekotoran-kekotoran, bentukan-bentukan kehendak, dan nafsu indria.

³²⁹ “Arus pasang penganggapan” (maññussavā), seperti yang ditunjukkan dalam paragraf berikut ini, adalah pikiran-pikiran dan gagasan-gagasan yang berasal-mula dari ketiga akar penganggapan – ketagihan, keangkuhan, dan pandangan. Sang “bijaksana damai” (muni santo) adalah Arahant.

³³⁰ Pikiran-pikiran “aku akan ada” dan “aku akan tidak ada” menyiratkan pandangan eternalisme (kehidupan yang berlanjut setelah kematian) dan nihilisme (padamnya personal pada saat kematian). Alternatif-alternatif memiliki bentuk fisik dan tidak memiliki bentuk mewakili dua modus kehidupan dalam kehidupan berikut, memiliki jasmani dan tanpa jasmani, triad memiliki persepsi, dan seterusnya, adalah tiga modus kehidupan dalam kehidupan berikut, yang dibedakan oleh hubungannya dengan persepsi kesadaran.

³³¹ Apa yang tidak ada padanya adalah ketagihan akan penjelmaan, yang menuntun mereka yang belum melenyapkannya kembali kepada kelahiran kembali setelah kematian.

³³² Satta saddhammā. Keyakinan, rasa malu, takut pada perbuatan-salah, pembelajaran, semangat, perhatian, dan kebijaksanaan; baca MN 53.11-17.

³³³ Latihan dalam disiplin moral yang lebih tinggi, pikiran yang lebih tinggi, dan kebijaksanaan yang lebih tinggi.

³³⁴ Sepuluh faktor adalah delapan faktor Jalan Mulia Berunsur Delapan, ditambah dengan pengetahuan benar dan kebebasan benar. Baca, misalnya, MN 65.34 dan MN 78.14.

³³⁵ Tiga pembedaan: “aku lebih baik,” “aku setara,” “aku lebih buruk.”

³³⁶ Kemungkinan bahwa bhikkhu paññāvimutto di sini harus dipahami sebagai siswa Arahant manapun, bukan secara khusus sebagai paññāvimutta yang berlawanan dengan Arahant ubhatobhāgavimutta.

³³⁷ Sutta ini termasuk dalam Mahāparinibbāna Sutta (DN II 81-83), tetapi tanpa paragraf terakhir. Versi penjelasan yang lebih lengkap membentuk DN 28.

³³⁸ Spk mengidentifikasi “kualitas-kualitas demikian” (evaṃdhammā) sebagai “kualitas-kualitas yang berperan pada konsentrasi” (samādhipakkhā dhammā).

³³⁹ Sepuluh kekuatan Sang Tathāgata adalah kekuatan-kekuatan pengetahuan. Pengetahuan-pengetahuan ini dianalisa secara terperinci pada Vibh §§808-31. “Roda Brahmā” adalah roda Dhamma.

³⁴⁰ Untuk penjelasan terperinci, baca MN 115.12-19.

³⁴¹ Ps menjelaskan kemungkinan (ṭhāna) sebagai alam, situasi, waktu, dan usaha, faktor-faktor yang dapat menghalangi atau mendorong akibatnya; penyebabnya (hetu) adalah kamma itu sendiri. Pengetahuan Sang Buddha ini diilustrasikan oleh Teks V, 1(1)-(3).

³⁴² Hal ini menyiratkan pengetahuan Sang Buddha akan jenis-jenis perilaku yang mengarah menuju semua tujuan masa depan di dalam lingkaran kehidupan serta kebebasan akhir. Baca MN 12.35-42.

³⁴³ Vbh §813 menjelaskan bahwa Sang Tathāgata memahami makhluk-makhluk berkecenderungan rendah dan berkecenderungan mulia, dan bahwa mereka condong untuk bergaul dengan mereka yang memiliki kecenderungan sama.

³⁴⁴ Vbh §814-27 memberikan analisa terperinci. Ps menyebutkan maknanya secara lebih ringkas bahwa Beliau mengetahui kecenderungan hina dan mulia dari kelima indria makhluk-makhluk.

³⁴⁵ Vbh §828: Kekotoran (saṅkilesa) adalah suatu kondisi yang menyebabkan kemunduran, “pemurnian” (vodāna) adalah suatu kondisi yang menyebabkan kemajuan, “kemunculan” (vuṭṭhāna) adalah pemurnian dan keluar-dari pencapaian. Delapan kebebasan (vimokkhā) diuraikan dalam DN 15.35, DN 16.3.33, MN 77.22 dan MN 137.26, dan sebagainya; sembilan pencapaian (samāpatti) adalah empat jhāna, empat pencapaian tanpa bentuk, dan lenyapnya persepsi dan perasaan.

³⁴⁶ Vesārajja. Ps mengatakan hal ini adalah nama bagi pengetahuan yang menggembirakan yang muncul dalam diriNya ketika Beliau merenungkan ketiadaan ketakutan dalam empat hal.

³⁴⁷ Spk mengatakan kualifikasi ini untuk mengecualikan para deva yang adalah para mulia.

³⁴⁸ Spk: Termasuk di dalam identitas (sakkāyapariyāpannā): termasuk dalam kelima kelompok unsur kehidupan. Ketika Sang Buddha mengajarkan kepada mereka Dhamma yang dibubuhi dengan tiga karakteristik, memperlihatkan cacat-cacat dalam lingkaran kehidupan, ketakutan akan pengetahuan merasuki mereka.